SUR

ET L'ORIGINE DU MAL

107. Jusqu'ici nous nous sommes attachés à donner une exposition ample et distincte de toute cette matiére : et quoique nous n'ayons pas encore parlé des objections de M. Bayle en particulier, nous avons tàché de les prévenir, et de donner les moyens d'y répondre. Mais comme nous nous sommes chargé du soin d'y satisfaire en détail, non seulement parce qu'ily aura peut-étre encore des endroits qui mériteront d'étre éclaircis, mais encore parce que ses instances sont ordinairement pleines d'esprit et d'érudition, et servent à donner un plus grand jour à cette controverse ; il sera bon d'en rapporter les principales qui se trouvent dispersées dans ses ouvrages et d'y joindre nos solutions. Nous avons remarqué d'abord « que « Dieu coneourt au mal moral, et au mal physique, et à l'un et à l'autre d'une manière morale et d'une manière physique; et que « l'homme y concourt aussi moralement et physiquement d'une « manière libre et active, qui le rend blámable et punissable. » Nous avons montré aussi que chaque point a sa difficulté : mais la plus grande est de soutenir que Dieu concourt moralement au mal moral,

c'est-à-dire au péché, sans être auteur du péché, et méme sans être complice.

.108. Il le fait en le permettant justement, et en le dirigeant sagement au bien, comme nous l'avons montré d'une maniere qui parait assez intelligible. Mais comme c'est en cela que M. Bayle se fait fort principalement de battre en ruine ceux qui soutiennent qu'il n'y a rien dans la foi qu'on ne puisse aecorder avec la raison, c'est aussi particulièrement ici qu'il faut montrer que nos dogmes sont munis d'un rempart, méme de raisons capables de résister au feu de ses plus fortes batteries, pour nous servir de son allégorie. Il les a dressées contre nous dans le chapitre cxuiv de sa Réponse aux questions d'un Provincial, tome HT, page 812, où il renferme la doctrine théologique en sept propositions, et y oppose dix-neuf maximes philosophiques, comme autant de gros canons capables de faire brèche dans notre rempart. Commençons par les propositions théogiques.

109. I. « Dieu, dit-il, l'Étre éternel et nécessaire, infiniment bon, « saint, sage et puissant, possede de toute éternité une gloire et « une béatitude, qui ne peuvent jamais ni croitre ni diminuer. » Cette proposition de M. Bayle n'est pas moins philosophique que théologique. De dire que Dieu possede une gloire quand il est seul, c'est ce qui dépend de la signification du terme. L'on peut dire avec quelques-uns, que la gloire est la satisfaction qu'on trouve dans la connaissance de ses propres perfections ; et dans ce sens, Dieu la posséde toujours ; mais quand la gloire signifie que les autres en prennent connaissance, l'on peut dire que Dieu ne l'acquiert que quand il se fait connaitre à des créatures intelligentes : quoiqu'il soit vrai que Dieu n'obtient pas par là un nouveau bien, et que ce sont plutót les créatures raisonnables qui s'en trouvent bien, lorsqu'elles envisagent comme il faut la gloire de Dicu.

110. IT. « Il se détermina librement à la production des créatures,

* et il choisit entre une infinité d'étres possibles, ceux qu'il lui plut, « pour leur donner l'existence et en composer l'univers, et laissa tous « lesautres dans le néant. » Cette proposition est aussi trés conforme à cette partie de la philosophie qui s'appelle la théologie naturelle, tout comme la précédente. 11 faut appuyer un peu sur ce qu'on dil ici, qu'il choisit les étres possibles qu'il lui plut. Car il faut considérer que lorsque je dis, cela me plait, c'est autant que si je disais. je le trouve bon. Ainsi c'est la bonté idéale de l'objet, qui plait, et qui le fait choisir parmi beaucoup d'autres qui ne plaisent pas, ou qui

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plaisent moins, c'est-à-dire qui renferment moins de cette bonté qui me touche. Or il n'y à que les vrais biens qui soient capables de plaire à Dieu : et par conséquent ce qui plait le plus à Dieu, et qui se fait choisir, est le meilleur.

111. HI. « La nature humaine ayant été du nombre des êtres qu'il « voulut produire, il créa un homme et une femme, et leur accorda « entre autres faveurs le franc arbitre, de sorte qu'ils eurent le pou- « voir de lui obéir ; mais il les menaca de la mort s'ils désobeis- « saient à l'ordre qu'il leur donna de s'abstenir d'un certain fruit. » Cette proposition est révélée en partie et doit être admise sans difficulté, pourvu que le franc-arbitre soit entendu comme il faut, suivant l'explication que nous en avons donnée.

112. IV. « Hs en mangérent pourtant. et des lors ils furent con- « damnés eux et toute leur postérité aux miséres de cette vie, à la « mort temporelle et à la damnation éternelle, et assujettis à une « telle inclination au péché qu'ils s'y abandonnent presque sans fin « et sans cesse. » Il y a sujet de juger que l'action défendue entraina par elle-méme ces mauvaises suites en vertu d'une conséquence naturelle, et que ce fut pour cela méme, et non pas par un décret purement arbitraire, que Dieu l'avait défendue : c'était à peu près comme on défend les couteaux aux enfants. Le célèbre Fludd ou de Fluctibus, Anglais, fit autrefois un livre de Vita, Morte et Resurrec- (ione, sous le nom de R. Otreb, oü il soutint que le fruit de l'arbre défendu était un poison : mais nous ne pouvons pas entrer daus ce détail. Il suffit que Dieu a défendu une chose nuisible ; il ne faut donc point s'imaginer que Dieu y ait fait simplement le personnage de législateur, qui donne une loi purement positive, ou d'un juge qui impose et inflige une peine par un ordre de sa volonté, sans qu'il y ait de la connexion entre le mal de coulpe et le mal de peine. Et il n'est point nécessaire de se figurer que Dieu justement irrité a mis une corruption tout exprès dans l'âme et dans le corps de l'homme, par une action extraordinaire pour le punir: à peu prés comme les Athéniens donnaient le suc de la cigué à leurs criminels. M. Bayle le prend ainsi, il parle comme si la corruption originelle avait été mise dans l'àme du premier homme par un ordre et par une opération de Dieu. C'est ce qui fait objecter (Rep. au Provinc.. ch, cuxxvin, p. 1218, t. TP), « que la raison n'approuverait point le « monarque, qui pour châtier un rebelle condamnerait lui et ses « descendants à être inclinés à se rebeller ». Mais ce châtiment

arrive naturellement aux méchants, sans aucune ordonnance d'un législateur, et ils prennent goût au mal. Si les ivrognes engendraicat des enfants inelinés au même vice par une suite naturelle de ce qui se passe dans les corps, ce serait une punition de leurs progéniteurs, mais ce ne serait pas une peine de la loi. I! y a quelque chose d'approchant dans les suites du péché du premier homme. Car la contemplation dela divine Sagesse nous porte à croire que le régne de la nature sert à celui de la gráce ; et que Dieu comme architecte a tout. fait comme il convenait à Dieu considéré comme monarque. Nous ne connaissons pas assez ni la nature du fruit défendu, ni celle de l'action, ni ses effets, pour juger du détail de cette affaire: cependant i] faut rendre cette justice à Dieu, de croire qu'elle renfermait quelque autre chose que ce que les peintres nous représentent.

143. V. « Il lui a plu par son infinie miséricorde de délivrer un « trés petit nombre d'hommes de cette condamnation, et en les lais- « sant exposés pendant cette vie à la corruption du péché et à la « misère, il leur a donné des assistances qui les mettent en état « d'obtenir la béatitude du paradis qui ne finira jamais. » Plusieurs anciens ont douté si le nombre des domnes est aussi grand qu'on se l'imagine, comme je l'ai déjà remarqué ci-dessus ; et il parait qu'ils ont cru qu'il y a quelque milieu entre la damnation éternelle et ia parfaite béatitude. Mais nous n'avons point besoin de ces opinions, el il suffit de nous tenir aux sentiments reçus dans l'Église ; où il est hon de remarquer que cette proposition de M. Bayle est concue suivant les principes de la grâce suffisante, donnée à tous les hommes, et qui leur suffit, pourvu qu'ils aient une bonne volonté. Et quoique M. Bayle soit lui-même pour le parti opposé, il a voulu (comme il dit à la marge) éviter les termes qui ne conviendraient pas au systéme des décrets postérieurs à la. prévision des événements contingents.

114. VI. « ll a prévu éternellement tout ce qui arriverait, il a réglé « toutes choses et les à placées chacune en son lieu, et il les dirige « et gouverne continuellement selon son plaisir ; tellement que rien « ne se fait sans sa permission ou contre sa volonté, et qu'il peut « empêcher comme bon lui semble autant et toutes les fois que bon « lui semble, tout ce qui ne lui ptait pas, le péché par conséquent, « qui est la chose du monde qui l'offense et qu'il déteste le plus ; et « produire dans chaque áme humaine toutes les pensées qu'il ap- € prouve. » Cette thèse est encore purement philosophique, c'est-àdire connaissable par les lumières de la raison naturelle. Il est à

propos aussi, comme on à appuyé dans la thèse 2, sur ce qui plait. d'appuyer ici sur ce qui semble bon, c'est-à-dire sur ce que Dieu trouve bon de faire. Il peut éviter ou écarter comme bon lui semble, tout ce qui ue lui plait pas ; cependant il faut considérer que quelques objets de son éloignement, comme certains maux, et surtout le péché, que sa volonté antécédente repoussait, n'ont pu être rejetés par sa volonté conséquente ou décrétoire, qu'autant que le portait la règle du meilleur, que le plus sage devait choisir, après avoir tout mis en ligne de compte. Lorsqu'on dit que le péché l'oflense le plus. et qu'il le déteste le plus, ce sont des manières de parler humaines ; car Dieu, à proprement parler, ne saurait étre offensé, c'està-dire lésé, incommodé, inquiété, ou mis en colère ; et il ne déteste rien de ce qui existe, supposé que détester quelque chose soit la regarder avec abomination, et d'une manière qui nous cause un dégoût, qui nous fasse beaucoup de peine, qui nous fasse mal au cœur ; car Dieu ne saurait souffrir ni chagrin, ni douleur, ni incommodité ; il est toujours parfaitement content et à son aise. Cependant ces expressions dans leur vrai sens sont bien fondées. La souveraine bonté de Dieu fait que sa volonté antécédente repousse tout mal, mais le mal moral plus que tout autre: elle ne l'admet aussi que pour des raisons supérieures invincibles, et avec de grands correctifs qui en réparent les mauvais effets avec avantage. ll est vrai aussi que Dieu pourrait produire dans chaque âme humaine toutes les pensées qu'il approuve ; mais ce serait agir par miracle, plus que son plan le mieux concu qu'il soit possible, ne le porte. ' 115. VII. « [offre des grâces à des gens qu'il sait ne les devoir « pas accepter, et se devoir rendre par ce refus plus criminels qu'ils « ne le seraient s'il ne les leur avait pas offertes ; il leur déclare qu'il « souhaite ardemment qu'ils les acceptent, et il neleur donne point « les grâces qu'il sait qu'ils accepteraient. » Il est vrai que ces gens deviennent plus criminels par leur refus, que si l'on ne leur avait rien offert, et que Dieule sait bien ; mais il vaut mieux permettre leur crime, qu'agir d'une maniere qui rendrait Dieu blâmable lui-méme, et ferait que les criminels auraitent quelque droit de se plaindre, en disant qu'il ne leur était pas possible de mieux faire, quoiqu'ils l'aient ou l'eussent voulu. Dieu veut qu'ils reçoivent ses gráces dont ils sont capables, et qu'ils les acceptent ; et il veut leur donner particuliérement celles qu'il prévoit qu'ils accepteraient ; mais c'est toujours par une volonté antécédente, détachée ou parti-

eulière, dont l'exécution ne saurait avoir toujours lieu dans le plan général des choses. Cette thése est encore du nombre de celles que la philosophie n'établit pas moins que la révélation ; de méme que trois autres des sept que nous venons de mettre ici, n'y ayant eu que la troisième, la. quatrième et la cinquième qui aient eu besoin de la révélation.

116. Voici maintenant les dix-neuf maximes philosophiques, que M. Bayleoppose aux sept propositions théologiques.

I. « Comme 'Étre infiniment parfait trouve en lui-même une gloire « et une béatitude qui ne peuvent jamais ni diminuer ni croître, sa « bonté seule l'a déterminé à créer cet univers; l'ambition d'être loué, « aucun motif d'intérêt de conserver ou d'auginenter sa béatitude et « sa gloire n'y ont eu part. »

Cette maxime est trés bonne ; les louanges de Dieu ne lui servent de rien, mais elles servent aux hommes qui le louent, et il a voulu leur bien. Cependant quand on dit que la bonté seule a déterminé Dieu à créer cet univers, il est bon d'ajouter que sa bonté l'a porté antécédemment à créer et à produire tout bien possible ; mais que sa sagesse en a fait le triage, et a été cause qu'il a choisi le meilleur eonséquemment ; et enfin que sa puissance lui a donné le moyen d'exécuter actuellement le grand dessein qu'il a formé.

117. ll. « La bonté de l'Étre infiniment parfait est infinie, et ne « serait pas infinie si l'on pouvait concevoir une bonté plus grande « que la sienne. Ce caractère d'infinité convient à toutes ses autres * perfections, à l'amour de la vertu, à la haine du vice etc., - elles doivent étre les plus grandes que l'on puisse concevoir. » (Voy. M. Jurieu (1) dans les trois premières sections du Jugement sur les Méthodes, où il raisonne continuellement sur ce principe, comme sur une premiere notion. Voy. aussi dans M. Wittichius (2), de Providentia Dei, n. 12, ces paroles de saint Augustin, lib. 1 de doctrina Christ., ch. vu : « Cum cogitatur Deus, « ita cogitatur,

(1) Jemigc, célebre théologien protestant, né à User, prés de Blois, en 1637, professeur à l'Académie de Sedan, mort à Rotterdam en 1713. On a de lui une Histoire du Calcinisme (Rotterdam, 1682, 2 vol in-4ej ; — Le Tableau du sori-

nianisme (La Haye, 1691, in-12). — On lui attribue aussi Les Soupirs de la France esclave lin-4°, 1639-1690), célèbre et virulent pamphlet contre Louis XIV. P.J

i2, WiTTICHIUS, théolugien réformé, a introduit le cartésianisme dansles écoles protestantes. Né à Brieg, mort à Leyde en 1687. — Son principal ouvrage est : Consensus veritatis revelatw cum veritate philosophica à Cartesio detecta (Leyde, in-4^, 16821. — On a de lui un .infispinosa (Amsterdam, 1690, in-1o;. P.J.

« ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius. Et paulo post : « Nec quisquam inveniri potest, qui hoe Deum credat esse, quo « melius aliquid est.) »

Cette maxime est parfaitement à mon gré, et j'en tire cette conséquence, que Dieu fait le meilleur qui soit possible ; autrement ce serait borner l'exercice de sa bonté, ce qui serait borner sa bonté ellemème, si elle ne l' y portait pas, s'il manquait de bonne volonté; ou bien ce serait borner sa sagesse et sa puissance, s'il manquait de la connaissance nécessaire pour discerner le meilleur et pour trouver les moyens de l'obtenir; ou s'il manquait des forces nécessaires pour emplover ces moyens. Cependant il y a de l'ambiguité à dire que l'amour de la vertu et la haine du vice sont infinis en Dieu ; si cela était vrai absolument et sans restriction, dans l'exercice méme, il n'y aurait point de vice dansle monde. Mais quoique chaque perfection de Dieu soit infinie en elle-méme, elle n'est exercée qu'à proportion de l'objet, et comme la nature des choses le porte ; ainsi l'amour du meilleur dans le tout l'emporte sur toutes les autres inclinations ou haines particuliéres ; il est le seul dont l'exercice méme soit absolument infini, rien ne pouvant empécher Dieu de se déclarer pour le meilleur ; et quelque vice se trouvant lié avec le meilleur plan possible, Dieu le permet.

118. IH. « Une bonté infinie ayant dirigé le Créateur dans la pro- « duction du monde, tous les caractéres de science, d'habileté, de « puissance et de grandeur qui éclatent daus son ouvrage sont des- « tinés au bonheur des créatures intelligentes. Il n'a voulu faire « connaitre ses perfections qu’afin que cette espèce de créatures « trouvassent leur félicité dans la connaissance, dans l'admiration et : dans l'amour du souverain Être. »

Cette maxime ne me parait pas assez exacte. J'accorde que le bonheur des créatures intelligentes est la principale partie des desseins de Dieu, car elles lui ressemblent le plus: mais je ne vois point cependant comment on puisse prouver que c'est son but unique. Il est vrai que le règne de la nature doit servir au règne de la gráce ; mais comme tout est lié dans le grand dessein de Dieu, il faut croire que le régne de la gráce est aussi en quelque facon accommodé à celui de la nature, de telle sorte que celui-ci garde le plus d'ordre et de beauté, pour rendre le composé de tous les deux le plus parfait qu'il se puisse. Et il n'y a pas lieu de juger que Dieu, pour quelque mal moral de moins, renverserait tout l'ordre de la

nature. Chaque perfection ou imperfection dans la créature a son prix, mais il n'y en a point qui ait un prix infini. Ainsi le bien et le mal moral ou physique des créatures raisonnables ne passe point infiniment le bien et le mal qui est métaphysique seulement, c'est-àdire celui qui consiste dans la perfection des autres créatures : ce qu'il faudrait pourtant dire, si la présente maxime était vraie à la rigueur. Lorsque Dieu rendit raison au prophéte Jonas du pardon qu'il avait accordé aux habitants de Ninive, il toucha méme l'intérêt des bétes qui auraient été enveloppées dans le renversement de cette grande ville. Aucune substance n'est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu. Et l'abus ou l'extension outrée de la présente maxime parait être en partie la source des difficultés que M. Bayle propose. li est sûr que Dieu fait plus de cas d'un homme que d’un lion ; cependant je ne sais si l'on peut assurer que Dieu préfère un seul homme à toute l'espéce des lions à tous égards : mais quand cela serait, il ne s'ensuivrait point que l'intérét d'un certain nombre d'hommes prévaudrait à la considération d'un désordre général répandu dans un nombre infini de créatures. Cette opinion serait un reste de l'ancienne maxime assez décriée, que tout est fait uniquement pour l'homme.

119. IV. « Les bienfaits qu'il communique aux créatures qui sont « capables de félicité ne tendent qu'à leur bonheur. Il ne permet « donc pas qu'ils servent à les rendre malheureuses ; etsi le mauvais « usage qu'elles en feraient était capable de les perdre, il leur « donnerait des moyens sürs d'en faire toujours un bon usage : car « sans cela, ce ne seraient pas de véritables bienfaits, et sa bonté « serait plus petite que celle que nous pouvons concevoir dans un « autre bienfaiteur. (Je veux dire dans une cause qui joindrait à ses « présents l'adresse sûre de s'en bien servir.) »

Voilà déjàl'abus ou le mauvais effet de la maxime précédente. Il n'est pas vrai à la rigueur (quoiqu'il paraisse plausible) que les bienfaits que Dieu communique aux créatures qui sont capables de félicité ne tendent uniquement qu'à leur bonheur. Tout est lié dans la uature; et si un habile artisan, un ingénieur, un architecte, un politique sage fait souvent servir une méme chose à plusieurs fins ; s'il fait d'une pierre deux coups, lorsque cela se peut commodément ; l'onpeut dire que Dieu, dont la sagesse et la puissance sont parfaites, le fait toujours. C'est ménager le terrain, le temps, le lieu, la matiére, qui font pour ainsi dire sa dépense. Ainsi Dieu a plus d'une

vue dans ses projets. La félicité de toutes les eréatures raisonnables est un des buts où il vise; mais elle n'est pas tout son but, ni méme son dernier but. C'est pourquoi le malheur de quelques-unes de ces créatures peut arriver par concomitanee, et comme une suite d'autres biens plus grands : c'est ce que j'ai déjà expliqué ci-dessus, et M. Bayle l'a reconnu en quelque sorte. Les biens, en tant que biens, considérés en eux-mémes, sont l'objet dela volonté antécédente de Dieu. Dieu produira autant de raison et de connaissance dans l'univers, que son plan en peut admettre. L'on peut concevoir un milieu entre une volonté antécédente toute pure et primitive, et entre une volonté conséquente et finale. La volonté antécédente primitive a pour objet chaque bien et chaque mal en soi, détaché de toute combinaison, et tend à avancer le bien et à empêcher le mal: la volonté moyenne va aux combinaisons, comme lorsqu'on attache un bien à un mal; et alors la volonté aura quelque tendance pour cette combinaison, lorsque le bien y surpassele mal : mais la volonté finale et décisive résulte de la considération de tous les biens ct de tous les maux qui entrent dans notre délibération, elle résulte d'une combinaison totale. Ce qui fait voir qu'une volonté moyenne, quoiqu'elle puisse passer pour conséquente en quelque facon par rapport à une volonté antécédente pure et primitive, doit être considérée comme antécédente par rapport à la volonté finale et décrétoire. Dieu donne la raison au genre humain, il en arrive des malheurs par concomitance. Sa volonté antécédente pure tend à donner la raison, comme un grand bien, et à empécher les maux dont il s'agit; màis quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que Dieu nous a fait de la raison, le composé, fait de la combinaison de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empécher ce composé, selon que le bien ou le mal v prévaut. Mais quand méme il se trouverait que la raison ferait plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'accorde pourtant point), auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rebuterait avec ses circonstances, il se pourrait pourtant qu'il füt plus convenable à la perfection de l'univers de donner la raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourrait avoir à leur égard : et par conséquent la volonté finale ou le décret de Dieu, résultant de toutes les considérations qu'il peut avoir, serait de la leur donner. Et bien loin d'en pouvoir être blâmé, il serait blámable, s'il ne le faisait pas. Ainsi le mal, ou le mélange de biens

et de maux où le mal prévaut, n'arrive que par concomitance, parce qu'il est lié avec de plus grands biens qui sont hors de ce mélange. Ce mélange donc, ou ce composé, ne doit pas être considéré comme une gráce, ou comme un présent que Dieu nous fasse; mais le bien qui s'y trouve mélé ne laissera pas de l'étre. Tel est le présent. que hieu fait de la raison à ceux qui en usent mal. C'est toujours un bien en soi ; mais la combinaison de ce bien avec les maux qui viennent de son abus, n'est pas un bien par rapport à ceux qui en deviennent malheureux : cependant il arrive par concomitance, parce qu'il sert à un plus grand bien par rapport à l'univers ; et c'est sans doute ce qui a porté Dieu à donner la raison à ceux qui en ont fait un instrument de leur malheur ; ou, pour parler plus exactement, suivant notre système, Dieu ayant trouvé parmi les êtres possibles quelques eréatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donné l'exislence à celles qui sont comprises dans le meilleur plan possible de l'univers. Ainsi rien ne nous empêche d'admettre que Dieu fait des biens qui tournent en mal par la faute des hommes, ce qui leur arrive souvent par une juste punition de l'abus quils ont fait de ses gráces. Aloysius Novarinus i1) a fait un livre De occultis Dei beneficiis ; on en pourrait faire un De occultis Dei penis ; ce mot de Claudien y aurait lieu à l'égard de quelques-uns :

Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.

