J'ai répondu ci-dessus à ce que l'on trouve ici

37. L'âme n'est pas répandue dans le cerveau; mais elle est présente dans le lieu, qui est le sensorium.

38. Ce que l'on dit ici est une simple affirmation sans preuve. Deux oorps, destitués d'élasticité, se rencontrant avec des forces contraires et égales, perdent leur mouvement. Et M. le chevalier Newton a donné un exemple mathématique, par lequel il paraît que le mouvement diminue et augmente continuellement en quantité, sans qu'il soit communiqué à d'autres corps.

39. Le sujet dont on parle ici, n'est point un défaut, comme Fauteur le suppose, c'est la véritable nature de la matière inactive.

40. Si l'argument que l'on trouve ici est bien fondé, il prouve que l'univers doit être infini; qu'il a existé de toute éternité, et qu'il ne saurait cesser d'exister; que Dieu a toujours créé autant d'hommes et d'autres êtres qu'il était possible qu'il en créât, et qu'il les a créés, pour les faire exister aussi longtemps qu'il lui était possible.

41. Je n'entends point ce que ces mots veulent dire : un ordre, ou une situation, qui rend les corps situables. Il me semble que cela veut dire que la situation est la cause de la situation. J'ai prouvé ci-dessus que l'espace n'est pas l'ordre des corps ; et j'ai fait voir dans cette quatrième réplique, que l'auteur n'a point répondu aux arguments que j'ai proposés. Il n'est pas moins évident que le temps n'est pas l'ordre des choses qui se succèdent l'une à l'autre, puisque la quantité du temps peut être plus grande ou plus petite; et cependant cet ordre ne laisse pas d'être le même. L'ordre des choses qui se succèdent l'une à l'autre dans le temps, n'est pas le temps même ; car elles peuvent se succéder l'une à l'autre plus vite ou plus lentement dans le même ordre de succession, mais non dans le même temps. Supposé qu'il n'y eût point de créatures, l'ubiquité de Dieu et la continuation de son existence feraient que l'espace et la durée seraient précisément les mêmes qu'à présent.

42. On appelle ici de la raison à l'opinion vulgaire; mais comme

l'opinion vulgaire n'est pas la règle de la vérité, les philosophes ne doivent pas y avoir recours.

43. L'idée d'un miracle renferme nécessairement l'idée d'une chose rare et extraordinaire. Car, d'ailleurs, il n'y a rien de plus merveilleux, et qui demande une plus grande puissance, que quelques-unes des choses que nous appelons naturelles; comme par exemple, les mouvements des corps célestes, la génération et la formation des plantes et des animaux, etc. Cependant, ce ne sont pas des miracles, parce que ce sont des choses communes. H ne s'ensuit pourtant pas de là, que tout ce qui est rare et extraordinaire soit un miracle. Car plusieurs choses de cette nature peuvent être des effets irréguliers et moins communs, des causes ordinaires; comme les éclipses, les monstres, la manie dans les hommes, et une infinité d'autres choses que le vulgaire appelle des prodiges.

44. On accorde ici ce que j'ai dit. On soutient pourtant une chose contraire au sentiment commun des théologiens, en supposant qu'un ange peut faire des miracles.

45. Il est vrai que si un corps en attirait un autre, sans l'intervention d'aucun moyen, ce ne serait pas un miracle, mais une contradiction; car ce serait supposer qu'une chose agit où elle n'est pas. Mais le moyen par lequel deux corps s'attirent l'un l'autre, peut ôtre invisible et intangible, et d'une nature différente du mécanisme : ce qui n'empêche pas qu'une action régulière et constante ne puisse être appelée naturelle, puisqu'elle est beaucoup moins merveilleuse que le mouvement des animaux, qui ne passe pourtant pas pour un miracle.

46. Si par le terme de forces naturelles, on entend ici des forces mécaniques, tous les animaux, sans en excepter les hommes, seront de pures machines, comme une horloge. Mais si ce terme ne signifie pas des forces mécaniques, la gravitation peut être produite par des forces régulières et naturelles, quoiqu'elles ne soient pas mécaniques.

N. B. On a déjà répondu ci-dessus aux arguments que M. Leibniz a insérés dans une apostille à son quatrième écrit. La seule chose qu'il soit besoin d'observer ici, c'est que M. Leibniz en soutenant l'impossibilité des atomes physiques (il ne s'agit pas entre nous des points mathématiques), soutient une absurdité manifeste. Car ou il y a des parties parfaitement solides dans la matière, ou il n'y en a pas. S'il y en a, et qu'en les subdivisant on y prenne de nouvelles particules f qui aient toutes la mémo figure et les mômes dimensions (ce qui est toujours possible), ces nouvelles particules seront des atomes physiques parfaitement semblables. Que s'il n'y a point do parties

parfaitement solides dans la matière, il n'y a point de matière dans l'univers ; car plus on divise et subdivise un corps, pour arriver enfin à des parties parfaitement solides et sans pores, plus la proportion que les pores ont à la matière solide de ce corps, plus, dis-je, cette proportion augmente. Si donc, en poussant la division et la subdivision à l'infini, il est impossible d'arriver à des parties parfaitement solides et sans pores, il s'ensuivra que les corps sont uniquement composés de pores (le rapport de ceux-ci aux parties solides, augmentant sans cesse), et par conséquent qu'il n'y a point de matière du tout ; ce qui est une absurdité manifeste. Et le raisonnement sera le même, par rapport à la matière dont les espèces particulières des corps sont composées, soit que Ton suppose que les pores sont vides, ou qu'ils sont remplis d'une matière étrangère.