Mais de dire que Dieu ne devait point donner un bien dont il sait qu'une mauvaise volonté abusera, lorsque le plan général des choses demande qu'il le donne; ou bien de dire qu'il devait donner des moyens sûrs pour l'empêcher, contraires à ce méme ordre général : cest vouloir (comme j'ai déjà remarqué) que Dieu devienne blámable lui-méme, pour empécher que l'homme ne le soit. D'objecter, comme l'on fait ici, que la bonté de Dieu serait plus petite que celle d'un autre bienfaiteur, qui donnerait un présent plus utile, ce n'est pas considérer que la bonté d'un bienfaiteur ne se mesure pas par un seul bienfait. Il arrive aisément que le présent d'un particulier soit plus grand que celui d'un prince, mais tous les présents de ce

id; NovanIxNUs 'Aloysius', théologien italien, né à Vérone en 1391, mort dans celte ville en 1650. Outre un grand nombre d'ouvrages mystiques de titres plus bizarres qu'attrayants, on cite de Ini (minium scientiarum anime, seu eriomate physico-theologica, qui parait avoir un caractère philosophique. P. J.

particulier seront bien inférieurs à tous les présents du prince. Ainsi l'on ne saurait assez estimer les biens que Dieu fait, que lorsqu'on en considére toute l'étendue en les rapportant à l'univers tout entier. ‘Au reste, on peut dire que les présents qu'on donne en prévoyant qu'ils nuiront, sont les présents d'un ennemi, £/0gciv 209x amp.

Hostibus eveniant talia dona meis.

Mais cela s'entend quand il y a de la malice ou de la coulpe dans celui qui les donne; comme il y en avait dans cet Eutrapelus dont parle Horace, qui faisait du bien aux gens, pour leur donner le moyen de se perdre: son dessein était mauvais ; mais celui de Dieu ne saurait être meilleur qu'il est: faudra-t-il gáter son système, faudra-t-il qu'il y ait moins de beauté, de perfection et de raison daus l'univers, parce qu'il y a des gens qui abusent de la raison? Les dictons vulgaires ont lieu ici : Abusus non tollit usum. Il ya scandalum datum, et scandalum acceptum.

190. V. « Un être malfaisant est très capable de combler de dons ” « magnifiques ses ennemis, lorsqu'il sait qu'ils en feront un usage « qui les perdra. Il ne peut donc pas convenir à l'étre infiniment « bon de donner aux créatures un frane arbitre, dont il saurait « trés certainement qu'elles feraient un usage qui les rendrait « malheureuses. Donc s'il leur donne le franc arbitre, il y joint l'art « de s'en servir toujours à propos, et ne permet point qu'elles « négligent la pratique de cet art en nulle rencontre; et s'il n'y avait « point de moyen sûr de fixer le bon usage de ce franc arbitre, il « leur óterait plutót cette faculté, que de souffrir qu'elle füt la « cause de leur malheur. Cela est d'autant plus manifeste, que le « franc arbitre est une grâce qu'il leur a donnée de son propre « choix, et sans qu'ils la demandassent; de sorte qu'il serait plus « responsable du malheur qu'elle leur apporterait, que s'il nel'avait « accordée qu'à l'importunité de leurs priéres. »

Ce qu'on a dit à la fin de la remarque sur la maxime précédente doit être répété ici, et suffit pour satisfaire à la maxime présente. D'ailleurs on suppose toujours cette fausse maxime qu'on a avancée au troisieme nombre. qui porte que le bonheur des créatures raisonnables est le but unique de Dieu. Si cela était, il n'arriverait peut-être ni péché, ni malheur, pas méme par concomitance ; Dieu aurait choisi une suite de possibles où tous ces maux seraient exclus. Mais Dieu manquerait à ce qui est dû à l'univers, c'est-à-dire à ce qu'il doit à

soi-méme. S'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans la liaison nécessaire, sans l'ordre des temps et des lieux Cet ordre demande la matiere, le mouvement et ses lois ; en les réglant avec les esprits le mieux qu'il est possible, on reviendra à notre monde. Quand on ne regarde les choses qu'en gros, on conçoit mille choses comme faisables, qui ne sauraient avoir lieu comme il faut, Vouloir que Dieu ne donne point le franc arbitre aux créatures raisonnables, c'est vouloir qu'il n'y ait point de ces créatures: et vouloir que Dieu les empéche d'en abuser, c'est vouloir qu'il n'y ait que ces créatures toutes seules, avec ce qui ne serait fait que pour elles. Si Dieu n'avait que ces créatures en vue, il les empécherait sans doute dese perdre. L'on peut dire cependant en un sens, que Dieu a donné à ces créatures l'art de se toujours bien servir de leur libre arbitre, car la lumière naturelle de la raison est cet art ; il faudraitseulement avoir toujours la volonté de bien faire ; mais il manque souvent aux créatures le moyen de se donner la volonté qu'on devrait avoir; et méme il leur manque souvent la volonté de se servir des moyens qui donnent indirectement une bonne volonté, dont j'ai déjà parlé plus d'une fois. Il faut avouer ce défaut, et il faut méme reconnaitre que Dieu en aurait peut-étre pu exempter les créatures, puisque rien n'empéche, ce semble, qu'il n'y en ait dont la nature soit d'avoir toujours une bonne volonté. Mais je réponds qu'il n'est point nécessaire, et qu'il n'a point été faisable que toutes les créatures raisonnables eussent une si grande perfection, qui les approchät tant de la divinité. Peut-être méme que cela ne se peut que par une grâce divine spéciale ; mais en ce cas, serait-il à propos que Dieu l'accordàt à tous, c'est-à-dire qu'il agit toujours miraculeusement à l'égard de toutes les créatures raisonnables ? Rien ne serait moins raisonnable que ces miracles perpétuels. ll y a des degrés dans les créatures, l'ordre général le demande. Et il parait trés convenable à l'ordre du gouvernement divin, que le grand privilége de l'affermissement dans le bien soit donné plus facilement à ceux qui ont eu une bonne volonté, lorsqu'ils étaient dans un état plus imparfait, dans l'état de combat et de pélerinage, in Ecclesia militante, in statu viatorum. Les bons anges mêmes n'ont pas été créés avec l'impeccabilité. Cepen: dant je n'oserais assurer qu'il n'y ait point de créatures bienheureuses nées, ou qui soient impeccables et saintes par leur nature. ll y a peut-être des gens qui donnent ce privilège à la sainte Vierge, puisque aussi bien l'Église romaine la met aujourd'hui au-dessus des

anges. Mais il nous suflit que l’univers est bien grand et bien varié ; le vouloir borner, c'est en avoir peu de connaissance. Mais. continue M. Bayle, Dieu a donné le franc arbitre aux créatures capables de pécher, sans qu'elles lui demandassent cette grâce. Et celui qui ferait un tel présent serait plus responsable du malheur qu'il apporterait à ceux qui s'en serviront, que s'il ne l'avait accordé qu'à l'importunité de leurs prières. Mais limportunité des prières ne fait rien auprès de Dieu ; il sait mieux que nous ce qu'il nous faut, et il n'accorde que ce qui convient au tout. Il semble que M. Bayle fasse consister ici le franc arbitre dans sa faculté de pécher ; cependant il reconnait ailleurs que Dieu et les saints sont libres sans avoir cette faculté. Quoi qu'il en soit, j'ai déjà assez montré que Dieu, faisant ce que sa sagesse et sa bonté jointes ordonnent, n'est point responsable du mal qu'il permet. Les hommes mémes, quand ils font leur devoir, ne sont point responsables des événements, soit qu'ils les prévoient ou qu'ils ne les prévoient pas.

121. VI. « C'est un moyen aussi sür d'óter la vie à un homme, de « lui douner un cordon de soie dont on sait certainement qu'il se « servira librement pour s'étrangler, que de le poignarder par « quelque tiers. On ne veut pas moins sa mort quand on se sert de « la première manière, que quand on emploie l'une des deuxautres: « il semble méme qu'on la veut avec un dessein plus malin, puis- « qu'on tend à lui laisser toute la peine et toute la faute de sa « perte. »

Ceux qui traitent des devoirs (de Officiis) comme Cicéron :1', saint Ambroise, Grotius, Opalenius (2), Sharrok (3), Rachelius (4,

(1) Cicérox :M. Tullius, illustre écrivain latin, né à Arpinum, 106 ans avant J.-C., mort en 43 avant J.-£., victime de la proscription d'Octave. 11 appartenait en philosophie, à l'école dela nouvelle Académie, — Ses ouvrages philosophiques sont nombreux. Ce sont : les .fcademica ; le De Nalura deorum ; le De Finibus bonorum et malorum ; le De Officiis ; les Tusculunes: le De Legibus, et le De Republicá, Les Opera philosophica de Cicéron ont été publiés à Halle par Rath et Schütz (6 vol. in-8°, 1806-18). P. J.

(2. OPaLExits où Oparixsat Lucas; célèbre Polonais, vivait au commencement du xvuc siecle, 1l écrivit sous le nom de Paul Neoceli trois livres De (Officiis i Dantzig. 1703;. P. J.

3) SuaRnnoR Robert, né à Buckingham, mort en 1651, a écrit sur des matieres diverses de droit naturel, et entre autres : Hypothesis de officio secundum jus nature, contra Hobbesiwn. ll s'est occupé aussi de botanique, et a écrit /^ropagation and. improvement of vegetables. P. J.

(U Racurz "Samuel, ne en 1628 à Lunden, professeur de morale à Helmstadi, de droit naturel à Kiel, mort à Hambourg en 1691, Il a écrit un grand nombre d'ouvrages sur le droit naturel etla morale, entre autres un Commentarius in tres libros De Officüs Ciceronis : — Examen probubilitatis jesuilicæ ; — Introductio ad philosophiam moralem. P. J.

Pufendorf, aussi bien que les casuistes, enseignent qu'il y a des cas oü l'on n'est point obligé de rendre le dépót à qui il appartient ; par exemple, on ne rendra pas un poignard, lorsqu'on sait que celui qui l'a mis en dépót veut poignarder quelqu'un. Feignons que j'aie entre mes mains le tison fatal, dont la mére de Méléagre se servira pour le faire mourir ; le javelot enchanté, que Céphale emploiera sans le savoir pour tuer sa Procris ; les chevaux de Thésée, qui déchireront Hippolyte son fils. On me redemaude ces choses, et j'ai droit de les refuser, sachant l'usage qu'on en fera. Mais que sera-ce si un juge compétent m'en ordonne la restitution, lorsque je ne lui saurais prouver ce que je sais des mauvaises suites qu'elle aura, Apollon m' ayant peut-être donné le don de la prophétie comme à Cassandre, à condition qu'on ne me croira pas? Je serais donc obligé de faire restitution, ne pouvant m'en défendre sans me perdre: ainsi je ne puis me dispenser de contribuer au mal. Autre comparaison : Jupiter promet à Sémélé, le soleil à Phaéton, Cupidon à Psyché, d'accorder la grâce qu'on demandera. Ils jurent par le Styx.

Di cujus jurare timent et fallere Numen.

On voudrait arrêter, mais trop tard, la demande entendue à demi, Voluit Deus ora loquentis Opprimere ; exierat jam vox properata sub auras.

L'on voudrait reculer aprés la demande faite, en faisant des remontrances inutiles ; mais on vous presse, on vous dit :

Faites-vous des serments pour n'y point satisfaire ?

La loi du Styx est inviolable, il la faut subir : si l'on a manqué en faisant le serment, on manquerait davantage en ne le gardant pas : il faut satisfaire à la promesse, quelque pernicieuse qu'elle soit à celui qui l'exige. Elle serait pernicieuse à vous, si vous ne l'exécutiez pas. Il semble que le moral de ces fables insinue qu'une supréme nécessité peut obliger à condescendre au mal. Dieu, à la vérité, ne connait point d'autre juge qui le puisse contraindre à donner ce qui peut tourner en mal, il n'est point comme Jupiter qui craintle Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver, ses jugements sont sans appel, ce sont les arréts des destinées. Les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point: ils sont plus forts,

160 ESSAIS DE THEODICEE

car ils persuadent. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible : apres cela, le mal qui passe est une suite indispensable du meilleur. J'ajouterai quelque chose de plus fort : permettre le mal comme Dieu le permet, c'est la plus grande bonté.

Si mala sustulerat, non erat ille bonus.

Il faüdrait avoir l'esprit de travers, pour dire après cela qu'il est plus malin de laisser à quelqu'un toute la peine et toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse à quelqu'un, elle lui appartient avant son existence, elle était dés lors dans son idée encore purement possible, avant le décret de Dieu qui le fait exister ; la peut-on laisser ou donner à un autre? C'est tout dire.

122. VII. « Un véritable bienfaiteur donne promptement, et n'at- « tend pas à donner que ceux qu'il aime aient souffert de longues miséres par la privation de ce qu'il pouvait leur communiquer « d'abord très facilement, et sans se faire aucune incommodite. Si la limitation de ses forces ne lui permet pas de faire du bien sans « faire sentir de la douleur ou quelque autre incommodité, il passe par là (Voy. le Diction. hist. et critiq., p. 2261 de la seconde « édition), mais ce n'est qu'à regret, et il n'emploie jamais cette maniere de se rendre utile, lorsqu'il peut l'étre sans méler aucune sorte de mal à ses faveurs. Si le profit qu'on pourrait tirer des « maux qu'il ferait souffrir pouvait naître aussi aisément d'un bien « tout pur que de ces maux-là, il prendrait la voie droite du bien tout « pur, et non pas la voie oblique qui conduirait du mal au bien. « S'il comble de richesses et d'honneurs, ce n'est pas afin que ceux « qui en ont joui, venant à les perdre, soient affligés d'autant plus « sensiblement qu'ils étaient accoutumés au plaisir, et que par là ils deviennent plus malheureux que les personnes qui ont été toujours privées de ces avantages. Un étre malin comblerait de biens « àce prix-là les gens pour qui il aurait le plus de haine. Rapportez à ceci ce passage d'Aristote, Rhetor., |. 1I, c. xxi, p. m. 4416:

L 2 5 = + 1 E e ^7; , . M 2 y € olov ei Ootr, Xv tt; ttv, ivx 4peñomevos Aetrrron? Ó0ev xal vaUt^ elpntar,

IIoAAXot; o Galuwv où xat cüvotav ofpov Méyaha Oôdwatv edyuyfuat”, a3. tva.

T3234 ouuposas Adôwstv éripavestépas.

« id est : veluti si quis alicui aliquid det, ut {postea) hoc (ipsi)

« erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum :

« Bona magna multis non amicus dat Deus, . Insigniore ut rursus his privet malo. .

Toutes ces objections roulent presque sur le méme sophisme; elles changent et estropient le fait, elles ne rapportent les choses qu'à demi. Dieu a soin des hommes, il aime le genre humain, il lui veut dubien, rien de si vrai. Cependant il laisse tomber les hommes, il les laisse souvent périr, il leur donne des biens, qui tournent à leur perte ; et lorsqu'il rend quelqu'un heureux, c'est aprés bien des souffrances : où est son affection, où est sa bonté, ou bien oü est sa puissance ? Vaines objections, qui suppriment le principal, qui dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mére, un tuteur, un gouverneur, dont le soin presque unique regarde l'éducation, la conservation, le bonheur de la personne dont il s'agit, et qui négligent leur devoir. Dieu a soin de l'univers, il ne néglige rien, il choisit le meilleur absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l'étre. Dieu, dit-on, pouvait donner le bonheur à tous, ille pouvait donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodité, car il peut tout. Mais le doit-il ? Puisqu'il ne le fait point, c'est une marque qu'il le devait faire tout autrement. D'en inférer, ou que c'est à regret et par un défaut de forces, qu'il manque de rendre les hommes heureux, et de donner le bien d'abord et sans mélange de mal ; ou bien qu'il manque de bonne volonté pour le donner purement et tout de bon ; c'est comparer notre vrai Dieu avec le Dieu d'Hérodote, plein d'envie, ou avec le démon du poète, dormit Aristote rapporte les iambes que nous venons de traduire en latin, qui donne des biens, afin qu'il afflige davantage en les ótant. C'est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels; c'est le représenter comme un homme qui se doit tout entier à l'affaire dont il s'agit, qui ne doit l'exercice principal de sa bonté qu'aux seuls objets qui nous sont connus, et qui manque de capacité ou de bonne volonté. Dieu n'en manque pas, il pourrait faire le bien que nous souhaiterions; il le veut méme, en le prenant détaché ; mais il ne doit point le faire préférablement à d'autres biens plus grands qui s'y opposent. Au reste, on n'a aucun sujet de se plaindre de ce qu'on ne parvient ordinairement au salut que par bien des souffrances, et en portant la croix

PAUL JANET. — Leibniz. II-11

de Jésus-Christ; ces maux servent à rendre les élus imitateurs de leur maitre, et à augmenter leur bonheur.

123. VIII. « La plus grande et la plus solide gloire que celui qui est « le maitre des autres puisse acquérir, est de maintenir parmi eux « la vertu, l'ordre, la paix, le contentement d'esprit. La gloire qu'il « tirerait de leur malheur ne saurait étre qu'une fausse gloire. »

Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse étre inventé; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut. suivant leslois du meilleur ; que le péché et le malheur (que des raisons de l'ordre supréme ne permettaient point d'exclure entiérement de la nature des choses), n'y sont presque rien en comparaison du bien, et servent méme à de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eüt quelques-uns qui y fussent sujets: et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la méme apparence du mal? ou plutót ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle Nous? Lorsque Dieu tire quelque gloire du mal pour l'avoir fait servir à un plus grand bien, il l'en devait tirer. Ce n'est donc pas une fausse gloire. comme serait celle d'un prince qui bouleverserait son État pour avoir l'honneur de le redresser.

194. IX. « Le plus grand amour que ce maítre-]à puisse témoigner « pour la vertu, est de faire, s'il le peut, qu'elle soit toujours prati- « quée sans aucun mélange de vice. S'il lui'est aisé de procurer à ses « sujets cet avantage, et que néanmoins il permette au vice de lever « la tête, sauf à le punir enfin aprés l'avoir toléré longtemps, son « affection pour la vertu n'est point la plus grande que l'on puisse « concevoir ; elle n'est donc pas infinie. »

Je ne suis pas encore à la moitié des dix-neuf maximes, et je me Jasse déjà de réfuter et de répondre toujours la méme chose. M. Bayle multiplie sans nécessité ses maximes prétendues, opposées à nos dogmes. Quand on détache les choses liées ensemble, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse ; il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun mélange du vice, et méme qu'il le peut faire aisément. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers trouvé préférable à tout autre plan l'ait demandé. Il faut juger qu'il n'est pas permis de faire autrement, puisqu'il n'est pas possible de faire mieux. C'est une nécessité hypothétique, une nécessité morale, laquelle, bien loin

d'être contraire à la liberté, est l'effet de son choix. Que rationi contruria sunt, eu nec fieri à sapiente posse credendum est. L'on objecte ici, que l'affection de Dieu ponr la vertu n'est donc pas la plus grande qu'on puisse concevoir, qu'elle n'est pas infinie. On y a déjà répondu sur la seconde maxime, en disant que l'affection de Dieu pour quelque chose créée que ce soit est proportionnée au prix de la chose. La vertu est la plus noble qualité des choses créées, mais ce n'est pas la seule bonne qualité des créatures, il y en a une infinité d'autres qui attirent l'inclination de Dieu : de toutes ces inclinations résulte le plus de bien qu'il se peut ; et il se trouve que s'il n'y avait que vertu, s'il n'y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il n'eut que de l'or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la méme chose, quelque noble qu'elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté : avoir mille Virgile bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l'opéra de Cadmus et d'Hermione, casser toutes les porcehines pour n'avoir que des tasses d'or, n'avoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras, appellerait-on eela raison ? La nature a eu besoin d'animaux, de plantes, de corps inanimés; il y a dans ces créatures Don raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s'il n'y avait point de choses non intelligentes ? à quoi penserait-elle, s'il n'y avait ni mouvement, ni matière, ni sens ? Si elle n'avait que pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes; c'est une des suites de mes méditations. Aussitót qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'étendue. C'est ce qui fait que dans ma philosophie il n'y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique, et qu'il n'y 2 point d'esprit créé qui soit 'entierement détaché de la matiére. Mais ces corps organiques ne différent pas moins en perfection que les esprits à qui ils appartiennent. Donc puisqu'il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin, puisqu'il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur eflet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte ; Dieu n'aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avait exclu.

195. X. « La plus grande haine que l'on puisse témoigner pour le « vice, n'est pas de le laisser régner fort longtemps, et puis de le « chátier ; mais de l'écraser avant sa naissance, c'est-à-dire, d'em- « pécher qu'il ne se montre nulle part. Un roi, par exemple, qui « mettrait un si bon ordre dans ses finances, qu'il ne s'y commit « jamais aucune malversation, ferait paraitre plus de haine pour « l'injustice des partisans, que si, apres avoir souffert qu'ils s'en- « graissassent du sang du peuple, il les faisait pendre. »

C'est toujours la méme chanson, c'est un anthropomorphisme tout pur. Un roi ordinairement ne doit rien avoir plus à cœur que d'exempter ses sujets de l'oppression. Un de ses plus grands intéréts, c'est de mettre bon ordre à ses finances. Cependant il y a des temps où il est obligé de tolérer le vice et les désordres. On a une grande guerre sur les bras, on se trouve épuisé, on n'a pas des généraux à choisir, il faut ménager ceux que l'on a, et quiontune grande autorité parmi les soldats : un Braccio, un Sforza, un Wallenstein. On manque d'argent aux plus pressants besoins, il faut recourir à de gros financiers, qui ont un crédit établi, et il faut conniver en méme temps à leurs malversations. Il est vrai que cette malheureuse nécessité vient le plus souvent des fautes précédentes. Il n'en est pas de méme de Dieu, il n'a besion de personne, il ne fait aucune faute, il fait toujours le meilleur. On ne peut pas méme souhaiter que les choses aillent mieux, lorsqu'on les entend : et ce serait un vice dans l'auteur des choses, s'il y voulait changer quoi que ce soit, s'il en voulait exclure le vice qui s'y trouve. Cet état d'un parfait gouvernement, oü l'on veut et fait le bien autant qu'il est possible, où le mal méme sert au plus grand bien, est-il comparable avec l'état d'un prince, dont les affaires sont délabrées, et qui se sauve comme il peut? ou avec celui d'un prince qui favorise l'oppression pour la punir, et qui se plait à voir les petits à la besace et les grands sur l'échafaud ?

196. XI. « Un maitre attaché aux intérêts de la vertu et au bien « de ses sujets donne tous ses soins à faire en sorte qu'ils ne « désobéissent jamais à ses lois; et s'il faut qu'il leschátie pour leur « désobéissance,il fait en sorte que la peine les guérisse de l'incli- « nation au mal, et rétablisse dans leur áme une fernie et constante « disposition au bien, tant s'en faut qu'il veuille que la peine de la « faute les incline de plus en plus vers le mal. »

Pour rendre les hommes meilleurs, Dieu fait tout ce qui se doit,

et même tout ce qui se peut de son côté, sauf ce qui se doit. Le but le plus ordinaire de la punition est l'amendement ; mais ce n'est pas le but unique, ni celui qu'il se propose toujours. J'en ai dit un mot ci-dessus. Le péché originel qui rend les hommes inclinés au mal n'est pas une simple peine du premier péché ; il en est une suite naturelle. On en a dit aussi un mot, en faisant une remarque sur la quatrieme proposition théologique. C'est comme l'ivresse, qui est une peine de l'excés de boire, et en est en méme temps une suite naturelle qui porte facilement à de nouveaux péchés.