Cinquième écrit de M, Leibniz, ou réponse à la quatrième réplique de M. Clarke (1), sur les g 1 et 2 de l'écrit précédent.

1. Je répondrai cette fois plus amplement, pour éclaircirles difficultés, et pour essayer si Ton est d'humeur à se payer de raison, et à donner des marques de l'amour de la vérité, ou si Ton ne fera que chicaner sans rien éclaircir.

2. On s'efforce souvent de nYimputer la nécessité et la fatalité, quoique peut-être personne n'ait mieux expliqué et plus à fond que j'ai fait dans la Thêodicée^ la véritable différence entre liberté, contingence, spontanéité, d'un côté, et nécessité absolue, hasard, coaction, de l'autre. Je ne sais pas encose si on le fait parce qu'on le veut, quoi que je puisse dire, ou si ces imputations viennent de bonne foi, de ce qu'on n'a point encore pesé mes sentiments. J'expérimenterai bientôt ce que j'en dois juger, et je me réglerai làdessus.

3. Il est vrai que les raisons font dans l'esprit du sage, et les motifs dans quelque esprit que ce soit, ce qui répond à l'effet que les poids font dans une balance. On objecte que cette notion mène à la

(1) Dans l'édition de Londres do ce cinquième écrit, il y a à la marge plusieurs additions et corrections que M. Leibniz y avait faites en l'envoyant à M. Des Maizeaux. M. Clarke en rendit compte dans un petit avertissement mis à la tète de cet écrit, et conçu en ces termes : Les différentes leçons, imprimées à la marge de l'écrit suivant, sont des changements faits de la propre main de M. Leibniz dans une autre copie de cet écrit, laquelle il envoya à un de ses amis en Angleterre peu de temps avant sa mort. Mais dans cette édition on a inséré ces additions et corrections dans le texte, et par làjon a rendu ce cinquième écrit conforme au manuscrit original, que M. Leibniz avait envoyé à M. Des Maizeaux. —

Nota editoris gallici (Des Maizeaux).

nécessité et àla fatalité. Mais onle dit sans le prouver et sans prendre connaissance des explications que j'ai données autrefois pour lever toutes les difficultés qu'on peut faire là-dessus.

4. Il semble aussi qu'on se joue d'équivoque. Il y a des nécessités qu'il faut admettre. Car il faut distinguer entre une nécessité absolue et une nécessité hypothétique. Il faut distinguer aussi entre une nécessité qui a lieu, parce que l'opposé implique contradiction, et laquelle est appelée logique, métaphysique ou mathématique; et entre une nécessité qui est morale, qui fait que le Sage choisit le meilleur, et que tout esprit suit l'inclination la plus grande.

5. La nécessité hypothétique est celle que la supposition ou hypothèse de la prévision de Dieu impose aux futurs contingents. Et il faut l'admettre, si ce n'est qu'avec les sociniens on refuse à Dieu la prescience des contingents futurs, et la providence qui règle et gouverne les choses en détail.

6. Mais ni cette prescience ni cette préordination ne dérogent point à la liberté. Car Dieu, porté par la suprême raison à choisir entre plusieurs suites des choses ou mondes possibles, celui où les créatures libres prendraient telles ou telles résolutions, quoique non sans son concours, a rendu par là tout événement certain et déterminé une fois pour toutes, sans déroger par là à la liberté de ces créatures ; ce simple décret du choix, ne changeant point, mais actualisant seulement leurs natures qu'il y voyait dans ses idées.

7. Et quant à la nécessité morale, elle ne déroge point non plus à la liberté. Car lorsque le Sage et surtout Dieu, le sage souverain, choisit le meilleur, il n'en est pas moins libre; au contraire, c'est la plus parfaite liberté de n'être point empiché d'agir le mieux. Et lorsqu'un autre choisit selon le bien le plus apparent et le plus inclinant, il imite en cela la liberté du Sage à proportion de sa disposition ; et sans cela, le choix serait un hasard aveugle.

8. Mais le bien, tant vrai qu'apparent, en un mot le motif incline sanç nécessité, c'est-à-dire sans imposer une nécessité absolue. Car lorsque Dieu, par exemple, choisit le meilleur, ce qu'il ne choisit point, et qui est inférieur en perfection, ne laisse pas d'être possible. Mais si ce que Dieu choisit était absolument nécessaire, tout autre parti serait impossible contre l'hypothèse, car Dieu choisit parmi les possibles, c'est-à-dire parmi plusieurs partis, dont pas un n'implique contradiction.