127. Xll. « Permettre le mal que l'on pourrait empêcher, c'est ne « se soucier point qu'il se commette ou qu'il ne se commette pas, ou « souhaiter méme qu'il se commette. »

Point du tout. Combien de fois les hommes permettent-ils des maux qu'ils pourraient empécher, s'ils tournaient tous leurs efforts de ce cóté-là ? Mais d'autres soins plus importants les en empéchent. On prendra rarement la résolution de redresser les désordres de la monnaie, pendant qu'on a une grande guerre sur les bras. Et ce que fit là-dessus un parlement d'Ángleterre un peu avant la paix de Ryswyck sera plus loué qu'imité. En peut-on conclure, que l'État ne se soucie pas de ce désordre, ou méme qu'il le souhaite? Dieu a une raison bien plus forte, et bien plus digne de lui, de tolérer les maux. Non seulement il en tire de plus grands biens, mais encore il les trouve liés avec les plus grands de tous les biens possibles : de sorte que ce serait un défaut de ne les point permettre.

198. XIII. « C'est un trés grand défaut dans ceux qui gouvernent, « de ne se soucier point qu'il y ait ou qu'il n'y ait point de dé- « sordre dans leurs États. Le défaut est encore plus grand, s'ils y s veulent et s'ils y souhaitent du désordre. Si par des voies cachées « et indirectes, mais infaillibles, ils excitaient une sédition dans « leurs États pour les mettre à deux doigts de leurs ruine, afin de « se procurer la gloire de faire voir qu'ils ont le courage et la pru- .« dence nécessaires pour sauver un grand royaume prét à périr, ils « seraienttrés condamnables. Mais s'ils excitaient cette sédition parce « qu'il n'y aurait d'autre moyen que celui-là de prévenir la ruine « totale de leurs sujets, et d'affermir sur de nouveaux fondements, « et pour plusieurs siécles, la félicité des peuples, il faudrait plaindre « la malheureuse nécessité (voy. ci-dessus pp. 93, 96, 127, ce qui « a été dit de la force de la nécessité) oü ils auraient été réduits, et « les louer de l'usage qu'ils en auraient fait. »

Cette maxime, avec plusieurs autres qu'on étale ici, n'est point applicable au gouvernement de Dieu. Outre que ce n'est qu'une trés petite partie de son royaume. dont on nous objecte les désordres, il est faux qu'il ne se soucie point des maux, qu'il les souhaite, quil les fasse naitre pour avoir la gloire de les apaiser. Dieu veut l'ordre et le bien ; mais il arrive quelquefois que ce qui est désordre dans la partie est ordre dans le tout. Nous avons déjà allégué cet axiome de droit : /ncivile est nisi tota lege inspecta judicare. La permission des maux vient d'une espèce de nécessité morale : Dieu y est obligé par sa sagesse et par sa bonté; cette nécessité est heureuse, au lieu que celle du prince, dont parle la maxime, est malheureuse. Son État est un des plus corrompus ; et le gouvernement de Dieu est le meilleur État qui soit possible.

129. XIV. « La permission d'un certain mal n'est excusable, que « lorsque l'on n'y saurait remédier sans introduire un plus grand « mal; mais elle ne saurait étre excusable dans ceux qui ont en « main un remède trés efficace contre ce mal, et contre tous les « autres maux qui pourraient naître de Ja suppression de celui-ci. »

La maxime est vraie, mais elle ne peut pas étre alléguée contre le gouvernement de Dieu. La supréme raison l'oblige de permettre le mal. Si Dieu choisissait ce qui ne serait pas le meilleur absolument et en tout, ce serait un plus grand mal que tous les maux particuliers qu'il pourrait empécher par ce moyen. Ce mauvais choix renverserait sa sagesse ou sa bonté.

130. XV. « L'étre infiniment puissant, et créateur de la matiére et « des esprits, fait tout ce qu'il veut de cette matière et de ces esprits. « [I n'y a point de situation et de figure qu'il ne puisse communiquer « aux esprits. S'il permettait done un mal physique, ou un mal « moral, ce ne serait pas à cause que sans cela quelque autre mal « physique, ou moral, encore plus grand, ce serait tout à fait inévi- « table. Nulle des raisons du mélange du bien et du mal, fondées « sur la limitation des forces et des hienfaiteurs, ne lui saurait con- . « venir.

Il est vrai que Dieu fait de la matière et des esprits tout ce qu'il veut ; mais il est comme un bon sculpteur, qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la mauere la plus belle de toutes les machines possible ; il fait des esprits le plus beau de tousles gouvernements concevables ; et par-dessus tout cela, il établit pour leur union la plus parfaite de

toutes les harmonies, suivant le système que j'ai proposé. Or, puisque le mal physique et le mal moral se trouvent dans ce,parfait ouvrage, on en doit juger (contre ce que M. Bayle assure ici) que sans cela un mal encore plus grand aurait été tout à fait inévitable. Ce mal si grand serait que Dieu aurait mal choisi, s'il avait choisi autrement qu'il n'a fait. Il est vrai que Dieu est infiniment: puissant; mais sa puissance est indéterminée, la bonté et la sagesse jointes la déterminent à produire le meilleur. M. Bayle fait ailleurs une objection qui lui est particuliere, qu'il tire des sentiments des cartésiens modernes, qui disent que Dieu pouvait donner aux âmes les pensées qu'il voulait sans les faire dépendre d'aucun rapport aux corps; par ce moyen, on épargnerait aux âmes un grand nombre de maux, qui ne viennent que du dérangement des corps. On en parlera davantage plus bas, maintenant il suffit de considérer que Dieu ne saurait établir un système mal lié et plein de dissonances. La nature des ámes est en partie de représenter les corps.

431, XVI. « On est autant la cause d'un événement, lorsqu'on Ie « procure par des voies morales, que lorsqu'on le procure par des « voies physiques. Un ministre d'État, qui, sans sortir de son cabinet, + et se servant seulement des passions des directeurs d'une cabale, « renverserait tous leurs complots, ne serait pas moins l'auteur de « la ruine de cette cabale, que s'il la détruisait par des coups de « main. »

Je n'ai rien à dire contre cette maxime. On impute toujours le mal aux causes morales, et on ne l'impute pas toujours aux causes physiques. J'y remarque seulement que si je ne pouvais empécher le péché d'autrui, qu'en commettant moi-même un péché, j'aurais raison de le permettre, et je n'en serais point complice, ni cause morale. En Dieu, tout défaut tiendrait lieu de péché ; il serait méme plus que le péché, car il détruirait la divinité. Et ce serait un grand défaut à lui, de ne point choisir le meilleur. Je i'ai déjà dit plusieurs fois. ll empécherait donc le péché par quelque chose de plus mauvais que tous les péchés.

132. XVII. « C'est toute la méme chose, d'employer une cause né- « cessaire, et d'employer une cause libre, en choisissant les mo- « ments où on la connait déterminée. Si je suppose que la poudre à « canon a le pouvoir de s'allumer ou de ne s'allumer pas quand le « feu la touche, et que je sache certainement qu'elle sera d'humeur « à s'allumer à huit heures du matin, je serai autant la cause de ses

« ellets en y appliquant le feu à cette heure-là, que je le serais dans « lasupposition véritable, qu'elle est une cause nécessaire. Car, à « mon égard, elle ne serait plus une cause libre; je la prendrais dans « le moment où je la saurais nécessitée par son propre choix. Il est « impossible qu'un étre soit libre ou indifférent àl'égard de ce à quoi « il est déjà déterminé, et quant au temps oü il y est déterminé. Tout « ce qui existe, existe nécessairement pendant qu'il existe. » (To € elvat ro ôv tav i, xatxo un Óv ucl) elvat xav. un à, avéyxn. » Necesse est « id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non « est, non esse. » Arist., De Interpretl., cap. 1x. « Les nominaux « ont adopté cette maxime d'Aristote, Scot et plusieurs autres sco- « lastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs distinctions re- « viennent à la méme chose. Voy. les jésuites de Coimbre /1j sur cet « endroit d'Aristote, p. 380, seq.) »

Cette maxime peut passer aussi, je voudrais seulement changer quelque chose dans les phrases. Je ne prendrais point libre et indifférent pour une méme chose, et ne ferais point opposition entre libre et déterminé. On n'est jamais parfaitement indifférent d'une indifférence d'équilibre : on est toujours plus incliné, et par conséquent plus déterminé, d'un cóté que d'un autre; mais on n'est jamais nécessité aux choix qu'on fait. J'entends ici une nécessité absolue et métaphysique ; car il faut avouer que Dieu, que le sage, est porté au meilleur par une nécessité morale. Il faut avouer aussi qu'on est nécessité au choix par une nécessité hypothétique, lorsqu'on fait le choix actuellement ; et méme auparavant, on y est nécessité par la vérité méme de la futurition, puisqu'on le fera. Ces nécessités hypothétiques ne nuisent point. J'en ai parlé ci-dessus.

133. XVIII. « Quand tout un grand peuple s'est rendu coupable « de rébellion, ce n'est point assez de clémence que de pardonner à « la cent millième partie, et de faire mourir tout le reste, sans « excepter les enfants à la mamelle. »

Il semble qu'on suppose qu'il y a cent mille fois plus de damnés que de sauvés, et que les enfants morts sans baptéme sont du nombre des premiers. L'un et l'autre est contredit, et surtout la damnation de ces enfants. J'en ai parlé ci-dessus. M. Bayle presse

(4) Les Jésuites de Coimbre, célèbres comme commentateurs d'Aristote. Les principaux de ces commentaires sont ceux de Fonseca sur l'Introduction de Por phyre, et surtout sur la Métaphysique d'Aristote: les Cominentaives sur la logique (Lyon, in-4°, 1607); — le Cours de phiiosophie générale d'Emmanuel Goes (Cologne, in-4*, 1599) résume toutes les doctrines de cette école. — P. J.

Ja méme objection ailleurs (Réponse au Provincial, ch. crxxvir, « p. 1993, t. IIl). « Nous voyons manifestement (dit-il) qu'un souve- « rain qui veut exercer et la justice et la clémence, lorsqu'une ville « S'est soulevée, doit se contenter de la punition d'un petit nombre « de mutins, et pardonner à tous les autres ; car si le nombre de « ceux qui sont cháties est comme mille à un, en comparaison de « ceux à qui il fait gráce, il ne peut passer pour débonnaire, et il « passe pour cruel. Il passerait à coup sûr pour un tyran abomi- « nable, s'il choisissait des chátiments de longue durée, et s'il « n'épargnait le sang que parce qu'il serait persuadé qu'on aimerait « mieux la mort qu'une vie misérable ; et si enfin l'envie de se « venger avait plus de part à ses rigueurs, que l'envie de faire ser- « vir au bien public la peine qu'il ferait porter à presque tous les « rebelles. Les malfaiteurs que l'on exécute sont censés expier « leurs crimes si pleinement par la perte de la vie, que le public « n'en demande pas davantage, qu'il s'indigne quand les bourreaux « sont maladroits. On les lapiderait, si on savait qu'expressement « ils donnent plusieurs coups de hache ; et les juges qui assistent « àl'exécution ne seraient pas hors de péril, si l'on croyait qu'ils « se plaisent à ce mauvais jeu des bourreaux et qu'ils les ont « exhortés sous main à s'en servir. » (Notez qu'on ne doit pas entendre ceci dans l'universalité à la rigueur. Il y a des cas où le peuple approuve qu'on fasse mourir à petit feu certains criminels, comme quand François [°° fit ainsi mourir quelques personnes accusées d'hérésie aprés les fameux placards de l'an 1534. On n'eut aucune pitié pour Ravaillac, qui fut tourmenté en plusieurs manières horribles. Voy. le Mercure francais, t. I, fol. m. 455 et suiv. Voy. aussi Pierre Mathieu, dans son Histoire de la mort d'Henri IV, et n'oubliez pas ce qu'il dit p. m. 99, touchant ce que les juges discutérent à l'égard du supplice de ce parricide.) « Enfin il est d'une notoriété qui n'a presque point « d'égale, que les souverains qui se régleraient sur saint Paul, je « veux dire condamneraient au dernier supplice tous ceux qu'il « condamne à la mort éternelle, passeraient pour ennemis du genre « humain, et pour destructeurs des sociétés. Il est incontestable « que leurs lois, bien loin d'étre propres selon le but des législa- « teurs à maintenir la société, en seraient la ruine entière. (Appli- « quez icices paroles de Pline le Jeune (1), epist. xxu, lib. VIlI : Man-

(1) Puixe le Jeune, neveu de Pline l'Ancien, le naturaliste, et lui-même l'un

« demus memori: quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, « Thrasea crebro dicere solebat : qui vitia odit, homines odit.) » 1l ajoute qu'on disait des lois de Dracon, législateur des Athéniens, qu'elles n'avaient pas été écrites avec de l'encre, mais avec du sang, parce qu'elles punissaient tous les péchés du dernier supplice; et que la damration est un supplice infiniment plus grand que la mort. Mais il faut considérer que la damhation est une suite du péché, et je répondis autrefois à un ami, qui m'objecta la disproportion qu'il y a entre une peine éternelle et un erime borné, qu'il n'y a point d'injustice, quand la continuation de la peine n'est qu'une suite de la continuation du péché ; j'en parlerai encore plus bas. Pour ce qui est du nombre des damnés, quand il serait incomparablement plus grand parmi les hommes, que le nombre des sauvés, cela. n'empécherait point que dans l'univers, les créatures heureuses ne l'emportassent infiniment pour Jeur nombre sur celles qui sont malheureuses. Quant à l'exemple d'un prince qui ne punit que les chefs des rebelles, ou d'un général qui fait décimer un régimetit, ces exemples ne tirent point à conséquence ici. L'intérét propre oblige le prince et le général de pardonner aux coupables, quand méme ils demeureraient méchants ; Dieu ne pardonne qu'à ceux qui deviennent meilleurs ; il peut les discerner, et cette sévérité est plus conforme à la justice parfaite. Mais si quelqu'un demande pourquoi Dieu ne donne pas à tous la grâce de la conversion, il tombe dans une autre question, qui n'a point de rapport à la maxime présente. Nous y avons déjà répondu en quelque facon, non pas pour trouver les raisons de Dieu, mais pour montrer qu'il n'en saurait manquer, et qu'il n'y en a point de contraires qui puissent être valables. Au reste, nous savoris qu'on détruit quelquefois des villes entières, et qu'on fait passer les habitants au fil de l'épée, pour donner de la terreur aux autres. Cela peut servir à abréger une grande guerre ou rébellion, et c'est épargner le sang en le répandant; il n'y a point là de décimation. Nous ne pouvons point assurer, à la vérité, que les méchants de notre globe sont punis si sévèrement pour intimider les habitants des autres globes. et pour les rendre meilleurs ; mais assez d'autres raisons de l'harmonie unides meilleurs écrivains latins des temps de l'Empire, est né à Côme en 5l (ap. J.-C.), et est mort en l'an 103. La moitié de ses ouvrages a été perdue. Il nous reste ses Lettres et le Panégyrique de Trajan, \raduits par Sacy. L'édi-

tion princeps de ses Lettres est de 1171, et les œuvres completes sont de 1508, P. J.

verselle qui nous sont inconnues, parce que nous ne connaissons pas assez l'étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des esprits, non plus que toute l'architecture des corps, peuvent faire le méme effet.

134. XIX. « Les médecins, qui parmi beaucoup de remédes « capables de guérir un malade, et dont il y en a plusieurs qu'ils « seraient fortassurés qu'il prendrait avec plaisir, choisiraient préci- « sément celui qu'ils sauraient qu'il refuserait de prendre, auraient « beau l'exhorter et le prier de ne le refuser pas ; on aurait néan- « moins un juste sujet de croire qu'ils n'auraient aucune envie de « le guérir ; car s'ils souhaitaient de le faire, ils lui choisiraient « l'une de ces bonnes médecines, qu'ils sauraient qu'ils voudrait « bien avaler. Que si d'ailleurs ils savaient que le refus du remède « qu'ils lui offriraient augmenterait sa maladie jusqu'à la rendre « mortelle, on ne pourrait s'empêcher de dire qu'avec toutes leurs « exhortations, ils ne laisseraient pas de souhaiter la mort du

- malade. »

Dieu veut sauver tous les hommes ; cela veut dire qu'il les sau-

verait, si les hommes ne l'empéchaient par eux-mémes, et ne refusaient pas de recevoir ses grüces ; et il n'est point obligé ni porté par la raison à surmonter toujours leur mauvaise volonté. Il le fait pourtant quelquefois lorsque des raisons supérieures le permettent, et lorsque sa volonté conséquente et décrétoire, qui resulte de toutes ses raisons. le détermine à l'élection d'un certain nombre d'hommes. Il donne des secours à tous pour se convertir et pour persévérer, et ces secours sont suflisants dans ceux qui ont bonne volonté, mais ils ne sont pas toujours suffisants pour la donner. Les hommes obtiennent cette bonne volonté, soit par des secours particuliers, soit par des circonstances qui font réussir les secours généraux. ll ne peut s'empêcher d'offrir encore des remèdes qu'il sait qu'on refusera, et qu'on en sera plus coupable : mais voudra-t-on que Dieu soit injuste, afin que l'homme soit moins criminel ! Outre que les grâces qui ne servent pas à l'un peuvent servir à l'autre. et servent méme toujours à l'intégrité du plan de Dieu, le mieux concu qu'il se puisse. Dieu ne donnera-til point la pluie, parce qu'il y a deslieux bas qui en seront incommodés ? Le soleil ne luira-t-il pas autant qu'il faut pour le général parce qu'il y a des endroits qui en seront trop desséchés ? Enfin toutes les comparaisons, dont parlent ces maximes que M. liayle vient de donner, d'un médecin,

ati

d'un bienfaiteur, d'un ministre d'État, d'un prince, clochent fort ; parce qu'on connait leurs devoirs, el ce qui peut et doit être l'objet de leurs soins ; ils n'ont presque qu'une affaire, et ils y manquent souvent par négligence ou par malice. L'objet de Dieu a quelque chose d'infini, ses soins embrassent l'univers ; ce que nous en connaissons n'est presque rien, et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance : quelle témérité, ou plutót quelle absurdité ! Les objections supposent faux ; il est ridicule de juger du droit, quand on ne connait point le fait. Dire avec saint Paul : O altitudo divitiarum et sapientie, ce n'est point renoncer à la raison, c'est employer plutôt les raisons que nous connaissons ; car elles nous apprennent cette immensité de Dieu, dont l'apotre parle, mais c'est avouer notre ignorance sur les faits ; c'est reconnaitre cependant, avant que de voir, que Dieu fait tout, le mieux qu'il est possible, suivant la sagesse infinie qui règle ses actions. ll est vrai que nous avons déjà des preuves et des essais devant nos yeux, lorsque nous voyons quelque chose d'entier, quelque tout accompli en soi, et isolé, pour ainsi dire, parmi les ouvrages, de Dieu. Un tel tout, formé pour ainsi dire, de la main de Dieu, est une plante, un animal, un homme. Nous ne saurions assez admirer la beauté et l'artifice de sa structure. Mais lorsque nous voyons quelque os cassé, quelque morceau de chair des animaux, quelque brin d'une plante, il n'y parait que du désordre, à moins qu'un excellent anatomiste ne le regarde ; et celui-là méme n'y reconnaitrait rien, s'il n'avait vu auparavant des morceaux semblables attachés à leur tout. ll en est de méme du gouvernement de Dieu ; ce que nous en pouvons voir jusqu'ici n'est pas un assez gros morceau, pour y reconnaitre la beauté et l'ordre du tout. Ainsi la nature méme des choses porte que cet ordre de la Cité divine, que nous ne voyons pas encore ici-bas, soit un objet de notre foi, de notre espérance, de notre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement, tant pis pour eux, ce sont des mécontents dans l'État du plus grand et du meilleur de tous les monarques, et ils ont tort de ne point profiter des échantillons qu'il leur a donnés de sa sagesse et de sa bonté infinie pour se faire connaitre non seulement admirable, mais encore aimable au delà de toutes choses.

135. J'espére qu'on trouvera que rien de ce qui est compris dans ces dix-neuf maximes de M. Bayle, que nous venons de considérer, n'est demeuré sans une réponse nécessaire. Il y a de l'apparence

qu'ayant souvent médité auparavant sur cette matière, il y aura mis ce qu'il croyait le plus fort touchant la cause morale du mal moral. ll se trouve pourtant encore là-dessus par-ci par-là plusieurs endroits dans ses ouvrages, qu'il sera bon de ne point passer sous silence. Il exagére bien souvent la difficulté qu'il croit qu'il y a de mettre Dieu à couvert de l'imputation du péché. Il remarque ( Rep. au Prov., ch. cLxi, p. 1024) que Molina, s'il a accordé le libre arbitre avec la prescience, n'a point accordé la bonté et la sainteté de Dieu avec le péché. Il loue la sincérité de ceux qui avouent rondement (comme il veut que Piscator (1) l'a fait) que tout retombe enfin sur la volonté de Dieu, et qui prétendent que Dien ne laisserait pas d'étre juste, quand méme il serait l'auteur du péché, quand méme il condamnerait des innocents. Et de l'autre cóté, ou en d'autres endroits, il semble qu'il applaudit davantage aux sentiments de ceux qui sauvent sa bonté aux dépens de sa grandeur, comme fait Plutarque (2) dans son livre contre les stoiciens (3) : « ll était plus « raisonnable (dit-il) de dire (avec les épicuriens) que des parties « innombrables (ou des atomes voltigeant au hasard par un espace « infini), prévalant par leur force à la faiblesse de Jupiter, fissent « malgré lui et contre sa nature et volonté beaucoup de choses « mauvaises et absurdes, que de demeurer d'accord qu'il n'y a ni « confusion ni méchanceté dont il ne soit l'auteur. » Ce qui se peut dire pour l'un et pour l'autre de ces partis des stoiciens ou des épicuriens, parait avoir porté M. Bayle àl'ézezsv des pyrrhoniens, à la suspension de son jugement, par rapport à la raison, tant que la foi est mise à part, à laquelle il professe de se soumettre sincerement.

(1) Piscaror, théologien réformé, né à Strasbourg en 1546, mort à Hesborn en 1626. On a de lui un grand nombre d'ouvrages théologiques et entre autres des Analyses logicæ theoloyicæ,des commentaires et des travaux sur la grâce et la prédestination. P.J. .

2 PLUTARQUE de Chéronée a vécu dans la première moitié du 1er siècle de l'ére chrétienne, et au commencement du second. Connu surtout par ses Vies des hommes illustres, il a écrit aussi un grand nombre de traités philosophiques et moraux. Parmi lex éditions complètes de ses œuvres philosophiques, on connait surtout celle de Wittenbach ‘5 vol. in-3, Oxford, 1795- 1810), et celle des classiques grecs de Firmin Didot. On connait la traduction d'Amyot (6 vol

in-8, Paris. 1574:. 0n P...

13) Les Stoiciens. Grande école philosophique de l'antiquité, fondée par Zenon de Citium (264-166; — Les principaux stoiciens sont Cléanthe et Chrysippe.

Plus tard, le stoicisme se développa à Rome, sous l'Empire, et eut pour principaux représentants Sénèque, Epictete et M. Aurele (voir ces noms). P. J.

130. Cependant, poursuivant ses raisonnements, il est allé jusqu'à vouloir quasi faire ressusciter et renforcer ceux des sectateurs de Manés, hérétique persan du nie siècle du christianisme, ou d'un certain Paul (1), chef des manichéens en Arménie dans le vu siècle qui leur fit donner le nom de Pauliciens. Tous ces hérétiques renouvelèrent ce qu'un ancien philosophe de la haute Asie, connu sous le nom de Zoroastre, avait enseigné, à ce qu'on dit, de deux principes intelligents de toutes choses, l'un bon, l'autre mauvais; dogme qui était peut-étre venu des Indiens, oü il y a encore quantité de gens atttachés à cette erreur, fort propre à surprendre l'ignorance etla superstition humaine, puisque quantité de peuples barbares, méme dans l'Amérique, ont donné là dedans, sans avoir eu besoin de philosophie. Les Slaves (chez Helmold) avaient leur Zernebog, c'està-dire dieu noir. Les Grecs et les Romains, tout sages qu'ils paraissent, avaient un Vejovis ou anti-Jupiter, nommé autrement Pluton, et quantité d'autres divinités malfaisantes. La déesse Némésis se plaisait à abaisser ceux qui étaient trop heureux; et Herodote insinue en quelques endroits, qu'il croyait que toute la divinité est envieuse, ce qui ne s'accorde pourtant point avec la doctrine des deux principes.

137. Plutarque, dans son Traité d'Isis et d'Osiris, ne connait point d'auteur plus ancien qui les ait enseignés que Zoroastre le Magicien, comme il l'appelle. Trogus ou Justin en fait un roi des Bactriens, que Ninus ou Sémiramis vainquirent; il lui attribue la connaissance de l'astronomie et l'invention de la magie; mais cette magie était apparemment la religion des adorateurs du feu; et il parait qu'il considérait la lumière ou la chaleur comme le bon principe; mais il y ajoutait le mauvais, c'est-à-dire l'opacité, les ténébres, le froid. Pline rapporte le témoignage d'un certain Hermippe (2), interpréte des livres de Zoroastre, qui le faisait disciple en l'art magique d'un nommé Azonace, pourvu que ce nom ne soit corrompu de celui d'Oromase, dont nous parlerons tantôt, et que Platon, dans l’Alcibiade, fait père de Zoroastre. Les Orie ntaux modernes appellent Zerdust celui que les Grecs appelaient Zoroastre ;

(1) Pauz ide Samosate), chef de la secte des Pauliciens, vivait dans le ne siècle de l'ère chrétienne. Il combattait la Trinité et la Divinité de Jesus- Christ. — Gn trouve dans la Bibliotheque. des Pères (t. XVI), dix questions adressées par Paul à saint Denis d'Alexandrie, mais on doute de leur authenticilé. P. J.

(2) HEnuiPrE, le péripatéticien, qui avait écrit De Arte magicá. P, J.

on le fait répondre à Mercure, parce que le mercredi en a son nom chez quelques peuples. 1l est difficile de débrouiller son histoire et le temps auquel ila vécu. Suidas le fait antérieur de cinq cents ans à la prise de Troie: des anciens chez Pline et chez Plutarque en disent dix fois autant. Mais Xanthus le Lydien (dans la préface de Diogène Laérce) ne le fait antérieur que de six cents ans à l'expédition de Xerxés. Platon déclare dans le méme endroit, comme M. Bayle le remarque, que la magie de Zoroastre n'était autre chose que l'étude de la religion. M. Hyde (1), dans son livre de la Religion des anciens Perses, táche de la justifier, et de la laver non seulement du crime de l'impiété, mais encore de celui de l'idolàtrie. Le culte du feu était recu chez les Perses et chez les Chaldéens; on croit qu'Abraham le quitta en sortant d'Ur en Chaldée. Mithra etait le soleil, et il était aussi le Dieu des Perses, et au rapport d'Ovide on lui sacrifiait des chevaux.

Placeat equo Persis radiis Hvperiona cinctum, Ne detur celeri victima tarda Deo.

Mais M. Hyde croit qu'ils ne se servaient du soleil et du feu dans leur culte que comme de symboles de la divinité. Peut-être faut-il distinguer, comme ailleurs, entre les sages et le peuple. Il y a dans les admirables ruines de Persépolis ou de Tschelminaar (qui veut dire quarante colonnes) des représentations de leurs cérémonies en sculpture. Un ambassadeur de Hollande les avait fait dessiner avec bien de la dépense par un peintre, qui y avait employé un temps considérable: mais je ne sais par quel accident ces dessins tomberent entre les mains de M. Chardin (2), connu par ses voyages, suivant ce qu'il en a rapporté lui-même : ce serait dommage s'ils se perdaient. Ces ruines sont un des plus anciens et des plu, beaux monuments de la terre, et j'admire à cet égard le peu de curiosité d'un siécle aussi curieux que le nótre.

138. Ces anciens Grecs, et les Orientaux modernes, s'accordent à dire que Zoroastre appelait le bon dieu Oromazes, ou plutôt Oro-

(1) Hype, philologue et théologien anzlais, né à Shropshire en 1636 mort en 1703, a beaucoup écrit sur les antiquités orientales. Son livre Veterum Persuruin et mugorum religionis historia (m-I5, Oxford, 1700 et 1760), à été un véritable evénement dans la science de l'histoire philosophique et religieuse. P. J.

‘2, Cnanpis, célebre voyageur du \vurs sicele, né à Paris eu 1611, mort à Londres en 1713. Ses Voyages ont été publiés par lui-même en LIL (3 vol. in-[* et 1U vol in-12, avec soixante-dix-huit planches, d’après lex dessins " Grelot).

lr. J.

masdes, et le mauvais dieu Arimanius. Lorsque j'ai considéré que de grands princes de la haute Asie ont eu le nom d'Hormisdas, et qu’'Irmin ou Hermin a été le nom d'un dieu ou ancien héros des Celto-Scythes, c'est-à-dire des Germains; il m'est venu en pensée que cet Arimanius ou Irmin pourrait avoir été un grand conquérant trés ancien venant de l'Occident, comme Chingis-Chan et Tamerlan venant de l'Orient l'ont été depuis. Ariman serait donc venu de l'Occident boréal, c'est-à-dire de la Germanie et de la Sarmatie, par les Alains et les Massagètes, faire irruption dans les États d'un Ormisdas, grand roi dans la haute Asie: comme d'autres Scythes l'ont fait depuis du temps de Cyaxare, roi des Médes, au rapport d'Hérodote. Le monarque gouvernant des peuples civilisés, et travaillant à les défendre contre les barbares, aurait passé dans la postérité, parmi les mémes peuples, pour le bon dieu; maisle chef de ces ravageurs sera devenu le symbole du mauvais principe : il n'y a rien de si naturel. Il parait par cette mythologie méme que ces deux princes ont combattu longtemps, mais que pas un des deux n'a été vainqueur. Ainsi ils se sont maintenus tous deux, comme les deux principes ont partagé l'empire du monde, selon l'hypothese attribuée à Zoroastre. ;

139. Il reste à prouver qu'un ancien dieu ou héros des Germains a été appelé Herman, Ariman ou Irmin. Tacite(1) rapporte que les trois peuples qui composaient la Germanie, les Ingévons, les Istévons et les Herminons ou Hermions, ont été appelés ainsi des trois fils de Mannus. Que cela soit vrai ou non, il a toujours voulu indiquer qu'il y a eu un héros nommé Hermin, dont on lui avait dit que les Herininons étaient nommés. llerminons, Hermenner, Hermunduri sont la méme chose, et veulent dire soldats. Encore dans la basse histoire, Arimanni étaient viri militares, et il y a feudum Arimandiæ dans le droit lombard.

140. J'ai montré ailleurs qu'apparemmént le nom d'une partie de la Germanie a été donné au tout, et que de ces Herminones ou Hermunduri tous les peuples Teutoniques ont été appelés Hermanni ou Germani; car la difference de ces deux mots n'est que dans la force de l'aspiration, comme diflére le commencement dans le Germani des Latins et le Hermanos des Espagnols, ou comme dans le Gammarus des Latins et dans le Hummer c'est-à-dire écrevisse de mer) des bas Allemands. Et il est fort ordinaire qu'une partie d'une nation donne le nom au tout, comme tous les Germains ont eté

appelés Allemands par les Francais; et cependant ce nom n'appartient, selon l'ancien style, qu'aux Souabes et aux Suisses. Et quoique Tacite n'ait pas bien connu l'origine du nom des Germains, il a dit quelque chose de favorable à mon opinion, lorsqu'il marque que c'était un nom qui donnait de la terreur, pris ou donné ob metum. C'est qu'il signifie un guerrier : Heer, Hari, est armée, d'oü vient Hariban ou clameur de Haro, c'est-à-dire un ordre genéral de se trouver à l'armée, qu'on a corrompu en Arriére-ban. Ainsi Hariman ou Ariman, German, Guerreman, est un soldat. Car comme Hari, Heer est armée, ainsi wehr signifie armes, wehren combattre, faire la guerre; le mot guerre, guerra, venant sans doute de la méme source. J'ai déjà parlé du feudum arimandiæ ; et non seulement Herminons ou Germains ne voulaient dire autre chose, mais encore cet ancien Herman, prétendu fils de Mannus, a eu ce nom apparemment comme si on l'avait voulu nommer guerrier par excellence. 144. Or ce n'est pas le passage de Tacite seulement qui nous indique ce dieu ou héros ; nousne pouvons douter qu'il n'y en ait eu un de ce nom parmi ces peuples, puisque Charlemagne a trouvé et détruit proche du Weser la colonne appelée Irmin-Sul, dressée à l'honneur de ce dieu. Et cela joint au passage de Tacite nous fait juger que ce n'a pas été au célébre Arminius, ennemi des Romains, mais à un héros plus grand et plus ancien, que ce culte se rapporlit, Arminius portait le méme nom, comme font encore aujourd'hui cux qui portent celui de Ilerman. Arminius n'a pas été assez grand, hi assez heureux, ni assez connu par toute la Germanie, pour obtebirl'honneur d'un culte public, méme des peuples éloignés, comme des Saxons, qui sont venus longtemps aprés lui dans le pays des Chérusques. Et notre Arminius, pris pour le mauvais dieu par les Asiastiques, est un surcroît de confirmation pour mon opinion. Car, dans ces matiéres, les conjectures se confirmentles unes les autres Sans aucun cercle de logique, quand leurs fondements tendent à un meme but.

142. Il n'est pas incroyable que le Hermes (c'est-à-dire Mereurc) des Grecs soit le méme Hermin ou Ariman. ll peut avoir été inven- (1j TacirÉE, illustre historien latin, a vécu au premier siécle del'ére vulgaire,

et au commencement du second. Il a écrit les Zlistoires etles Annales, la (7ermanie, la Vie d'Agricola. On lui attribue aussi le Dialogue sur les orateurs, que

d'autres critiques supposent ètre de Quintilien, — Nous ne pouvons citer les innombrables éditions de cet écrivain. Dureau de Lamalle en a fait une exellente traduction. P. J.

PaAuL Jaxgr. — Leibniz. 11-12

178 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

teur ou promoteur des arts, et d'une vie un peu plus civilisée parmi ceux de sa nation, et dans les pays oü il était le maitre; pendant qu'il passait pour l'auteur du désordre chez ses ennemis. Que saiton s'il n'est pas venu jusque dans l'Égypte, comme les Scythes, qui poursuivirent Sésostris et vinrent présde là ? Theut, Menés et Hermes ontété connus et honorés dans l'Égypte. Ils pourraient étre Tuiscon, son fils Mannus et Ilerman, fils de Mannus, suivant la généalogie de Tacite. Menés passe pour le plus ancien roi des Égyptiens, Theut était un nom de Mercure chez eux. Au moins Theut ou Thuiscon, dont Tactie fait descendre les Germains, et dont les Teutoas, Tuitsche, (c'est-à-dire Germains) ont encore aujourd'hui Je nom, est le méme avec ce Teutates que Lucain fait adorer par les Gaulois, et que César a pris pro Dite Patre, pour Pluton, à cause de la ressemblance de son nom latin avec celui de Teut ou Thiet, Titan, Theodon, qui a signifié anciennement hommes, peuple, et encore un homme excellent (comme le mot baron), enfin un prince. Et il y a des autorités pour toutes ces significations: maisil ne faut point s'y arréter ici. M. Otto Sperling (1), connu par plusieurs savants écrits, mais qui en a encore beaucoup d'autres prêts à paraître, araisonaé dans une dissertation exprès sur ce Teutatès, dieu des Celtes: et quelques remarques que je lui ai communiquées là-dessus ont été mises dans les Vouvelles littéraires de la mer Baltique, aussibien que sa réponse. Il prend un peu autrement que moi ce passage de Lucain :

Teutates, pollensque feris altaribus Hesus, Et Taramis Scythicæ non mitior ara Diano.

Hesus apparemment était le dieu de la guerre, qui était appelé Ares des Grecs et Erich des anciens Germains, dont il-reste encore Erichtag, mardi. Les lettres R et 5, qui sont d'un méme organe, se changent aisément, par exemple, Moor et Moos, Geren et Gescht. Er war et Er was, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Item Papisius, Valesius, Fusius, au lieu de Papirius, Valerius, Furius, chez les anciens Romains. Pour ce qui est de Taramis ou peut-être Tanaris, on sait que Taran était le tonnerre, ou le dieu du tonnerre, chez les anciens Celtes, appelé Tor des Germains septentrionaux, d'oüles Anglais ont

(Lj; SrEnLING (Otto). Il y a eu deux savants de ce nom : l'un médecin naturaliste, né à Hambourg en 1702, mort à Copenhague, après dix-sept ans de eaptivité, en 1651. 1l a beaucoup éerit sur la botanique : — l'autre, fils du précédent,

antiquaireet numismale, né à Bergen en 1634, mort en 1715. — Il a beaucoup ecrit sur les antiquités scandinaves P. J.

gardé Thursday, jeudi, diem Jovis. Et le passage de Lucain veut dire que l'autel de Taran, dieu des Celtes, n'était pas moins cruel que celui de la Diane Taurique ; Taranis aram non mitiorem ara Diane Scithicæ fuisse.

143. Il n'est pas impossible aussi qu'il y ait eu un temps, auquel des princes occidentaux ou celtes se soient rendues maitres de la Grèce, de l'Égypte, et d'une bonne partie de l'Asie, et que leur culte soit resté dans ces pays-là. Quand on considéreraavec quellerapidité les Huns, les Sarrasins et les Tartares se sont emparés d'unegrande partie de notre continent, on s'en étonnera moins; et ce grand nombre de mots de la langue allemande ct de la langue celtique, qui conviennent si bien entre eux, le confirme. Callimaque (1), dans un hymne à l'honneur d' Apollon, parait insinuer que les Celtes qui attaquérent le temple Delphique, sous leur Brennus ou chef, étaient de la postérité des anciens Titans et Géants, qui firent la guerre à Jupiter et aux autres dieux, c’està-dire aux princes de l'Asie et de la Grèce. Il se peut que Jupiter soit descendu lui-même des Titans ou Théodons, c'est-à-dire des princes celto-scythes antérieurs, etce que feu de M. l'abbé de la Charmoye a recueilli dans ses Origines celtiques s'y accorde; quoiqu'il y ait d'ailleurs des opinions dans cet ouvrage de ce savant auteur qui ne me paraissent point vraisemblables, particuliérement lorsqu'il exclut les Germains du nombre des Celtes, ne s'étant pas assez souvenu des autorités des anciens, et n'ayant pas assez su le rapport de l'ancienne langue gauloise avec la langue germanique. Or les géants prétendus, qui voulaientescalader le ciel, étaient de nouveaux Celtes, qui allaient sur la piste de leurs ancétres; et Jupiter, bien que leur parent, pour ainsi dire, était obligé de leur résister : comme les Wisigoths établis dans les Gaules s'opposaient avec les Romains à d'autres peuples de la Germanie et de la Scythie, qui venaient aprés eux sous la conduite d'Attila, maitre alors des nations scythiques, sarmatiques et germaniques, depuis les frontières de la Perse jusqu'au Rhin. Mais le plaisir qu'on sent, lorsqu'on croit trouver dans les mythologies des dieux quelque trace de l'ancienne histoire des temps fabuleux, m'a emporté peutêtre trop loin, et je ne sais si j'aurais micux rencontré que Goropius

(1) CxLLIMAQUE. poete et critique célèbre, né à Cyréne, dans le ue siecle av. J.-C. mort à Alexandrie en 230. 1l fut bibliothécaire d'Alexandrie ; et outre ses bymnes celebres, il a écrit un grand nombre d'ouvrages bibliographiques.

Becanus, que Schrieckius (4), que M. Rudbeck (2) et que M. l'abbe de la Charmoye.

144. Retournons à Zoroastre, qui nous a mené à Oromasdes et à Arimanius, auteurs du bien et du mal ; et supposons qu'il les ait considérés comme deux principes éternels, opposés l'un à l'autre, quoiqu'il y ait lieu d'en douter. L'on croit que Marcion (3), disciple de Cerdon, a été de ce sentiment avant Manés. M. Bayle reconnait que ces hommes ont raisonné d'une maniére pitoyable ; mais il croit qu'ils n'ont pas assez connu leurs avantages, nisu faire jouer leur principale machine, qui était la difficulté sur l'origine du mal. 1l s'imagine qu'un habile homme de leur parti aurait bien embarrassé les orthodoxes, etil semble que lui-méme, faute d'un autre, a voulu se charger d'un soin si nécessaire au jugement du bien des gens. « Toutes les hypothèses (dit-il, Dictionn., art. Marcion, « pap. 2039.! que les chrétiens ont établies parent mal les coups « qu'on leur porte ; elles triomphent toutes, quand elles agissent « offensivement ; mais elles perdent tout leur avantage, quand « il faut qu'elles soutiennent l'attaque. » Il avoue que les dualistes (comme il les appelle avec M. Hyde), c'est.à-dire les défenseurs de deux principés, auraient bientót été mis en fuite par des raisons à priori, prises de la nature de Dieu; mais il s'imagine qu'ils triomphent à leur tour, quand on vient aux raisons à posteriori, prises de l'existence du mal.

445. Il en doune un ample détail dans son Dictionnaire, article Manichéens, page 2025, où il faut entrer un peu, pour mieux éclaircir toute cette matiére. « Les idées les plus süres et les plus claires de « l'ordre nous apprennent, dit-il, qu'un être qui existe par lui-même, « qui est nécessaire, qui est éternel, doit étre unique, infini, tout- « puissant, et doué de toutes sortes de perfections. » Ce raisonnement aurait mérité d'être un peu développé. « 1l faut maintenant « voir, poursuit-il, si les phénomènes de la nature se peuvent com-

(1) ScaRiEK (Adrien), philologue et jurisconsulte, né à Bruges en 1559, mort en 1621, a éerit, en langue flamande, Von't begin de ersten Volken-van Europen en van den Orsprongh der Ncerlanden (du Commencement des premiers peuples de l'Europe et de l'origine des Pays-Bas;. P. J.

(2) RuvpEck (Olaüs), médecin et antiquaire, fils d'un théologien du méine nom, né à Arose, en Suéde, en 1630, mort en 1702, a écrit surla médecine et sur les antiquités scandinaves. P. J.

(3) Mancios, hérésiarque du n° siècle, né à Sinople en Paphlagonie. Il enseignait la doctrine des deux principes, et il soutenait que la loi de Moïse était due à l'action du mauvais principe. On ignore l'époque de sa mort. P. J.

« modément expliquer par l'hypothése d'un seul principe. » Nous l'avons expliqué suffisamment, en montrant qu'il y a des cas oü quelque désordre dans la partie est nécessaire pour produire le plus grand ordre dans le tout. Mais il parait que M. Bayle y demande un peu trop, il voudrait qu'on lui montrát en détail comment le mal est lié avec le meilleur projet possible de l'univers ; ce qui serait une explication parfaite du phénomène ; mais nous n'entreprenons pas de la donner, et n'y sommes pas obligés non plus, car on n'est point obligé à ce qui nous est impossible dans l'état où nous sommes; il nous suffit de faire remarquer que rien n'empéche qu'un certain mal particulier ne soit lié avec ce qui est le meilleur en général. Cette explication imparfaite, et qui laisse quelque chose à découvrir dans l'autre vie, est suflisante pour la solution des objections, mais non pas pour une compréhension de la chose.

140. « Les cieux et tout le reste de l'univers, ajoute M. Bayle, « préchant la gloire, la puissance, l'unité de Dieu », il en fallait tirer cette conséquence, que c'est (comme j'ai déjà remarqué ci-dessus), parce qu'on voit dans ces objets quelque chose d'entier et d'isolé, pour ainsi dire ; et toutes les fois que nous voyons un tel ouvrage de Dieu, nous le trouvons si accompli, qu'il en faut admirer l'artifice et la beauté; mais lorsqu'on ne voit pas un ouvrage entier, lorsqu'on n'envisage que des lambeaux et des fragments, ce n'est pas merveille si le bon ordre n'y parait pas. Le systéme de nos planétes compose un tcl ouvrage isolé, et parfait, lorsqu'on le prend à part ; chaque plante, chaque ànimal, chaque homme en fournit un jusqu'à un certain point de perfection ; on y reconnait le merveilleux artifice de l'auteur; mais le genre humain, en tant qu'il nous est connu, n'est qu'un fragment, qu'une petite portion de la Cité de Dieu, ou de la république des esprits. Elle a trop d'étendue pour nous, et nous en connaissons trop peu, pour en pouvoir remarquer l'ordre merveilleux. « L'homme seul (dit M. Bayle), ce chef-d'œuvre « de son créateur entre les choses visibles, l'homme seul, dis-je « fournit de trés grandes objections contre l'unité de Dieu. » Claudien a fiit la méme remarque, en déchargeant son cœur par ces vers connus :

Sæpe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.

Mais l'harmonie, qui se trouve dans tout le reste, est un grand préjugé qu'elle se trouverait encore dans le gouvernement des

182 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

hommes, et généralement dans celui des esprits, si le total nous en était connu. ll faudrait juger des ouvrages de Dieu aussi sagement que Socrate jugea de ceux d'Héraclite en disant : Ce que j'en ai entendu me plait ; je crois que le reste ne me plairait pas moins, si je l'entendais.

147. Voici er.core une raison particulière du désordre apparent dans ce qui regarde l'homme. C'est que Dieu lui fait présent d'une image de la divinité, en lui donnant l'intelligence. 11 le laisse faire en quelque facon dans son petit département, ut Spartam quam nactus est ornet. Il n'y entre que d'une maniere occulte, car il fournit être, force, vie, raison, sans se faire voir. C'est là où le franc arbitre joue son jeu ; et Dieu se joue (pour ainsi dire) de ces petits dieux qu'il a trouvé bon de produire, comme nous nous jouons des enfants qui se font des occupations que nous favorisons ou empéchons sous main comme il nous plait. L'homme y est donc comme un petit dieu dans son propre monde, ou Microcosme, qu'il gouverne à sa mode ; il y fait merveilles quelquefois, et son art imite souvent la nature.

Jupiter in parvo cum cerneret :ethera vitro, Risit, et ad Superos talia dicta dedit :

Huccine mortalis progressa potentia, Divi ?

Jam meus in fragili luditur orbe labor.

Jura poli rerumque fidem legesque Deorum Cuncta Syracusius transtulit arte Senex, Quid falso insoatem tonitru Salmonea miror ?

-Emula natur: est parva reperta manus.