9. Mais de dire que Dieu ne peut choisir que le meilleur, et d'en vouloir inférer que ce qu'il ne choisit point, est impossible, c'est

confondre les termes, la puissance et la volonté, la nécessité métaphysique et la nécessité morale, les essences et les existences. Car ce qui est nécessaire Test par son essence, puisque l'opposé implique contradiction ; mais le contingent qui existe doit son existence au principe du meilleur, raison suffisante des choses. Et c'est pour cela que je dis que les motifs inclinent sans nécessité et qu'il y a une certitude et infaillibilité, mais non pas une nécessité absolue dans les choses contingentes. Joignez à ceci ce qui se dira plus bas, Num. 73 et 76.

10. Et j'ai assez montré dans ma Théodicêe^ que cette nécessité morale est heureuse, conforme à la perfection divine, conforme au grand principe des existences, qui est celui du besoin d'une raison suffisante ; au lieu que la nécessité absolue et métaphysique dépend de l'autre grand principe de nos raisonnements, qui est celui des essences ; c'est-à-dire celui de l'identité ou de la contradiction ; car ce qui est absolument nécessaire est seul possible entre les partis, et sans contradiction.

11. J'ai fait voir aussi que notre volonté ne suit pas toujours précisément l'entendement pratique ; parce qu'elle peut avoir ou trouver des raisons pour suspendre sa résolution jusqu'à une discussion ultérieure.

12. M'imputer après cela une nécessité absolue, sans avoir rien à dire contre les considérations que je viens d'apporter, et qui vont jusqu'au fond des choses, peut-être au delà de ce qui se voit ailleurs, ce sera une obstination déraisonnable.

13. Pour ce qui est de la fatalité, qu'on m'impute aussi, c'est encore une équivoque. Il y a fatum mahometanum, fatum stoicum, fatum christianum. Le destin à la Turque veut que les effets arriveraient quand on en éviterait la cause, comme s'il y avait une nécessité absolue. Le destin stoïcien veut qu'on soit tranquille; parce qu'il faut avoir patience par force, puisqu'on ne saurait regimber contre la suite des choses. Mais on convient qu'il y a fatum ckristianum, une destinée certaine de toutes choses, réglée par la prescience et par la providence de Dieu. Fatum est dérivé Aefari; c'est-à-dire, prononcer, décerner ; et dans le bon sens, il signifie le décret de la providence. Et ceux qui s'y soumettent par la connaissance des perfections divines, dont l'amour de Dieu est une suite, puisqu'il consiste dans le plaisir que donne cette connaissance, ne prennent pas seulement patience comme les philosophes païens, mais ils sont même contents de ce que Dieu ordonne, sachant qu'il fait tout pour le mieux ;

et non-seulement pour le plus grand bien en général, mais encore pour le plus grand bien particulier de ceux qui l'aiment.

14. J'ai été obligé de m'étendre, pour détruire une bonne fois les imputations mal fondées, comme j'espère de pouvoir le faire par ces explications dans l'esprit des personnes équitables. Maintenant je viendrai à une objection qu'on me fait ici contre la comparaison des poids d'une balance avec les motifs de la volonté. On objecte que la balance est purement passive, est poussée par les poids; au lieu que les agents intelligents et doués de volonté sont actifs. A cela je réponds que le principe du besoin d'une raison suffisante est commun aux agents et aux patients. Ils ont besoin d'une raison suffisante de leur action, aussi bien que de leur passion. Non-seulement la balance n'agit pas, quand elle est poussée également de part et d'autre ; mais les poids égaux aussi n'agissent point, quand ils sont en équilibre ; de sorte que l'on ne peut descendre, sans que l'autre monte autant.

15. Il faut encore considérer, qu'à proprement parler, les motifs n'agissent point sur l'esprit comme les poids sur la balance; mais c'est plutôt l'esprit qui agit en vertu des motifs, qui sont ses dispositions à agir. Ainsi vouloir, comme l'on veut ici, que l'esprit préfère quelquefois les motifs faibles aux plus forts, et môme l'indifférent aux motifs, c'est séparer l'esprit des motifs commes'ilsétaient hors de lui, comme le poids est distingué de la balance; et comme si dans l'esprit il y avait d'autres dispositions pour agir que les motifs, en vertu desquels l'esprit rejetterait les motifs. Au lieu que dans la vérité les motifs comprennent toutes les dispositions que l'esprit peut avoir pour agir volontairement ; car ils ne comprennent *pas seulement les raisons, mais encore les inclinations qui viennent des passions ou d'autres impressions précédentes. Ainsi, si l'esprit préférait l'inclination faible à la forte, il agirait contre soi-même, et autrement qu'il est disposé d'agir. Ce qui fait voir que les notions contraires ici aux miennes sont superficielles, et se trouvent n'avoir rien de solide, quand elles sont bien considérées,

16. De dire aussi que l'esprit peut avoir de bonnes raisons pour agir quand il n'a aucuns motifs, et quand les choses sont absolument indifférentes, comme on s'explique ici, c'est une contradiction manifeste ; car s'il a de bonnes raisons pour le parti qu'il prend, les choses ne lui sont point indifférentes.