Mais il fait aussi de grandes fautes, parce qu'il s'abandonne aux passions, et parce que Dieu l'abandonne à son sens; il l'en punit aussi, tantót comme un pére ou précepteur, exercant ou chátiant les enfants ; tantót comme un juste juge, punissant ceux qui l'abandonnent ; et le mal arrive le plus souvent quand ces intelligences ou leurs petíts mondes se choquent entre eux. L'homme s'en trouve mal, à mesure qu'il a tort ; mais Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits mondes au plus grand ornement de son grand monde. C'est comme dans ces inventions de perspective, oü certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est enles placant et s'en servant comme il faut qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi

les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait; au contraire ils augmentent l'admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au lus grand bien.

148. M. Bayle poursuit : « que l'homme est méchant et malheu- « reux; qu'il y a partout des prisons et des hópitaux; que l'his- « toire n'est qu'un recueil des crimes et des infortunes du genre : humain. » Je crois qu'il y a en cela de l'exagération ; il y a incomparablement plus de bien que de mal dans la vie des hommes, comme il y a incomparablement plus de maisons que de prisons. A l'égard de la vertu et du vice, il y régne une certaine médiocrité. Machiavel a déjà remarqué qu'il y a peu d'hommes foit méchants et fort bons, et que cela fait manquer bien de grandes en: treprises. Je trouve que c'est un défaut des historiens, qu'ils s'attachent plus au mal qu'au bien. Le but principal de l'histoire, aussi bien que de la poésie, doit être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples, et puis de montrer le vice d'une manière qui en donne de l'aversion, et qui porte ou serve à l'éviter.

149. M. Bayle avoue « qu'on trouve partout et du bien moral et « du bien physique, quelques exemples de vertu, quelques « exemples de bonheur; et que c'est ce qui fait la difficulté. Car s'i! « n'y avait que des méchants et des malheureux (dit. il), il ne faudrait « pas recourir à l'hypothése des deux principes. » J'admire que cet excellent homme ait pu témoigner tant de penchant pour cette opinion des deux principes; et je suis surpris qu'il n'ait point considéré que ce roman de la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du genre humain, s'est trouvé tout inventé dans l'entendement divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu en a décerné seulement l'existence, parce que cette suite d'événements devait convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts apparents du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa beauté, bien loin de la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand bien. Il y a véritablement deux principes, mais ils sont tous deux en Dieu, savoir son entendement et sa volonté. L'entendement fournit le principe du mal, sans en être terni, sans être mauvais; il représente les natures, comme elles sont dans les vérités éternelles; il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis ; mais la volonté ne va qu'au bien. Ajoutons un troisiéme principe, c'est la puissance; elle précède

méme l'entendement et la volonté, mais elle agit comme l'un le montre, et comme l'autre le demande.

150. Quelques-uns (comme Campanella) ont appelé ces trois perfections de Dieu, les trois primordialités. Plusieurs méme ont cru qu'il y avait là dedans un secret rapport à la sainte Trinité : que la puissance se rapporte au Pére, c'est-à-dire à la Divinité; la sagesse au Verbe Éternel, qui est appelé Aóyo; par le sublime des évangélistes ; et la volonté ou l'amour, au Saint-Esprit. Presque toutes les expressions ou comparaisons prises de la nature de la substance intelligente y tendent.

151. Il me semble que si M. Bayle avait considéré ce que nous venons de dire des principes des choses, il aurait répondu à ses propres questions, ou au moins qu'il n'aurait pas continué à demander, comme il le fait, par cette interrogation : « Si l'homme est « l'ouvrage d'un seul principe souverainement saint, souverainement « puissant, peut-il étre exposé aux maladies, au froid, au chaud, à « la faim, à la soif, à la douleur, au chagrin ? peut-il avoir tant de « mauvaises inclinations ? peut-il commettre tant de crimes ? La sou- « veraine sainteté peut-elle produire une créature criminelle. La « souveraine bonté peut-elle produire une créature malheureuse? La « Souveraine puissance, jointe à une bonté infinie, ne comblera-t-elle « pas de biens son ouvrage, et n'éloignera-t-elle point tout ce qui le « pourrait offenser ou chagriner ? » Prudence a représenté la méme difficulté dans son Hamartigénie :

Si non vult Deus esse malum, cur nón vetat ? inquil. Non refert auctor fuerit, factorve malorum.

Anne opera iu vitium sceleris pulcherrima verti, Cum possit prohibere, sinat ? quod si velit omues Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluutas Degeneret ; facto nec se manus inquinet ullo? Condidit ergo malui Dominus, quod spectat ab alto, Et patitur, fierique probat, tanquam ipse creavit. Ipse creavit enim, quod si discludere possit,

Non abolet, longoque sinit grassarier usu.

Mais nous avons déjà répondu à cela suffisamment. L'homme est luiméme la source de ses maux : tel qu'il est, il était dans les idées. Dieu, mü par des raisons indispensables de la sagesse, a décerné qu'il passát à l'existence tel qu'il est. M. Bayle se serait peut-étre apercu de cette origine du mal que j'établis, s'il avait joint ici la sagesse de Dieu à sa bonté et à sa sainteté. J'ajouterai, en passant, que

sa sainteté n'est autre chose que le suprême degré de la bonté, comme le crime qui lui est opposé est ce qu'il y a de plus mauvais dans le mal.

452. M. Bayle fait combattre Mélisse (1), philosophe grec, défenseur de l’unité du principe (et peut-être méme de l'unité de la substance), avec Zoroastre, comme avec le premier auteur de la dualité. Zoroastre avoue que l'hypothése de Mélisse est plus conforme à l'ordre et aux raisons a priori, mais il nie qu'elle soit conforme à l'expérience et aux raisons « posteriori. « Je vous surpasse, dit-il, « dans l'explication des phénomènes, qui est le principal caractère « d'un bon systéme. » Mais, à mon sens, ce n'est pas une fort belle explication d'un phénoméne, quand on lui assigne un principe exprés: au mal, un principium maleficum ; au froid, un primum frigidum : il n'y a rien de si aisé, ni rien de si plat. C'est à peu prés comme si quelqu'un disait que les péripatéticiens surpassent les nouveaux mathématiciens dans l'explication des phénoménes des astres, en leur donnant des intelligences tout exprés qui les conduisent ; puisque après cela il est bien aisé de concevoir pourquoi les planètes font leur chemin avec tant de justesse ; au lieu qu'il faut beaucoup de géométrie et de méditation pour entendre comment de la pesanteur des planétes qui les porte vers le soleil, jointe à quelque tourbillon qui les emporte, ou à leur propre impétuosité, peut venir le mouvement elliptique de Kepler, qui satisfait si bien aux apparences. Un homme incapable de goüter les spéculations profondes applaudira d'abord aux péripatéticiens, et traitera nos mathématiciensde réveurs. Quelque vieux galéniste (2) en fera autant par rapport aux Facultés de l'école, il en admettra une chylifique, une chymifique et une sanguifique, et il en assignera exprès à chaque opération ; il croira d'avoir fait merveilles, et se moquera de ce qu'il appellera les chimères des modernes, qui prétendent expliquer mécaniquement ce qui se passe dans le corps d'un animal.

153. L'explication de la cause du mal par un principe, per principium maleficum, est de la même nature. Le mal n'en a point besoin, non plus qne le froid et les ténèbres : il n'y a point de primum frigidum, ni de principe des ténèbres. Le mal méme ne vient que

‘D MÉLisscs, philosophe grec de l'école d'Élée, né à Samos, florissait vers 141 avant Jésus-Christ. — Ses Fragments ont été recueillis par M. Brandis. P. J.

(2; (ralénisie, disciple de Galien, qui multip!iait beaucoup les qualités occultes. P. J.

de la privation ; le positif n'y entre que par concomitance, comme l'actif entre par concomitance dans le froid. Nous voyons que l'eau en se gelant est capable de rompre un canon de mousquet, où elle est enfermée ; et cependant le froid est une certaine privation de la force, il ne vient que de la diminution d'un mouvement qui écarte les particules des fluides. Lorsque ce mouvement écartant s'affaiblit dans l'eau par le froid, les parcelles de l'air comprimé cachées dans l'eau se ramassent ; et, devenant plus grandes, elles deviennent plus capables d'agir au dehors par leur ressort. Car la résistance que les surfaces des parties de l'air trouvent dans l'eau, et qui s'oppose à l'effort que ces parties font pour se dilater, est bien moindre, et par conséquent l'effet de l'air plus grand dans de grandes bulles d'air que dans de petites, quand méme ces petites jointes ensemble feraient autant de masse que les grandes ; parce que les résistances, c'est-à-dire les surfaces, croissent comme les carrés ; et les efforts, c'est-à-dire les contenus, ou les solidités des sphéres d'air comprimé, croissent comme les cubes des diamétres. Ainsi c'est par accident que la privation enveloppe de l'action et de la force. Jai déjà montré cidessus, comment la privation suffit pour causer l'erreur et la malice ; et comment Dieu est porté à les souffrir, sans qu'il y ait de la malignité en lui.Le mal vient dela privation ; le positif et l'action en naissent par accident, comme la force nait du froid.

154. Ce que M. Bayle fait dire aux Pauliciens, p. 2323, n'est point concluant, savoir que le franc arbitre doit venir de deux principes afin qu'il puissese tourner vers le bien et vers le mal : car étant simple en lui-méme, il devrait plutót venir d'un principe neutre, si ce raisonnement avait lieu. Mais le franc arbitre va au bien, et s'il rencontre le mal, c'est par accident, c'est que ce mal est caché sous le bien, et comme masqué. Ces paroles qu'Ovide donne à Médée,

Video meliora proboque, Deteriora sequor,

signifient que le bien honnéte est surmonté par le bien agréable, qui fait plus d'impression sur les ámes, quand elles se trouvent agitées par les passions.

155. Au reste, M. Bayle lui-méme fournit une bonne réponse à Mélissus, mais il la combat un peu apres. Voici ses paroles, p. 2055 : « 5i Mélissus consulte les notions de l'ordre, il répondra quel'homme « n'était point méchant, lorsque Dieu le fit; il dira que l'homme reçut

« de Dieu un état heureux, mais que n'ayant pas suivi les lumières « dela conscience, qui selon l'intention de son auteur le devaient con- « duire par le chemin de la vertu, il est devenu méchant, et qu'il a « mérité que Dieu souverainement bon lui fit sentir les effets de sa « colére. Ce n'est donc point Dieu qui est la cause du mal moral ; « mais il est la cause du mal physique, c'est-à-dire de la punition du « mal moral,punition qui, bien loin d’être incompatible avec le prin- « cipe souverainement bon, émane nécessairement de l'un de ses « attributs, je veux dire de sa justice, qui ne lui est pas moins « essentielle que sa bonté. Cette réponse, la plus raisonnable que : Mélissus puisse faire, est au fond belle et solide, mais elle peut « étre combattue par quelque chose de plus spécieux et de plus « éblouissant. » C'est que Zoroastreobjecte « que leprincipe infiniment bon devait créer l'homme, non seulement sans le mal actuel, mais encore sans l'inclination au mal; que Dieu, ayant prévu le « péché, avec toutes les suites, le devait empécher ; qu'il devait « déterminer l'homme au bien moral, et ne lui laisser aucune force « de se porter au crime. » Cela est bien aisé à dire, mais il n'est point faisable en suivant les principes de l'ordre : il n'aurait pas pu étre exécuté sans des miracles perpétuels. L'ignorance, l'erreur et la malice se suivent naturellement dans les animaux faits comme nous sommes : fallait-il donc que cette espèce manquát à l'univers? je ne doute point qu'elle n'y soit trop importante malgré toutes ses faiblesses, pour que Dieu ait pu consentir à l'abolir.

156. M. Bayle, dans l'article intitulé Pauliciens, qu'il a mis dans son Dictionnaire, poursuit ce qu'il a débité dans l'article des Manichéens. Selon lui (p. 2330, Lit. H.) les orthodoxes semblent admettre deux premiers principes, en faisant le diable auteur du péché. M. Becker (1), ci-devant ministre d'Amsterdam, auteur du livre qui a pour titre : Ze Monde enchunte, a fait valoir cette pensee, pour faire comprendre qu'on ne devait point donner une puissance et une autorité au diable, qui le mettrait en paralléle avec Dieu; en quoi il a raison : mais il en pousse trop loin les conséquences. Et l'auteur du livre intitulé 'Azoxataotaot; zavrov croit que sile diable n'était jamais vaincu et dépouillé, s'il gardait toujours sa

(1) Becker (Balthazar), théologien réformé, né en Frise en 1634, mort à Amsterdam en 1698. Il écrivit la plupart de ses ouvrages en hollandais. Celui dont parle Leibniz est intitulé : De Hetoverde iceereld /Leuwardon, 1690, in-8°).

proie, si le titre d'invincible lui appartenait, cela ferait tort à la gloire de Dieu. Mais c'est un misérable avantage de garder ceux qu'on a séduits, pour étre toujours puni avec eux. Et quant à la cause du mal, il est vrai que le diable est l'auteur du péché : mais l'origine du péché vient de plus loin, la source est dans l'imperfection originale des créatures : cela les rend capables de pécher ; et il y a des circonstances, dans la suite des choses, qui font que cette puissance est mise en acte.

157. Les diables étaient des anges, comine les autres, avant leur chute, et l'on croit que leur chef en était un des principaux : mais l'Écriture ne s'explique pas assez là-dessus. Le passage de l'Apocalvpse, qui parle du combat avec le dragon, comme d'une vision, y laisse bien des doutes, et ne développe pas assez une chose dont les autres auteurs sacrés ne parlent presque pas. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans cette discussion, et il faut toujours avouer ici que l'opinion commune convient le mieux au texte sacré, M. Bayle examine quelques réponses de saint Basile (4), de Lactance (2), et d'autres sur l'origine du mal, mais comme elles roulent sur le mal physique, je differe d'en parler, et je continuerai d'examiner les difficultés sur la cause morale du mal, qui se trouvent dans plusieurs endroits des ouvrages de notre habile auteur.

158. Il combat la permission de ce mal, il voudrait qu'on avouát que Dieu le veut. Il cite ces paroles de Calvin (sur la Genèse, ch. m) : « Les oreilles d'aucuns sont oflensées, quand on dit que « Dieu l'a voulu. Mais, je vous prie, qu'est-ce autre chose de la « permission de celui qui a droit de défendre, ou plutót qui a la « chose en main, qu'un vouloir ? » M. Bayle explique ces paroles de Calvin, et celles qui précédent, comme s'il avouait que Dieu a voulu la chute d'Adam, non pas en tant qu'elle était un erime, mais sous quelque autre notion qui ne nous est pas connue. Il cite des casuistes un peu reláchés, qui disent qu'un fils peut souhaiter la

(1j SuxT. BasiLE, l'un des plus illustres Pères de l'Église, né à Césaréé, en

Cappadoce, en 329, évéque de cette ville en 379. — On a de lui des Honélies, des Discours, des Morales, cinq. Livres contre Eunomius, et plus de trois cents

Lettres sur divers sujets. — La meilleure édition de saint Basile a été donuée par D. Garnier {3 vol., 1721-1750). — Ses Lettres et Sermons ont été traduits par l'abbé de Bellegarde ; — sa Morale par M. Hermant (1661, in-12), et Leroy (1663, in-8^) P. J.

(21 LacrANcE, apologiste chrétien, né en Afrique vers le milieu du ane siecle, mort à Trèves vers 325. — Son principal ouvrage, les Institutions. divines, à

pour objet de combattre le polythéisme. Son traité de l'OEwere de Dieu est une réfutation de l'épicuréisme. P.J.

mort de son père, en tant qu'elle est un bien pour ses héritiers. (Rép. aux quest ch. cxLvn, p. 850). Je trouve que Calvin dit seulement que Dieu a voulu que l'homme tombât, pour certaine cause qui nous est inconnue. Dans le fond, quand il s'agit d'une volonté décisive, c'est-à-dire d'un décret, ces distinctions sont inutiles : l'on veut l'action avec toutes ses qualités, s'il est vrai qu'on la veuille. Mais quand c'est un crime, Dieu ne peut que le vouloir permettre : le crime n'est ni fin ni moyen, il est seulement une condition sine qua non ; ainsi il n'est pas l'objet d'une volonté directe, comme je l'ai déjà montré ci-dessus. Dieu ne le peut empécher, sans agir contre ce qu'il se doit, sans faire quelque chose qui serait pis que le crime de l'homme, sans violer la régle du meilleur ; ce qui serait détruire la divinité, comme j'ai déjà remarqué. Dieu est donc obligé par une nécessité morale, qui se trouve en luiméme, de permettre le mal moral des créatures. C'est là précisément le cas oü la volonté d'un sage n'est que permissive. Je l'ai déjà dit : il est obligé de permettre le crime d'autrui, quand il ne le saurait empécher sans manquer lui-méme à ce qu'il se doit.

459. « Mais entre toutes les combinaisons infinies, dit M. Bayle « (p. 853), il a plu à Dieu d'en choisir une oü Adam devait pécher, « etil l'a rendue future par son décret, préférablement à toutes les « autres. » Fort bien, c'est parler monlangage; pourvu qu'on l'entende des combinaisons qui composent tout l'univers. « Vous ne « ferez donc jamais comprendre, ajoute-t-il, que Dieu n'ait pas « voulu qu'Eve et Adam péchassent, puisqu'il a rejeté toutes les « combinaisons où ils n'eussent pas péché. » Mais la chose est fort aisée à comprendre en général, par tout ce que nous venons de dire. Cette combinaison, qui fait tout l'univers, est la meilleure; Dieu donc ne put se dispenser de la choisir, sans faire un manquement; et plutót que d'en faire un, ce qui lui est absolument inconvenable, il permet le manquement ou le péché de l'homme, qui est enveloppé dans cette combinaison.

160. M. Jacquelot avec d'autres habiles hommes ne s'éloigne pas de mon sentiment, comme lorsqu'il dit page 186 de son 7'raité de la Conformité de lu foi avec la raison : « Ceux qui s'embarrassent de « ces difficultés semblent avoir la vue trop bornée, et vouloir « réduire tous les desseins de Dieu à leurs propres intéréts. Quand « Dieu a formé l'univers, il n'avait d'autre vue que lui-méme et sa propre gloire ; de sorte que si nous avions la connaissance de

« toutes les créatures, de leurs diverses combinaisons et de leurs « différents rapports, nous comprendrions sans peine que l'univers « répond parfaitement à la sagesse infinie du Tout-Puissant. » Il dit ailleurs (p. 232) : « Supposé, par impossible, que Dieu n'ait pu « empécher le mauvais usage du franc arbitre sans l'anéantir, on « conviendra que sa sagesse et sa gloire l'ayant déterminé à former « des créatures libres, cette puissante raison devait l'emporter sur « les fácheuses suites que pourrait avoir cette liberté. » J'ai tâche de le développer encore davantage par la raison du meilleur, et par la nécessité morale qu'il v a en Dieu de faire ce choix, malgré le péché de quelques créatures qui y est attaché. Je crois avoir coupé jusqu'à la racine de la difficulté. Cependant je suis bien aise, pour donner plus de jour à la matière, d'appliquer mon principe des solutions aux difficultés particuliéres de M. Bayle.

161. En voici une, proposce en ces termes (ch. cxLvin, p. 856) : « Serait-il de la bonté d'un prince : 1? de donner à cent messagers « autant d'argent qu'il en faut pour un voyage de deux cents lieues ? « 9? de promettre une récompense à tous ceux qui achèveraient « le voyage sans avoir rien emprunté, et de menacer de la prison « tous ceux à qui leur argent n'aurait pas suffi ? 4° de faire choix « de cent personnes, dont il saurait certainement qu'il n'y en aurait « que deux qui mériteraient la récompense, les 98 autres devant « trouver en chemin ou une maitresse ou un joueur, ou quelque « autre chose, qui leur ferait faire des frais, et qu'il aurait eu soin « lui-même de disposer en certains endroits de la route ? 4° d'einpri- « sonner actuellement 98 de ces messagers, dés qu'ils seraient de « retour? N'est-il pas de la derniére évidence qu'il n'aurait aucune « bonté pour eux. et qu'au contraire il leur destinerait, non pas la « récompense proposée, mais la prison? Ils la mériteraient : soit ; « mais celui qui aura voulu qu'ils la méritassent, et qui les aurait mis « dans le chemin infaillible de la mériter, serait-il digne d'étre appelé « bon, sous prétexte qu'il aurait récompensé les deux autres ? » Ce ne serait pas sans doute cette raison, qui lui ferait mériter le titre de bon ; mais d'autres circonstances v peuvent concourir, qui scraient capables de le rendre digne de louange, de ce qu'il s'est servi de cet artifice pour connaitre ces gens-là, et pour en faire un triage, comme Gédéon se servit de quelques moyens extraordinaires pour choisir les plus vaillants et les moins délicats d'entre les soldats. Et quand le prince connaitrait. déjà le naturel de tous ces messagers,

ne peut-il point les mettre à cette épreuve pour les faire connaitre encore aux autres ? Et quoique ces raisons ne soient pas applicables à Dieu, elles ne laissent pas de faire comprendre qu'une action comme celle de ce prince peut paraitre absurde, quand on la détache des circonstances qui en peuvent marquer la cause. A plus forte raison doit-on juger que Dieu a bien fait, et que nous le verrions, si nous connaissions tout ce qu'il a fait.

162. M. Descartes, dans une lettre à M"* Ia princesse Elisabeth (vol. r, lett. 10), s'est servi d'une autre comparaison pour accorder la liberté humaine avec la toute-puissance de Dieu. « Il « suppose un monarque qui a défendu les duels, et qui sachant, cer- « tainement que deux gentils'hommes se battront, s'ils se rencon- « trent, prend des mesures infaillibles pour les faire rencontrer. Ils « se rencontrent, en effet, ils se battent : leur désobéissance à la « loi est un effet de leur franc arbitre, ils sont punissables. Ce qu'un « roi peut faire en cela, ajoute-t-il, touchant quelques actions « libres de ses sujets, Dieu, qui a une prescience et une puissance « infinie, le fait infailliblement touchant toutes celles des hommes. Et « avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, il asu exactement quelles « Seraient toutes les inclinations de notre volonté, c'est lui-méme « qui les a mises en nous, c'est lui aussi qui a disposé toutes les « autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels « objets se présentassent à nos sens à tel et tel temps, à l'occasion « desquels il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle « Ou telle chose, et il l'a ainsi voulu ; mais il n'a pas voulu pour cela « l'y contraindre. Et comme on peut distinguer en ce roi deux diffé- « rents degrés de volonté, l'un par lequel il a voulu que ces gentils- « hommes se battissent, puisqu'il a fait qu'ils se rencontrassent ; et « l'autre, par lequel il ne l'a pas voulu, puisqu'il a défendu les duels; « ainsi les théologiens distinguent en Dieu une volonté absolue et « indépendante, par laquelle il veut que toutes choses se fassent « ainsi qu'elles se font ; et une autre qui est relative et qui se rap- « porte au mérite ou démérite des hommes, par laquelle il veut * qu'on obéisse à ses lois. » (Descartes, Lettre 10 du 4: vol. « pp. 91, 52. Conférez avec cela ce que M. Arnauld, t. 1], pp. 288 et suiv. de ses Réflexions sur le système de Malebranche, rapporte de Thomas d'Aquin sur la volonté antécédente et conséquente de Dieu.)

163. Voici ce que M. Bayle y répond (Rép. au provinc. ch. cuv,

199 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

p. 943) : « Ce grand philosophe s'abuse beaucoup, ce me semble. Il « n'y aurait dans ce monarque aucun degré de volonté, ni petit ni « grand, que ces deux gentilshommes obéissent à la loi et ne se « battissent pas, il voudrait pleinement et uniquement qu'ils se bat- « tissent. Cela ne les disculperait pas, ils ne suivraient que leur pas- « Sion, ils ignoreraient qu'ils se conforment à la volonté de leur souverain ; mais celui-ci serait véritablement la cause morale de « combat, et il ne le souhaiterait pas plus pleinement, quand méme « il leur en inspirerait l'envie, ou qu'il leur en donnerait l'ordre. « Représentez-vous deux princes, dont chacun souhaite que son « fils ainé s'empoisonne. L'un emploie la contrainte, l'autre se con- « tente de causer clandestinement un chagrin qu'il sait suffisant à « porter son fils à s'empoisonner. Douterez-vous que la volonté du « dernier soit moins compl?te que la volonté de l'autre ? M. Des- « cartes suppose donc un fait faux, et ne résout point la difficulté. »

164. I! faut avouer que M. Descartes parle un peu crüment de la volonté de Dieu à l'égard du mal, en disant non seulement que Dieu a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, mais aussi qu'il l'a ainsi voulu, quoiqu'il n'ait pas voulu pour cela l'y contraindre. Il ne parle pas moins durement dans la huitième lettre du méme volume, en disant qu'il n'entre pas la moindre pensée dans l'esprit d'un homme, que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute éternité qu'elle y entrát. Calvin n'a jamais rien dit de plus dur, et tout cela ne saurait étre excusé qu'en sous-entendant une volonté permissive. La solution de M. Descartes revient à la distinction entre la volonté du signe et la volonté du bon plaisir (infer voluntatem signi et beneplaciti) que les modernes ont prise des scolastiques, quant aux termes, mais à laquelle ils ont donné un sens qui n'est pas ordinaire chez les anciens. Il est vrai que Dieu peut commander quelque chose, saus vouloir que cela se fasse, comme lorsqu'il commanda à Abraham de sacrifier son fils : il voulait l'obéissance, et il ne voulait point l'action. Mais lorsque Dieu commande l'action ver- Lueuse et défend le. péché, il veut véritablement ce qu'il ordonne, mais ce n'est que par une volonté antécédente, comme je l'ai expliqué plus d'une fois.

165. La comparaison de M. Descartes n'est donc point satisfaisante, mais elle le peut devenir. Il faudrait changer un peu le fait, en inventant quelque raison qui obligeát le prince à faire ou à permettre que les deux ennemis se rencontrassent. fl faut, par exemple,

qu'ils se trouvent ensemble à l'armée, ou en d'autres fonctions indispensables, ce que le prince lui-méme ne peut empêcher sans exposer son État, comme par exemple, si l'absence de l'un ou de l'autre était capable de faire éclipser de l'armée quantité de personnes de son parti, ou ferait murmurer les soldats, et causerait quelque grand désordre. En ce cas donc, on peut dire que le prince ne veut point le duel ; il le sait, mais il le permet cependant, car il aime mieux permettre le péché d'autrui que d'en commettre un luiméme. Ainsi cette comparaison rectifiée peut servir, pourvu qu'on remarque la différence qu'il y a entre Dieu et le prince. Le prince est obligé à cette permission par son impuissance ; un monarque plus puissant n'aurait point besoin de tous ces égards; mais Dieu, qui peut tout ce qui est possible, ne permet le péché que parce qu'il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. L'action du prince n'est peut-étre point sans chagrin et sans regret. Ce regret vient de son imperfection, dont il a le sentiment ; c'est en quoi consiste le déplaisir. Dieu est incapable d'en avoir, et n'en trouve pas aussi de sujet ; il sent infiniment sa propre perfection, et méme l'on peut dire que l'imperfection dans les créatures détachées lui tourne en perfection par rapport au tout, et qu'elle est un surcroit de gloire pour le Créateur. Que peut-on vouloir de plus, quand on possede une sagesse immense, et quand on est aussi puissant que sage; quand on peut tout, et quand on a le meilleur ?

166. Aprés avoir compris ces choses, il me semble qu'on est assez &uerri contre les objections les plus fortes et les plus animées. Nous 0t les avons point dissimulées ; mais il y ena quelques-unes que nous lié ferons que toucher, parce qu'elles sont trop odieuses. Les re- Wontrants et M. Bayle (Rép. au Provinc., chap., cun, fin. p. 919, L Il) alléguent saint Augustin, disant : crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse ut ejus miserearis; on cite dans le méme sens Sénèq. de Benef, 1. VI, ch. xxxvi, xxxvir,. J'avoue qu'on aurait quelque raison d'opposer cela à ceux qui croiraient que lieu n'a point eu d'autre cause de permettre le péché, que le des- &in d'avoir de quoi exercer la justice punitive contre la plupart des hommes, et sa miséricorde envers un petit nombre d'élus. Mais il faut juger que Dieu a eu des raisons de sa permission du péché, plus dignes de lui, et plus profondes par rapport à nous. On a osé cmparer encore le procédé de Dieu à celui d'un Caligula, qui fait écrire ses édits d'un caractère si menu, et les fait afficher dans un

PacL Jaxkr. — Leibniz. 1-13

lieu si élevé, qu'il n'est pas possible de les lire; à celui d'une mère qui néglige l'honneur de sa fille, pour parvenir à ses fins intéréssées : à celle de la reine Catherine de Médicis. qu'on dit avoir été complice des galanteries de ses demoiselles. pour apprendre les intrigues des crands; et méme à celle de Tibere, qui fit en sorte, par le ministere extraordinaire du bourreau, que la loi, qui défendait de soumettre une pucelle au supplice ordinaire, n'eüt alors point de lieu dans la fille de Séjan. Cette derniere comparaison a été mise en avant par Pierre Bertius /1), arminien alors, mais qui a été enfin de la cominunion romaine. Et on a fait un parallele choquant entre Dieu et Tibère, qui est rapporté tout au long par M. Andre Caroli, dans son Memorabilia Errlesiastica du sièele passé, comme M. Bavle le remarque. Dertius l'a employé contre les Gomaristes. Je crois que ces sortes d'arguments n'ont lieu que contre ceux qui pretendent que la justice est une chose arbitraire par rapport à Dieu ; ou qu'il a un pouvoir despotique, qui peut aller :usqu'à pouvoir damner des innonocents ; ou enfin que le bien n'est pas le motif de ses actions.

167. L'on fit en ce méme temps une satire ingénieuse contre les gomaristes, intitulée : Fur predestinetus, De yepredestineer de Dief, où l'on introduit uu voleur condamné à être pendu, qui attribue à Dieu tout ce qu'il a fait de mauvais, qui se croit prédestiné au salut nonobstant ses méchantes actions, qui s'imagine que cette créance lui suffit, et qui bat par des arguments ad /iominem un ministre contre-remontrant appelé pour le préparer à la mort ; mais ce voleur est enfin converti par un ancien pasteur déposé à cause de l'arminianisme. que le geólier avant pitié du criminel, et de la faiblesse du ministre, lui avait amené en cachette. On a répondu à ve libelle, mais les réponses aux satires ne plaisent jamais autant que les satires mêmes. M. Dayle (Rép. au Provin., ch. cuv, t. III. p. 958) dit que ce livre fut imprimé en Angleterre du temps de Cromwell, et il parait n'avoir pas été informé que ce n'a été qu’une traduction de l'original flamand bien plus ancien. Il ajoute que le docteur George Kendal (2) en donna la réfutation à Oxford l'an 1657, sous le

(1) Bririves, historiographe de Louis XIII, ne à Beveren en Flandre en 1565, mort en 1629. Ayant einbrassé le parti d'Arminius contre Gomarus, il fut obligé de -e réfugier en France, où il se fit catholique. Hl a surtout écrit des ouvrages geomraphiques. P. J.

(2) Kp, (George, prédicateur anglais presbytérien, né pres d'Exeter en 1610, mort en 1662, combattit l'arminianisine et le socinianisme dans les écrits suivants :

Vindicatio doctrine vulgo recepte de speciali jratia et favore electis à Deo Christi morte destinatis ; De Impossihilitate novorum actuum immanentium in Deo. P.J.

titre de Fur pro Tribunali, et que le dialogue y est inséré. Ce dialogue présuppose, contre la vérité, que les contre-remontrants font Dieu cause du mal, et enseigne une espéce de prédestination à la mahométane, où il est indifférent de faire bien ou mal, et où il suffit, pour être prédestiné, de s'imaginer qu'on l'est. Ils n'ont garde d aller si loin; cependant il est vrai qu'il y a parmi eux quelques supralapsaires, et autres, qui ont de la peine à se bien expliquer sur la justice de Dieu, et sur les principes de la piété et de la morale de l'homme, parce qu'ils concoivent un despotisme en Dieu, et demandent quel homme se persuade sans raison la certitude absolue de son élection, ce quiest sujet à des suites dangereuses. Mais tous ceux qui reconnaissent que Dieu produit le meilleur plan, quil a choisi entre toutes les idées possibles de l'univers ; qu'il y trouve l'homme porté par l'imperfection originale des créatures à abuser de son libre arbitre et à se plonger dans la misère; que Dieu empêche le péché et la misére, autant que la perfection de l'univers, qui est un écoulement de la sienne, le peut permettre ; ceux-là, dis-je, font voir plus distinetement que l'intention de Dieu est la plus droite et la plus sainte du monde, que la créature seule est coupable, que sa limitation ou imperfection originale est la source de sa malice, que sa mauvaise volonté est la seule cause de sa misère, qu'on ne saurait tre destiné au salut sans l'être aussi à la sainteté des enfants de Dieu, et que toute l'espérance qu'on peut avoir d'étre élu, ne peut être fondée que sur la bonne volonté qu'on se sent par la grâce de Dieu.

168. L'on oppose encore des considérations métaphysiques à notre explication de la cause morale du mal moral ; mais elles nous einbarrasseront moins, puisque nous avons écarté les objections tirées des raisons morales, qui frappaient davantage. Ces considérations métaphysiques regardent la uature du possible et du necessaire ; elles vont contre le fondement que nous avons posé, que Dieu a choisi le meilleur de tous les universpossibles. Il v a eu des philosophes qui ont soutenu qu'il n'y a rien de possible que ee qui arrive eflectivement. Ce sont les mémes qui ont cru, ou ont pu croire, que tout est nécessaire absolument. Quelques-uns ont été de cesentiment, parce qu'ils admettaient une nécessité brute et aveugle. dans la cause de l'existenee des choses; et ce sont ceux que nous avons le plus de sujet de eombattre. Mais il y en a d'autres qui ne se trompent que paree. qu'ils abusent des termes. Ils confondent la nécessité morale avec la nécessité méta-

physique; ils s'imaginent que Dieu ne pouvant point manquer de faire le mieux, cela lui óte la liberté, et donne aux choses cette nécessité, que les philosophes et les théologiens tâchent d'éviter. I1 n'y a qu'une dispute de mots avec ces auteurs-là, pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur. Mais il y en a d'autres qui vont plus loin, ils croient que Dieu aurait pu mieux faire; c'est un sentiment qui doit étre rejeté ; car quoiqu'il n'óte pas tout à fait la sagesse et la bonté à Dieu, comme font les auteurs de la nécessité aveugle, il y met des bornes; ce qui est donner atteinte à sa supréme perfection.

169. La question de la possibilité des choses qui n'arrivent point a déjà été examinée par les anciens. Il parait qu'Épicure, pour conserver la liberté et pour éviter une nécessité absolue, a soutenu aprés Aristote, que les futurs contingents n'étaient point capables d'une vérité déterminée. Car s'il était vrai hier que j'écrirais aujourd'hui, il ne pouvait donc manquer d'arriver, il était déjà nécessaire ; et par la méme raison, il était de toute éternité. Ainsi tout ce qui arrive est nécessaire, et il est impossible qu'il en puisse aller autrement. Mais cela n'étant point, il s'ensuivrait, sclon lui, que les futurs contingents n'ont point de vérité déterminée. Pour soutenir ce sentiment, Épicure se laissa aller à nier le premier et leplus grand principe des vérités de raison, il niait que toute énonciation füt ou vraie ou fausse. Car voici comment on le poussait à bout : vous niez qu'il fñt vrai hier que j écrirais aujourd'hui, il était donc faux. Le bonhomme ne pouvant admettre celte conclusion, fut obligé de dire qu'il n'était ni vrai ni faux. Aprés cela, il n'a point besoin d'étre réfuté, et Chrysippe (1), se pouvait dispenser de la peine qu'il prenait de confirmer le grand principe des contradictoires, suivant le rapport de Cicéron, dans son livre de Fato: « Contendit omnes ner- « vos Chrysippus ut persuadeat omne A$u»ux aut verum esse, aut « falsum. Ut enim Epicurus veretur ne, si hoc concesserit, conce- « dendum sit, fato fieri quivcunque fiant ; si enim alterum ex :eter- « nitate verum sit, esse id etiam cerium ; si certum, etiam necessa- « rium ; ita et necessitatem et fatum confirmar: putat; sic Chrysip- « pus metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut

(D; Cunvsiprrg, l'un des fondateurs de l'école stoicienne, né à Soli en Cilicie vers 230 av, J.-C., mort vers 199. Diog. de Laérte cite, 1. III. c. cLxxx, les titres de trois cents volumes de logique, et quatre cents de morale. — Voir Peterson, Philosophie Chrysippee fundamenta, Altona, in-4°, 1627. P.J.

« verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis :eternis « rerum futurarum. » M. Bayle remarque (Dictionn.,art. Epicure, let. T, p. 1141) que « ni l'un ni l'autre de ces deux grands philo- « sophes (Epicure et Chrysippe) n'a compris que la vérité de cette « maxime : toute proposition est vraie ou fausse, est indépendante « de ce qu'on appelle fatum : elle ne pouvait donc point servir de « preuve à l'existence du fatum, comme Chrysippe le prétendait, « et comme Epicure le craignait. Chrysippe n'eüt pu accorder sans « Se faire tort, qu'il y a des propositions qui ne sont ni vraies, ni « fausses; mais il ne gagnait rien à ctablir le contraire: car soit « qu'il y ait des causes libres, soit qu'il n'y en ait point, il est éga- « lement vrai que cette proposition : le grand Mogol ira demain à la « Chasse, est vraie ou fausse. On a eu raison de considérer comme « ridicule ce discours de Tirésias : tout ce que je dirai arrivera « Ou non, car le grand Apollon me confère la facultéde prophétiser. « Si par impossible il n'y avait point de Dieu, il serait pourtant cer- « tain, que tout ce que le plus grand fou du monde prédirait, arrive- « rait ou n'arriverait pas. C'est à quoi ni Chrysippe, ni Epicure ne « prenaient pas garde. » Cicéron (lib. I de Nat. Deorum)a très bien jugé des échappatoires des Epicuriens (comme M. Bayle le remarque vers la fin de la méme page) qu'il serait beaucoup moins honteux d'avouer que l'on ne peut pas répondre à son adversaire, que de recourir à de semblables réponses. Cependant nous verrons que M. Bayle lui-méme a confondu le certain avec le nécessaire, quand il a prétendu que le choix du meilleur rendait les choses nécessaires.

4710. Venons maintenant à la possibilité des choses qui n'arrivent point, et donnons les propres paroles de M. Bayle, quoiqu'un peu prolixes. Voici comment il en parle dans son Diclionnaire (article Chrysippe, let. S., p. 929): « Latrés fameuse dispute des choses « possibles et des choses impossibles devait sa naissance à la doc- « trine des stoiciens touchant le destin. l1 s'agissait de savoir si « parmi les choses qui n'ont jamais été et qui ne seront jamais, il y « en a de possibles ; ou si tout ce qui n'est point, tout ce qui n'a « jamais été, tout ce qui ne sera jamais, était impossible. Un fameux « dialecticien de la secte de Mégare, nommé Diodore (1), prit la

(1) Diopone (de Mégare) ou Cnoxtvs, né à Jalos en Carie, dans la deuxième moitié du ave siecle av. J.-C. Il est surtout célèbre comme dialecticien, et par ses arguments contre le mouvement. — Voir Diog. de Laerte, et, dans les temps modernes, Deyks, De Megaricorum doctrind, in-&°. Bonn, 1827, et l'École de Megare par D. Henne. In-8', Paris,1543. P.J.

négative sur la première de ces deux questions, et l'affirmative sur la seconde ; mais Chrysippe le combattit fortement. Voici deux passages de Cicéron (epist. 4, lib. IX, ad familiar). rest ôuvxrov me scilo xatà Auoôwgov xpivev. Quapropter si venturus es, scito necesse ésse Le venire. Nunc vide, utra te xcuse« magis delectet, Xcucczmeta ne, an hiec; quam noster Diodorus (un stoïcien qui avait logé longtemps chez Cicéron) non concoquebat. » Ceci est tiré d'une lettre que Cicéron écrività Varron. ll expose plus amplement tout l'état de la question dans le petit livre De Futo. J'en vais citer quelques morceaux (Cicer. De fale. p. 63): « Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibicum Diodoro valente dialectico, magna luctatio est, deseras... omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de ipso cum Diodoro certamen est. [lle enim id solum fieri posse dicit, quod autsit verum, aut futurum sit verum ; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam qu: non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hauc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit : neque necesse fuisse Cypselum regnare. Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis oraculo editum esset... Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc qu:estionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit : et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurumesse : nec magis cominutari ex veris in falsa ea posse qu:e futura sunt, quam ea quie facta sunt : sed in factis immutabilitatem apparere ; infuturis quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri : ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hiemorietur hoc morbo : at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commntatio ex vero in falsum, ne in futuro quidem ulla possit. Cicéron faitassezcomprendre que Chrysippe se trouvait souvent embarrassé dans cette dispute, et il ne s'en faut pas étonner : ear le parti qu'il avait pris n'était point lié avec son dogme de la destinée, et s'il eût osé raisonner conséquemment, il eût adopté de bon cœur toute l'hypothèse de Diodore. On a pu voir ci-dessus que la liberté qu'il donnait à l'âme, et sa comparaison du cylindre, n'empéchaient pas qu'au fond tousles actes de la volonté humaine ne fussent des suites inévitables du destin ; d'où il résulte que tout ce qui n'arrive pas est impossible, et qu'il n'y a rien de possible, que ce qui se fait

« actuellement. Plutarque (De Stoicor. repugn., pp. 1053, 1054) « le baten ruine, tant sur cela, que sur sa dispute avec Diodore, et « Jui soutient que son opinion de la possibilite est tout à fait opposée « à la doctrine du fatum. Remarquez que les plus illustres stoiciens « avaient écrit sur cette matière sans suivrela méme route. Arrien « (in. Epict., lib. II, c. xxix, p. in. 166) en a nommé quatre, qui « sont Chrysippe, Cléante (1), Archidème (2) et Antipater (3). Il « témoigne un grand mépris pour cette dispute, et il ne fallait pas « que M. Ménage le cität comme un écrivain qui avait parlé (citatur « honorifice apud Arrianum (4), Menag. in Laert., I, 7, 341) hono- « rablement de l'ouvrage de Chrysippe zegt 9uvxzov, car assurément « Ces paroles, yéysuze 22 xxt Xpóotrzo; Dauuustés, etc., de his rebus « mira scripsit Chrysippus, etc., ne sont point en ce lieu-là un éloge. « Cela parait par ce qui précède et par ce qui suit. Denys d'Halicar- « nasse (5), (De collocat verbor., c. xvu, p. m. IT) fait mention de « deux traités de Chrysippe, où sous un titre qui promettait d'autres « choses, on avait battu bien du pays sur les terres des logiciens. « L'ouvrage était intitulé rest tz; ouvraiews o0 Acyou usgov, de partium « orationis collocatione, et ne traitait que des propositions vraies ou « fausses, possibles, contingentes et ambiguës, etc., matiére que « nos scolastiques ont bien rebattue et bien quintessenciée. Notez « que Chrysippe reconnut que les choses passées étaient nécessaire- « ment véritables, ce que Cléanthe n'avait point voulu admettre.

uH) GLEANTHE, philosophe stoicien, ue à Anos eu Asie Mineure, 300 ans avant J.-C., mort vers 220 ou 225 avant J.-C. Diog. de Laerte nous a. transmis les titres de ses principaux ouvrages: Sur /e Temps ; —sur lu physiologie de Zenon : — Erpuosilion de la philosophie d'Hérachite ; — Sur le Devoir; — Lu Polilique de La royauté. — 1) reste de lui d'adinirables vers sous ce titre : Hymne a Jupiter. P. J.

(2) AncutpEME de Tarse, philosophe du n° siècle avant J.-C., dialecticien qui a disputé beaucoup contre le stoicien Antipater (voir Ciceron, Acad. — quiest., BL. IL, c. xt.vit, et Diog. Laerte, 1. VIII, e. xtcviu). b. J.

(3) ANTIPATER de Tarse, philosophe stoicien du ue siècle avant J.-C,, disciple de Diogene le Dabylonien, maitre de Panétins et contemporain de Carnéade, qu'il combattit dans ses écrits. P. J.

(1) ARRIEX, historien, géographe, et enfin philosophe du premier siecle. de l'éere chrétienne, Ila été le disciple d'Epictéte et il a rédig? toutes les pensées de ce grand philosophe dans les deux ouvrages célèbres, le Manuel et les Entretiens. P. 4.

2) DENTS v'HaricansassE vivait à la fin du premier siècle avant J.-C. 1 vint à Rome en l'an 30, et publia ses .futiquités romaines en l'an 7. IH a écrit en outre un Traité de larrungement des mots; — une Rhétorique: — Jugements ahréyés xur les anciens écrivains grers, reproduits par Quintilien; — £Erumen eritique de Lysias, I30crate. Jsée et Dinarque;— Lettre sur de style de Platon; — T raité de l’éloguence de Demosthenes. {Édition d'Oxtord. 1704, 2 vol. in-8*.) P^. J,

(Arrian ubi supra, p. m. 165.) Où xv 2& magehrhuios dArès avxyxaiov « doct, xafdnsp oi mept KAeav?nv qépec0at doxodat. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt. « Nousavons vu (page 562, col. 2) ci-dessus, qu'on a prétendu « qu'Abélard enseignait une doctrine qui ressemble à celle de Dio- « dore. Je crois que les stoiciens s'engagérent à donner plus d'éten- « due aux choses possibles qu'aux choses futures, afin d'adoucir « les conséquences odieuses et affreuses que l'on tirait de leur dogme .« de la fatalité. »

Il parait assez que Cicéron écrivant à Varron (4) ce qu'on vient de copier (lib. IX, Ep. 1v, ad familiar.) ne comprenait pasassez la conséquence de l'opinion de Diodore, puisqu'il la trouvait préférable. Il représente assez bien les opinions desauteurs dans son livre De Fato, mais c'est dommage qu'il n'a pas toujours ajouté les raisons dont ils se servaient. Plutarque, dans son traité des Contradictions des stoiciens, et M. Bayle, s'étonnent que Chrysippe n'était pas du sentiment de Diodore, puisqu'il favorise la fatalité. Mais Chrysippe, et méme son maitre Cléanthe, étaient là-dessus plus raisonnables qu'on ne pense. On le verra ci-dessous. C'est une question, si le passé est plus nécessaire que le futur. Cléanthe a étéde ce sentiment. On objecte qu'il est nécessaire er hypothesi que le futur arrive, comme il est nécessaire e.c hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette diflérence, qu'il n'est point possible d'agir sur l'état passé, c'est une contradiction; mais il est possible de faire quelque effet sur l'avenir : cependant la nécessité hypothétique de l'un et de l'autre est la méme ; l'un ne peut pas étre changé, l'autre ne le sera pas : et, cela posé, il ne pourra pas être changé non plus.

471. Le fameux Pierre Abélard a été d'un sentiment approchant de celui de Diodore, lorsqu'il a dit que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. C'était la troisieme des quatorze propositions tirées de ses ouvrages, qu'on censura dans le concile de Sens. On l'avait tirée de son troisième livre del'/ntroduction à la Théologie, où il traite particulierement de la puissance de Dieu. La raison qu'il en donnait était que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut : or il ne peut pas vouloir faire autre chose que ce qu'il fait, parce qu'il est nécessaire qu'il veuille tout ce qui est convenable : d'oü il s'ensuit que tout ce

(1) VanRox, polygraphe célèbre de l'antiquité, contemporain de Ciceron, avait écrit un livre De Philosophiá dont saint Augustin nous a transmis des fragments. Il avait composé encore, entre autres écrits, un traité De Lingua latind, et un autre Le Antiquitatibus rerum divinarum. P. J.

et

qu'il ne fait pas n'est pas convenable, qu'il ne peut pas le vouloir faire, et par conséquent qu'il ne peut pas le faire. Abélard avoue lui-même que cette opinion lui est particulière, que presque personne n'est de ce sentiment, qu'elle semble contraire à la doctrine des saints et à la raison, et déroger à la grandeur de Dieu. Il parait que cet auteur avait un peu trop de penchant à parler et à penser autrement que lesautres : car dans le fond, ce n'était qu'une logomachie, il changeait l'usage des termes. La puissance et la volonté sont des facultés différentes, et dont les objets sont différents aussi; e'est les confondre, que de dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Tout au contraire, entre plusieurs possibles, il ne veut que ce qu'il trouve le meilleur. Car on considére tous les possibles comme lesobjets de la puissance, mais on considère les choses actuelles et existantes comme les objets de sa volonté décrétoire. Abélard l'a reconnu lui-méme. Il se fait cette objection : un réprouvé peut être sauvé; mais il ne le saurait être, que Dieu ne le sauve. Dieu peut donc le sauver, et par conséquent faire quelque chose qu'il ne fait pas. Il y répond, que l'on peut bien dire que cet homme peut être sauvé par rapport à la possibilité humaine, qui est capable du salut : inais que l'on ne peut pas dire que Dieu peut le sauver par rapport à Dieu méme, parce qu'il est impossible que Dieu fasse ce qu'il ne doit pas faire. Mais puisqu'il avoue qu'on peut fort bien direen un sens, absolument parlant et mettant à part la supposition de la réprobation, qu'un tel qui est réprouvé, peut être sauve ; et qu'ainsi souvent ce que Dieu ne fait pas, peut être fait ; il p:uvait donc parler comme les autres qui ne l’entendent pas autrement, quand ils disent que Dieu peut sauver cet homme, et qu'il peut faire ce qu'il ne fait pas.

172. Il semble que la prétendue nécessité de Wiclef, condamnée par le concile de Constance, ne vient que de ce même malentendu, Je crois que les habiles gens font tort à la vérité et à eux-mêmes lorsqu'ils affectent d'employer sans sujet des expressions nouvelles et choquantes. De nos jours, le fameux M. Hobbes a soutenu cette méme opinion, que ce qui n'arrive point est impossible. Il la prouve, parce qu'il n'arrive jamais que toutes les couditions requises à une chose qui n'existera point, omnia rei non future. requisita, se trouvent ensemble : or la chose ne saurait exister sans cela. Mais qui ne voit que cela ne prouve qu'une impossibilité hypothétique ? Il est. vrai qu'une chose ne saurait exister, quand une condition requise y manque. Mais comme nous preten:lons pouvoir dire que

la chose peut exister, quoiqu'elle n'existe pas, nous prétendons de méme pouvoir dire que les conditions requises peuvent exister, quoiqu'elles n'existent point. Ainsi l'argument de M. Hobbes laisse la chose où elle est. Cette opinion qu'on à eue de M. Hobbes, qu'il enscignait une nécessité absolue de toutes choses, l'a fort décrié, et lui aurait fait du tort, quand méine c'eüt été son unique erreur. 173. Spinosa est allé plus loin : il parait avoir enseigne expressément unc nécessité aveugle, ayant refusé l'entendement et la volonté à l'auteur des choses, et s'imaginant que le bien etla'perfection n’ont rapport qu'à nous, et non pas à lui. ll est vrai quele sentiment de Spinosa sur ce sujet a quelque chose d'obseur. Car il donne la pensée à Dieu, après lui avoir óté l'entendement, cogitationem, non tntellectum concedit Deo. Il y a méme des endroits, où il sc radoucit sur le point de la nécessité. Cependant, autant qu'on le peut comprendre, il ne reconnait point de bonté en Dieu, à proprement parler, et il enseigne que toutes les choses existent par la nécessité de la nature divine, sans que Dieu fasse aucun choix. Nous ne nous amuserons pas ici à réfuter un sentiment si mauvais et méme si inexplicable. Et le nôtre est établi sur la nature des possibles, c'est-à-dire des choses qui n'impliquent point de contradietion. Je ne crois point qu'un spinosiste dise que tous les romans qu'on peut imaginer existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l'univers : cependant on ne saurait nier que des romans, comme ceux de M'* de Seudérv (!), ou comme l'Octavia, ne soient possibles. Opposons-lui donc ces paroles de M. Bayle, qui sont assez à mon gré, page 300 : « C'est aujourd'hui, « dit-il, un grand embarras pour les spinosistes, que de voir que « selon leur hypothèse il a été aussi impossible de toute éternité que « Npinosa, par exemple, ne mourüt pas à la Haye, qu'il est impos- « Sible que déux et deux soient six. lls sentent bien que c'est une « conséquence nécessaire de leur doctrine, et une conséquence qui « rebute, qui effaroache, qui souleve les esprits par l'absurdité « qu'elle renferme, diamétralement opposée au sens commun. Ils (4; Sccprry (Mlle de; écrivain célebre du xvi siecle, sœur de Georges de Seudéry, mais bien supérieure à lui, naquit au llavre en 1607, morte à Paris en 1701, à l'âge de quatre-vingt-quatorze ans. — Ses principaux ouvrages sont: Ibrahim ou VHlustre Dassa, | Vol. in-e, Paris, 1641; — .Irf«onéne ou le Grand Cyrus, 10 vol. in-Se, 1690: — Clélie, 10 vol. iu-S', Paris, 16056; — les Femmes illustres, Paris, 1055, in-12; — Conversations. sur divers sujets. 1680, 2 vol.

in-12; — Voucclles Couversul ions, 1004, 2 vol. iu-12; — Conversations morales 1036 ; — Entretiens de morale, etc. l'. J.

« ne sont pas bien aises que l'onsache qu'ils renversent une maxime « aussi universelle et aussi évidente que celle-ci : Tout ce qui « implique contradiction est impossible, et tout ce qui n'implique « point contradiction est possible. »

174. On peut dire de M. Bayle : Ubi bene, nemo melius, quoiqu'on ne puisse pas dire de lui ce qu'on disait d'Origéne, ubi male, nemo pejus. J'ajouterai seulement que ce qu'on vient de marquer comme une maxime, est méme la définition du possible et de l'impossible. Cependant M. Bayle y joint ici un mot sur la fin, qui gàte un peu ce qu'il a dit avec tant de raison. « Or quelle contradiction y aurait-il « en ce que Spinosa serait mort à Leyde ? La nature aurait-elle été « moins parfaite, moins sage, moins puissante ? » ll confond ici ce qui est impossible, parce qu'il implique contradiction, avec ce qui ne saurait arriver, parce qu'il n'est pas propre à étre choisi. Il est vrai qu'il n'y aurait point eu de contradiction dans la supposition que Spinosa füt mort à Leyde, et non pas à la Haye; il n'y avait rien de si possible : la chose était done indiilérente par rapport à la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'aucun événement, quelque petit qu'il soit, puisse être conçu comme indifferent par rapport à sa sagesse et à sa bonté. Jésus-Christ a dit divinement bien que tout est compté jusqu'aux cheveux de notre tête. Ainsi la sagesse de Dieu ne permettait pas que cetévénement dont M. Bayle parle arrivát autrement qu'il n'est arrivé; non pas comme si par lui-méme il eüt mérité davantage d'étre choisi, mais à cause de sa liaison avec cette suite entiere de l'univers qui a mérité d'être préférée. Dire que ce qui est arrivé n'intéressait point là sagesse de Dieu, et en inférer qu'il. n'est donc pas nécessaire, c'est supposer faux et en inférer mal une conclusion véritable. C'est confondre ee qui est nécessaire par une nécessité morale, c'est-à-dire par le principe de la sagesse et de la bonté, avec ce qui l'est par une nécessité métaphysique et brute, qui a lieu lorsque le contraire. implique contradiction. Aussi Spinosa cherchait-il une nécessité métaphysique dans les événements, il ne croyait pas que Dieu fût déterminé par sa bonté et par sa perfection (que cet auteur traitait de chimères par rapport à l'univers), mais par la nécessité de sa nature : comme le demi-cercle est obligé de ne comprendre que des angles droits, sans en avoir ni la connaissance ni la volonté. Car Euclide a démontré que tous les angles compris par deux lignes droites, tirées des extrémités du diamètre vers un point du cercle, sont

P ad

nécessairement droits, et que le contraire implique contradiction.

175. Il y a des gens qui sont allés à l’autre extrémité, et sous prétexte d'affranchir la nature divine du joug de la nécessité, ils l'ont voulu rendre tout à fait indifférente, d’une indifférence d'équilibre : neconsidérant point qu'autant que la nécessité métaphysique est absurde par rapport aux actions de Dieu ad extra, autant la nécessité morale est digne de lui. C'est une heureuse nécessité qui oblige le sage à bien faire, au lieu que l'indifférence par rapport au bien et au mal serait la marque d'un défaut de bonté ou de sagesse. Outre que l'indifférence en elle-même, qui tiendrait la volonté dans un parfait équilibre, serait une chimére, comme il a été montré ci-dessus, elle choquerait le grand principe de la raison déterminante.

476. Ceux qui croient que Dieu a établi le bien et le mal par un décret arbitraire tombent dans ce sentiment étrange d'une pure indifférence, et dans d'autres absurdités encore plus étranges. Ils lui ótent le titre de bon ; car quel sujet pourrait-on avoir dele louer de ce qu'il a fait, s’il avait fait également bien en faisant toute autre chose ? Et je me suis étonné bien souvent que plusieurs théologiens supralapsaires, comme par exemple Samuel Retorfort, professeur en théologie en Écosse, qui a écrit lorsque les controverses avec les remontrants étaient le plus en vogue, ont pu donner dans unc si étrange pensée. Retorfort, dans son Exercitation apologétique pour la grâce, dit positivement que rien n'est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu, et avant sa défense : ainsi sans cette défense, il serait indifférent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le hair, de le louer ou de le blasphemer.

Il n'y a rien de si déraisonnable : et soit qu'on enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive ; soit qu'on soutieune quil y a quelque chose de bon et de juste antécédemment à son décret, mais qu'il n'est pas déterminé à s'y conformer, et que rien ne l'empéche d'agir injustement, et de damner peut-être des innocents ; l'on dit à peu prés la méme chose, et on le déshonore presque également. Car si la justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on tire au sort : sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'ya rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce «we nous appelons la justice et la bonté, il les peut défaire ou en changer la nature, de sorte

qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours ; comme on peut dire qu'il fera, lorsqu'on suppose qu'elles sont fondées en raisons. Il en serait de méme à peu prés si sa justice était différente de la nôtre, c'est-à-dire s'il était écrit, par exemple, dans son code, qu'il est juste de rendre des innocents éternellement malheureux. Suivant ces principes, rien aussi n'obligerait Dieu de garder sa parole, ou ne nous assurerait de son effet. Car pourquoi la loi de la justice, qui porte que les promesses raisonnables doivent étre gardées, serait-elle plus inviolable à son égard que toutes les autres ?

177. Tous ces dogmes, quoique un peu différents entre eux, savoir : 1? que la nature de la justice est arbitraire ; 2 qu'elle est fixe, mais qu'il n'est pas sür que Dieu l'observe ; et enfin 3» que la justice que nous connaissons n'est pas celle qu'il observe ; détruisent et la confiance en Dieu, qui fait notre repos, et l'amour de Dieu, qui fait notre félicité. Rien n'empêche qu'un tel Dieu n'en use en tyran et en ennemi des gens de bien, et quil se plaise à ce que nous appelons mal. Pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe unique des orthodoxes ? Au moins serait-il neutre et comme suspendu entre deux, ou même tantót l'un, tantót l'autre ; ce qui vaudrait autant que si quelqu'un disait qu'Oromasdes et Arimanius règnent tour à tour, selon que l'un ou l'autre est plus fort ou plus adroit. À peu prés comme une femme Mugalle, ayant oui dire apparemment, qu'autrefois sous Chingis-Chan et ses successeurs, sa nation avait eu l'empire de la plus grande partie du septentrion et de l'orient, avait dit dernicrement aux Moscovites, lorsque M. Isbrand alla à la Chine de la part du Czar par le pays de ces Tartares, que le dieu des Mugalles avait été chassé du ciel, mais qu'un jour il reprendrait sa place. Le vrai Dieu est toujours le mème ; la religion naturelle méme demande qu'il soit essentiellement bon et sage autant que puissant : il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété, de dire que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et de la justice parmi ses objets : ou eníin qu'il ait une volonté qui n'ait point d'égard à ces régles.

173. Quelques théologiens, qui ont écrit du droit de Dieu sur les creatures, ont paru lui accorder un droit sans bornes, un pouvoir arbitraire et despotique. Ils ont cru que c'était poser la divinité dans

le plus haut point de grandeur et d'élévation, où elle puisse être imaginée ; que c'était anéantir tellement la créature devant le Créateur, que le Créateur ne soit lié d'aucune espèce de lois à l'égard de la créature. Il y a des passages de Twisse, de Retorfort, et de quelques autres supralapsaires, qui insinuent que Dicu ne saurait pécher, quoi qu'il fasse, parce qu'il n'est sujet à aucune loi. M. Bavle luiméme juge que cette doctrine est monstrueuse et contraire à la sainteté de Dieu (Diction., v. Pauliciens, p. 2332, inilio) : mais je m'imagine que l'intention de quelques-uns de ces auteurs a été moins niauvaise qu'il ne parait. Et apparemment sous le nom de droit ils ont entendu ZvvztuJuviav, un état où l'on n'est responsable à personne dece qu'on fait. Mais ils n'auront pas nié que Dieu se doit à soimême ce que la bonté et la justice lui demandent. L'on peut voir là-dessus l'apologie de Calvin faite par M. Amvraud (1) : il est vrai que Calvin parait orthodoxe sur ce chapitre, et qu'il n'est nullement du nombre des supralapsaires outrés.

179. Ainsi quand M. Bayle dit quelque part que saint Paul ne se tire de la prédestination que par le droit absolu de Dieu, et par l'incompréhensibilité de ses voies ; on y doit sous-cntendre que si on les comprenait, on les trouverait conformes à la justice, Dieu ne pouvant user autrement de son pouvoir. Saint Paul lui-méme dit que c'est une profondeur, mais de sagesse (altitudo sapientia) ; et la justice est comprise dans la bonté du sage. Je trouve que M. Bayle parle tres bien ailleurs de l'application de nos notions de la bonté aux actions de Dieu (Rép. au Provinc., ch. xxxi, p. 139). « Il ne faut point ici prétendre, dit-il, que la bonté de l'Étre infini « n'est poiut soumise aux mémes régles que la bonté de la créa- « ture. Car s'il y a en Dieu un attribut qu'on puisse nommer bonté, « il faut que les caractères de la. bonté en général lui conviennent. « Or quand nous réduisons la bonté à l'abstraction la plus générale, « nous y trouvons la volonté de faire du bien. Divisez et subdivisez « en autant. d'espéces qu'il vous plaira. cette bonté générale, en « bonté infinie, en bonté finie, en bonté royale, en bonté de père, « en bonté de mari, en bonté de maitre ; vous trouverez dans cha-

‘1j Avia, théologien réformé, né à Bourgueil, en Anjou, en 1596, mort en 1661. IT appatient à l'ecole de Saumur. Ses principaux ouvrages sont : De (a Souverninelé des rois ; — Traité des religions contre ceur qui les estiment iudi. férentes ; — Morale chrétienne, 6 vol. in-80 — Du Gouvernement de l'Église ; — Considérations sur les droils par lesquels la nature a réglé les mariages ; — Vie de Francois de la Noue. P. J.

« cune, comme un attribut inséparable, la volonté de faire du « bien. » |

180. Je trouve aussi que M. Bayle combat fort bien le sentiment de ceux qui prétendent que la bonté et la justice dépendent uniquement du choix arbitraire de Dieu, et qui s'imaginent que si Dieu avait été déterminé à agir par la bonté des choses mémes, il serait un agent entiérement nécessité dans ses actions, ce qui ne peut compatir avec la liberté. C'est confondre la nécessité métaphysique avec la nécessité morale. Voici ce que M. Bayle oppose à cette erreur (Rép. au Provincial, ch. LxxxIx, p. 203) : « La conséquence « de cette doctrine sera, qu'avant que Dieu se déterminát à créer le « monde, il ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le « vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu füt plus « digne de son amour que le vice. Cela ne laisse nulle distinction « entrele droit naturel et le droit positif; il n'y aura plus rien « d'immuable, ou d'indispensable dans la morale ; il aura été aussi « possible à Dieu de commander que l'on füt vicieux, que de com- « mander qu'on füt vertueux ; et l'un ne pourra pas étre assuré que « les lois morales ne seront pas un jour abrogées, comme l'ont été « les lois cérémonielles des Juifs. Ceci, en un inot, nous mene tout « droit à croire que Dieu a été l'auteur libre, non seulement de la « bonté, de la vertu, mais aussi de la vérité et de l'essence des « choses. Voilà ce qu'une partie des cartésiens prétendent, et « j'avoue que leur sentiment (voy. la Continuation des Pensées « Sur les comótes, p. 554) pourrait être de quelque usage en cer- « taines rencontres ; mais il est combattu par tant de raisons, et « sujet à des conséquences si fácheuses (voy. le eh. cui. de la « méme Continuation), quil n'y a guére d'exirémités qu'il ne vaille « mieux subir. que de se jeter dans celle-là. Elle ouvre la porte an ^ pyrrhonisme le plus outré ; car elle donne lieu de prétendre que « cette proportion, trois et trois font six, n'est vraie qu’où ct « pendant le temps qu'il plait à Dieu : qu'elle est. peut-être fausse « dans quelques parties de l'univers, et que peut-étre elle le sera « parmi les hommes l'année qui vient ; tout ce qui dépend du libre « arbitre de Dieu, pouvant avoir été limité à certains lieux et à cer- « tains temps, comme les cérémonies judaiques. On étendra cette « conséquence sur toutes les lois du Décalogue. si les actions « qu'elles commandent sont de leur nature aussi privées de toute « bonté, que les actions qu'elles défendent. »

908 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

181. Et de dire que Dicu ayant résolu de créer l'homme tel qu'il est, il n'a pu n'en pas exiger la piété, la sobriété, la justice et la chasteté, parce qu'il est impossible que les désordres capables de bouleverser ou de troubler son ouvrage lui puissent plaire, c'est revenir en effet au sentiment commun. Les vertus ne sont vertus que parce qu'elles servent à la perfection, ou empêchent l'imperfection de ceux qui sont vertueux, ou méme de ceux qui ont à faire à eux. Et elles ont cela par leur nature et par la nature des créatures raisonnables, avant que Dieu décerne de les créer. D'en juger autrement, ce serait comme si quelqu'un disait que les règles des proportions et de l'harmonie sont arbitraires par rapport aux musiciens, parce qu'elles n'ont lieu dansla musique que lorsqu'on s'est résolu à chanter ou à jouer de quelque instrument. Mais c'est justement ce qu'on appelle essentiel à une bonne musique ; car elles lui conviennent déjà dans l'état idéal, lors méme que personne ne s'avise de chanter, puisque l'on sait qu'elles lui doivent convenir nécessairement aussitót qu'on chantera. Et de méme les vertus conviennent à l'état idéal de la créature raisonnable avant que Dieu décerne de la créer, et c'est pour cela méme que nous soutenons que les vertus sont bonnes par leur nature.

$ 182. M. Bayle a mis un chapitre exprès dans sa Continuation des Pensées diverses (c'est le ch. cru), oùil fait voir « que les « docteurs chrétiens enseignent qu'il y a des choses qui sont justes « antécédemment aux déerets de Dieu ». Des théologiens de la confession d'Augsbourg ont blàmé quelques réformés qui ont paru être d'un autre sentiment, et on a considéré cette erreur conime si elle était une suite du Décret absolu, dont la doctrine semble exempter la volonté de Dieu de toute sorte de raisons, ubi stat pro ratione voluntas. Mais, comme je l'ai remarqué plus d'une fois ci-dessus, Calvin méme a reconnu que les décrets de Dieu sont conformes à la justice et à la sagesse, quoique les raisons qui pourraient montrer cette conformité en détail nous soient inconnues. Ainsi, selon lui, les regles de la bonté et de la justice sont antérieures aux décrets de Dieu. M. Bayle, au méme endroit, cite un passage du célèbre M. Turretin, qui distingue les lois divines naturelles et les lois divines positives. Les morales sont de la première espèce, et les cérémonielles de la seconde. M. Samuel Des Marets (1), théologien

(1) DES Mantgrs : Samuel), théologien protestant, né en Picardie en 1559. mort

pne,

célèbre autrefois à Groningue, et M. Strimesius (1), qui l'est encore à Francfort-sur-l'Oder, ont enseigné la méme chose : et je crois que c'est le sentiment le plus recu méme parmi les réformés. Thomas d'Aquin et tous les thomistes ont été du méme sentiment, avec le commun des scolastiques et des théologiens de l'Église romaine. Les casuistes en sont aussi : je compte Grotius entre les plus éminents parmi eux, et il a été suivi en cela par ses commentateurs. M. Puffendorf a paru être d'une autre opinion, qu'il a voulu soutenir contre les censures de quelques théologiens : mais il ne doit pas être compté, et il n'était pas entré assez avant dans ces sortes de matières. Il crie terriblement contre le décret absolu dans son Fecialis divinus, et cependant il approuve ce qu'il y a de pire dans les sentiments des défenseurs de ce décret, et sans lequel ce décret (comme d'autres réformés l'expliquent) devient supportable. Aristote a été très orthodoxe sur ce chapitre de la justice, et l'école l'a suivi : elle distingue, aussi bien que Cicéron et les jurisconsultes, entre lc droit perpétuel, qui oblige tous et partout, et le droit positif, qui n'est que pour certains temps et certains peuples. J'ai lu autrefois avec plaisir l'Authyphron de Platon, qui fait soutenir la vérité là-dessus à Socrate, et M. Bayle a remarqué le méme passage. .

483. Il soutient lui-même cette vérité avec beaucoup de force en quelque endroit, et il sera bon de copier son passage tout entier, quelque long qu'il soit (T. II de la Continuation des Pensées diverses, ch. cuu, p. 771, sqq.) : « Selon la doctrine d'une infinité « d'auteurs graves, dit-il, il y a dans la nature et dans l'essence de « certaines choses un bien ou un mal moral qui précède le décret « divin. Ils prouvent principalement cette doctrine par les consé- « quences aflreuses du dogme contraire ; car de ce que ne faire tort « à personne serait une bonne action, non pas en soi-méme, mais « par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu, il s'ensuivrait « que Dieu aurait pu donner à l'homme une loi directement opposée « en tous ses points aux commandements du Décalogue. Cela fait à Groningue en 1673, appartient également à l'école de Saumur. 1l a écrit un trés grand nombre d'ouvrages, dont le principal est le Collegium theologicum, sive breve systema universa theologice, in-4», 4 éditions, 1645-49-56-73. P. J.

1: SrRDIEsIUS, théologien réformé. né en 1648 à Kenigsberg, mort en 1730. — Ji a écrit un grand nombre d'ouvrages théologiques et philosophiques, entre lesquels nous citerons : 7'recfatus de fundamentalibus fidei christiane articulis ;

— De Justitia Dei et hominis ; — Praxioloqia apodictica contra Hobbesiun.

PauL JANET. — Leibniz. , I-14

« horreur. Mais voici une preuve plus directe, et tirée de la méta- « physique. C'est une chose certaine, que l'existence de Dieu n'est « pas un effet de sa volonté. Il n'existe point, parce qu'il veut exister, « mais par lanécessité de sa natureinfinie. Sa puissance et sa science « existent par la méme nécessité. Il n'est pas tout-puissant, il ne « connait pastoutes choses, parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce « sont des attributs nécessairement identifiés avec lui-même. L'em- « pire de sa volonté ne regarde que l'exercice de sa puissance, il ne « produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout « le reste dans la pure possibilité. De là vjent que cet empire ne « s'étend que sur l'existence des créatures, il ne s'étend point aussi « sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, un homme, un « cercle, ou les laisser dans le néant ; mais il n'a pu les produire, « sans leur donner leurs propriétés essentielles. 11 a fallu nécessai- « rement qu'il fit l'homme un animal raisonnable, et qu'il donnàt à « un cercle la figure ronde, puisque, selon ses idées éternelles et in- « dépendantes des décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme « consistait dans les attributs d'animal et de raisonnable, et quel'es- « senee du cercle consistait dans une circonférence également éloi- « gnée du centre quant à toutes ses parties. Voilà ce qui a fait « avouer aux philosophes chrétiens, que les essences des choses « Sont éternelles, et qu'il y a des propositions d'une éternelle vérité ; « et par conséquent que les essences des choses, et la vérité des « premiers principes, sont immuables. Cela ne se doit pas seule- « ment entendre des premiers principes théorétiques, mais aussi des « premiers principes pratiques, et de toutes les propositions qui « contiennent la véritable définition des créatures. Ces essences, ces « vérités émanent de la méme nécessité de la nature, que la science

de Dieu : comme donc c'est par la nature des choses que Dieu « existe, qu'il est tout-puissant, et qu'il connait tout en perfection ; « C'est aussi par la nature des choses que la matière, que le triangle, « que l'homme, que certaines actions de l'homme, ete., ont tels et « tels attributs essentiellement. Dieu a vu de toute éternité et de « toute nécessité les rapports essentiels des nombres et l'identité de « l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence de « chaque chose. Il a vu de la même manière, que le terme juste est « enfermé dans ceux-ci : estimer ce qui est estimable, avoir de la « gratitude pour son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un « COntrat, et ainsi de plusieurs autres propositions de morale. On a

donc raison de dire que les préceptes de la loi naturelle supposent l'honnéteté et la justice de ce qui est commandé, et qu'il serait du devoir de l'homme de pratiquer ce qu'ils contiennent, quand méme Dieu aurait eu la condescendance de n'ordonner rien làdessus. Prenez garde, je vous prie, qu'en remontant par nos abstractions à cet instant idéal oü Dieu n'a encore rien décrété, nous trouvions dans les idées de Dieu les principes de morale sous des termes qui emportent une obligation. Nous y concevons ces maximes comme certaines et dérivées de l'ordre éternel et immuable : il est digne de la créature raisonnable de se conformer à la raison ; une créature raisonnable qui se conforme à la raison est louable, elle est blàmable quand elle ne s'y conforme pas. Vous n'oseriez dire que ces vérités n'imposent pas un devoir à l’homme par rapport à tous les actes conformes à la droite raison, tels que ceux-ci : il faut estimer tout ce qui est estimable ; rendre le bien pour le bien ; ne faire tort à personne ; honorer son père ; rendre à un chacun ee qui lui est dà, etc. Or, puisque par la nature méme des choses, et antérieureinent aux lois divines, les vérités de morale imposent à l'homme certains devoirs, il est manifeste que Thomas d'Aquin et Grotius ont pu dire que s'il n'y avait point de Dieu, nous ne laisserions pas d'étre obligés à nous conformer au droit naturel. D'autres on dit que quand même tout ce qu'il y a d'intelligences périrait, les propositions véritables demeureraient véritables. Cajétan a soutenu que s'il restait seul dans l'univers, toutes les autres choses sans nulle exception ayant été anéanties, la science qu'il avait de la nature d'une rose ne laisserait pas de subsister. »

184. Feu M. Jacques Thomasius célèbre professeur à Leipzig, n'a

pas mal observé dans ses éclaircissements des règles philosophiques de Daniel Stahlius (1), professeur de Iéna, qu'il n'est pas à propos

aller tout à fait au delà de Dieu : et qu'il ne faut point dire avec

quelques scotistes, que les vérités éternelles subsisteraient, quand il n'y aurait point d'entendement. pas méme celui de Dieu. Car c'est

mon avis l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éter-

nelles , quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit

(4) SrauLiUs (Daniel), philosophe, né à Hamelbourg en 1539, professeur de

logiqne et de métaphysique à Iéna, mort en 1651. I a écrit : Compendium metaphysicæ institutionis logic; — Philosophia moralis; — Tractatus logicus contra sophismalum resolutionem, ete. P. J.

919 ESSAIS DE TIHÉODICÉE

être fondée dans quelque chose d'existant. Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s'il n'y avait point de Dieu, il n’y aurait point d'objet de la géométrie. Et sans Dieu, non seulement il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait méme rien de possible. Cela n'empéche pas pourtant que ceux qui ne voient pas laliaison de toutes choses entre elles et avec Dieu, ne puissent entendre certaines sciences, sans en connaitre la première source qui est en Dieu. Aristote, quoiqu'il ne l'ait guére connu non plus, n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de trés bon, lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulières dépendent d'une science supérieure qui en donne la raison; et cette science supérieure doi avoir l'étre, et par conséquent Dieu, source de l'étre pour objet. M. Dreier de Kœænigsberg (1) a bien remarqué que la vraie métaphysique qu'Aristote cherchait, et qu'il appelait znv t5towgévz», son desideratum, était la théologie.

185. Cependant, le méme M. Bayle, qui dit de si belles chose pour montrer que les régles dela bonté et de la justice, et les vérités éternelles en général, subsistent par leur nature, et non pas par un choix arbitraire de Dieu, en a parlé d'une maniére fort chancelante dans un autre endroit (Contindat. des Pensées div.. 1. lI, ch. cxiv, vers la fin). Aprés y avoir rapporté le sentiment de M. Descartes, et d'une partie de ses sectateurs, qui soutiennent que Dieu est la cause libre des vérités et des essences, il ajoute (p. 524) : « J'ai fait tout ce que j'ai pu pour bien comprendre ce dogme, et pour trouver la « solution des difficultés qui l'environnent. Je vous confesse ingé- « nument que je n'en suis pas venu encore tout à fait à bout. Cela « ne me décourage point ; je m'imagine, comme ont fait d'autres phi- « losophes en d'autres cas, que le temps développera ce beau para- « doxe. Je voudrais que le P. Mallebranche eüt pu trouver bon « de le soutenir, mais il a pris d'autres mesures. » Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme, que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble, que parce que Dieu le leur a défendu, et qu'il auraitpu leur donner un ordre qui les aurait toujours fait aller de compagnie ? Lc beau paradoxe que voilà ! Le R. P. Mallebranche a fait fort sagement de prendre d'autres mesures.

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1) DREIER Pierre, vivait vers 1670, et a écrit De Natura metaphysices; — De Nalurá logices; — De Ilustribuxs quetionibus philosophie. P. J.

186. Je ne saurais même m'imaginer que M. Descartes ait pu être tout de bon de ce sentiment quoiqu'il ait eu des sectateurs qui ont eu la facilité de le croire, et de le suivre bonnement où il ne faisait que semblant d'aller. C'était apparemment un de ses tours, une de ses ruses philosophiques : il se préparait quelque échappatoire, comme lorsqu'il trouva un tour pour nier le mouvement de la terre, pendant qu'il était copernicien à outrance. Je soupçonne qu'il a eu en vue ici une autre manière de parler extraordinaire, de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté. Et par cet artifice, les vérités éternelles, qui avaient été jusqu'à cet auteur un objet de l'entendement divin, sont devenues tout d'un coup un objet desa volonté. Or, les actes de la volonté sont libres, donc Dieu est la cause libre des vérités. Voilà le dénoùment de la pièce. Spectalum admissi. Un petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas. Mais si les affirmations des vérités nécessaires étaient des actions de la volonté du plus parfait esprit, ces actions ne seraient rien moins que libres, car il n'y a rien à choisir. Il parait que M. Descartes ne s'expliquait pas assez sur la nature de la liberté, et qu'il en avait une notion assez extraordinaire, puisqu'il lui donnait une sigrande étendue, jusqu'à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C'était ne garder que le nom de la liberté.

187. M. Bayle, qu'il entend avec d'autres d'une liberté d'indifférence, que Dieu avait eue d'établir, par exemple, les vérités des nombres? et d'ordonner que trois fois trois fissent neuf, au lieu qu'il leur eüt pu enjoindre de faire dix, concoit dans une opinion si étrange, s'il y avait moyen de la défendre, je ne sais quel avantage contre les stratoniciens. Straton a été un des chefs de l'école d'Aristote et successeur de Théophraste ; il a soutenu, au rapport de Cicéron, que ce monde avait été formé tel qu'il est par la nature, ou par une cause nécessaire destituée de connaissance. J'avoue que cela se pourrait, si Dieu avait préformé la matière comme il faut pour faire un tel effet par les seules loi du mouvement. Mais sans Dieu, il n'y aurait pas méme aucune raison de l'existence, et moins encore de telle ou telle existence des choses : ainsi le systéme de Straton n'est point à craindre.

188. Cependant M. Bayle sen embarrasse : il ne veut point admettre les natures plastiques destituées de connaissance, que M. Cudworth et autres avaient introduites ; de peur que les Strato-

niciens modernes, c'est-à-dire les Spinosistes, n'en profitent. C'est ce qui l'engage dans des disputes avec M. le Clerc. Et prévenu de cette erreur, qu'une cause non intelligente ne saurait rien produire où il paraisse de l’artifice, il est éloigné de m'accorder la préformation, qui produit naturellement les organes des animaux, et le systéme d'une harmonie que Dieu ait préétablie dans les corps, pour les faire répondre par leurs propres lois aux pensées et aux volontés des âmes. Mais il fallait considérer que cette cause non intelligente qui produit de si belles choses dans les graines et dans les semences des plantes et des animaux, et qui produit les actions des corps comme la volonté les ordonne, a été formée pau les mains de Dieu, infiniment plus habile qu'un horloger, qui fait pourtant des machines et des automates capables de produire d'assez beaux effets, comme s'ils avaient de l'intelligence.

189. Or pour venir àce que M. Bayle appréhende des Stratoniciens, en cas qu'on admette des vérités indépendantes de la volonté de Dieu : il semble craindre qu'ils ne se prévalent contre nous de la parfaite régularité des vérités éternelles : car cette régularité ne venant que de la nature et de la nécessité des choses, sans ètre dirigée par aucune connaissance, M. Bayle craint qu'on en pourrait inférer avec Straton, que le monde a pu aussi devenir régulier par une nécessité aveugle. Mais il est aisé d'y répondre : dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles et, par conséquent, tant le régulier que l'irrégulier : il faut qu'il y ait une raison qui ait fait préférer l'ordre et le régulier, et cette raison ne peut être trouvée que dans l'entendement. De plus, ces vérités mêmes ne sont pas sans qu'il y ait un entendement qui en prenne connaissance ; car elles ne subsisteraient point, s'il n'y avait un entendement divin, où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire. C'est pourquoi Straton ne vient pas à son but, qui est d'exclure la connaissance de ce qui entre dans l'origine des choses.

190. La difficulté que M. Bayle s'est figurée du cóté de Straton, parait un peu trop subtile et trop recherchée. On appelle cela, timere, ubi non est timor. Il s'en fait une autre, qui n'a pas plus de fondement. C'est que Dieu serait assujetti à une espèce de fatum. Voici ses paroles (p. 555) : « S'il y a des propositions d'une éternelle « vérité, qui sont telles de leur nature, et non point par l'institution « de Dieu, si elles ne sont point véritables par un décret libre de « sa volonté, mais si au contraire il les a connues nécessairement

« véritables, parce que telle était leur nature, voilà une espèce de « fatum auquel il est assujetti ; voilà une nécessité naturelle abso- « lument insurmontable. II résulte encore de là, que l'entendement « divin, dans l'infinité de ses idées, a rencontré toujours et du pre- « mier coup leur conformité parfaite avec leurs objets, sans qu'au- « eune connaissance le dirigeñt ; car il y aurait contradiction « qu'aucune cause exemplaire eüt servi de plan aux actes de l'en- « tendement de Dieu. On ne trouverait jamais par là des idées éter- « nelles, ni aucune premiere intelligence. Il faudra donc dire qu'une « nature qui existe nécessairement trouve toujours son chemin, « sans qu'on le lui montre ; et comment vaincre apres cela l'opi- « niâtreté d'un stratonicien ?

191. Mais il est encore aisé de répondre : ce prétendu fatum, qui oblige méme la divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les régles à sa sagesse et à sa bonté ; c'est une heureuse nécessité, sans laquelle il ne serait ni bon ni sage. Voudrait-on que Dieu ne füt point obligé d'être parfait et heureux ? Notre condition, qui nous rend capables de faillir, est-elle digne d'envie ? et ne serions-nous pas bien aises de la changer contre l'impeccabilité, si cela dépendait de nous ? ll faut étre bien dégoüté, pour souhaiter la liberté de se perdre, et pour plaindre la divinité de ce qu'elle ne l'a point. C'est ainsi que M. Bayle raisonne lui-méme ailleurs contre ceux qui exaltent jusqu'aux nues une liberté outrée qu'ils s'imaginent dans la volonté, lorsqu'ils la voudraient indépendante de la raison.

192. Au reste, M. Bayle s'étonne « que l'entendement divin dans « linfinité de ses idées rencontre toujours et du premier coup leur « conformité parfaite avec leurs objets, sans qu'aucune connais- « sance le dirige ». Cette objection est nulle, de toute nullité : toute idée distincte est par là méme conforme avec son objet ; et il n'y en a que de distinctes en Dieu : outre que d'abord l'objet n'existe nulle part, et quand il existera, il sera formé sur cette idée. D'ailleurs, M. Bayle sait fort bien que l'entendement divin n'a point besoin de temps pour voir la liaison des choses. Tous les raisonnements sont éminemment en Dieu, et ils gardent un ordre entre eux dans son entendement, aussi bien que dans le nótre ; mais chez lui, ce n'est qu'un ordre et une priorité de nature, au lieu que chez nous, il y a une priorité de temps. Il ne faut donc point s'étonner que celui qui pénètre toutes les choses tout d'un coup, doit toujours rencontrer

du premier coup ; et on ne doit point dire qu'il réussit sans qu'aucune. connaissance le dirige. Au contraire, c'est parce qne sa connaissance est parfaite, que ses actions volontaires le sont aussi.

193. Jusqu'ici nous avons fait voir que la volonté de Dieu n'est point indépendante des régles de la sagesse ; quoiqu'il soit étonnant qu'on ait été obligé de raisonner là-dessus, et de combattre pour une vérité si grande et si reconnue. Mais il n'est presque pas moins étonnant qu'il y ait des gens qui croient que Dieu n'observe ces règles qu'à demi, et ne choisit point le meilleur, quoique sa sagesse le lui fasse connaitre ; en un mot, qu'il y ait des auteurs qui tiennent que Dieu pouvait mieux faire. C'est à peu près l'erreur du fameux Alphonse (1), roi de Castille, élu roi des Romains par quelques électeurs, et promoteur des tables astronomiques qui portent son nom. L'on prétend que ce prince a dit que si Dieu l'eüt appelé à son conseil, quand il fit le monde, il lui aurait donné de bons avis. Apparemment le systéme du monde de Ptolémée, qui régnait en ce tempslà, lui déplaisait. 11 croyait donc qu'on aurait pu faire quelque chose de mieux concerté, et il avait raison. Mais s'il avait connu le système de Copernic avec les découvertes de Kepler, augmentées maintenant par la connaissance de la pesanteur des planètes, il aurait bien reconnu que l'invention du vrai système est merveilleuse. L'on voit donc qu'il ne s'agissait que du plus ou du moins, qu'Alphonse prétendait seulement qu'on avait pu mieux faire, et que son jugement a été blámé de tout le monde.

194. Cependant des philosophes et des théologiens osent soutenir dogmatiquement un jugement semblable:: et je me suis étonné cent fois que des personnes habiles et pieuses aientété capables de donner des bornes à la bonté et à la perfection de Dieu. Car d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le monde meilleur qu'il n'est ; mais c'est ce qu'on appelle manquer de bonté. C'est agir contre cet axiome marqué déjà ci-dessus : Minus bonum habet rationem mali. Si quelques-uns allèguent l'expérience, pour prouver que Dieu aurait pu mieux faire, ils s'érigent en censeurs ridicules de ses ouvrages, et on leur dira ce qu'on répond à tous ceux qui cri-

(1) ALPHONSE X (l'Astronome ou le Philosophe), roi de Castille et de Léon, fils de Ferdinand le Saint, né en 1221, roi en 1252, après un règne très agité. Il a fait ou plutôt achevé le recueil de lois nommé Las Partidas. — Il fit les Tables Alphonsines ou Tables astronomiques. P.J.

tiquent le procédé de Dieu, et qui de cette même supposition, c’està-dire des prétendus défauts du monde, en voudraient inférer qu'il y a un mauvais Dieu, ou du moins un Dien neutre entre le bien et le mal. Et si nous jugeons comme le roi Alphonse, on nous répondra, dis-je : Vous ne connaissez le monde que depuis trois jours, vous n’y voyez guère plus loin que votre nez, et vous y trouvez à redire. Attendez à le connaitre davantage, et y considérez surtout les parties qui présentent un tout complet (comme font les corps organiques) ; et vous y trouverez un artifice et une beauté qui va au delà de l'imagination. Tirons-en des conséquences pour la sagesse et pour la bonté de l'auteur des choses, encore dans les choses que nous ne connaissons pas. Nous entrouvons dans l'univers quine nous plaisent point ; mais sachons qu'il n'est pas fait pour nous seuls. ll est pourtant fait pour nous, si nous sommes sages : il nous accommodera, si nous nous en accommodons ; nous y serons heureux, si nous le voulons étre.

193. Quelqu'un dira, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours étre surpassée par une autre, ne doit pas étre appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du Continuum àl'infini. Et l'infini, c'est-à-dire l'amas d'un nombre infini de substances, à proprement parler, n'est pas un tout ; non plus que le nombre infini lui -méme, duquel on ne saurait dire s'il est pair ou impair. C'est cela méme qui sert à réfuter ceux qui font du monde un Dieu, ou qui concoivent Dieu comme l'âme du monde; le monde ou l'univers ne pouvant pas être considérés comme un animal, ou comme une substance.

196. Il ne s'agit donc pas d'une créature, mais de l'univers; et l'adversaire sera obligé de soutenir qu'un univers possible peut étre meilleur que l'autre, à l'infini ; mais c'est en quoi il se tromperait, et c'est ce qu'il ne saurait prouver. Si cette opinion était véritable, il s'eusuivrait que Dieu n'en aurait produit aucun; car il est incapable d'agir sans raison, et ce serait méme agir contre la raison. C'est comme si l'on s'imaginait que Dieu eüt décerné de faire une sphère matérielle, sans qu'il y eût aucune raison de la faire d'une

telle ou telle grandeur. Ce décret serait inutile, il porterait avec soi ce qui en empécherait l'effet. Ce serait autre chose, si Dieu décernait de tirer d'un point donné une ligne droite, jusqu'à une autre ligne droite donnée, sans qu'il y eüt aucune détermination de l'angle, ni dans le décret, ni dans ses circonstances ; car en ce cas, la détermination viendrait de la nature de la chose, la ligne serait perpendiculaire, et l'angle serait droit, puisqu'il n'y a que cela qui soit déterminé, et qui se distingue. C'est ainsi qu'il faut concevoir la création du meilleur de tous les univers possibles, d'autant plus que Dieu ne décerne pas seulement de créer un univers, mais qu'il décerne encore de créer le meilleur de tous ; car il ne décerne point sans connaître, et il ne fait point de décrets détachés, qui ne seraient que des volontés antécédentes, que nous avons assez expliquées et distinguées des véritables décrets.

197. M. Diroys (1), que j'a connu à Rome, théologien de M. le cardinal d'Estrées (2), a fait un livre intitulé. Preuves et. Préjuges pour la religion chrétienne, publié à Paris l'an 1683. M. Bayle (Rép.au Provinc., chap. czxv, p. 1058, t. HI) en rapporte l'objection qu'il se fait. « Il y a encore une difficulté, dit-il, à laquelle il n'est « pas moins important de satisfaire qu'aux précédentes, puisqu'elle « fait plus de peine à ceux qui jugent des biens et des maux par des « considérations fondées sur les maximes les plus pures et les plus « élevées. C'est que Dieu étant la sagesse et la bonté souveraine, il « leur semble qu'il devrait faire toutes choses comme les personnes « sages et vertueuses souhaiteraient qu'elles se fissent, suivant les « régles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et « comme ils seraient obligés de les faire eux-mêmes, si elles dépen- « daient d'eux. Ainsi voyant que les aflaires du monde ne vont pas * Si bien qu'elles pourraient aller à leur avis, et qu'elles iraient s'ils « s'en mélaient, ils concluent que Dieu qui est infiniment meilleur et « plus sage qu'eux, ou plutôt la sagesse et la bonté méme, rie s'eu « méle point. »

198. M. Diroys dit de bonnes choses là-dessus, que je ne répète

(1; Dinovs (Francois) accompagne à Rome le cardinal d'Estrées en 1672, mort en 1091. — Il a écrit: Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catho: lique contre les fausses religions, Paris, 1683. P. J.

(2) D'ESTRÉES (cardinal), né à Paris en 1628, mort en la. méme ville en 1714. 11 fut ambassadeur à Rome. et concourut aux élections de quatre papes. Ses WVégorialions à Rome. (1612-1037) sont. conservées à la Bibliothèque nationale.

" point, puisque nous avons assez satisfait à l'objection en plus d'un endroit, et c'a été le principal but de tout notre discours. Mais il avance quelque chose dont je ne saurais demeurer d'accord. ll prétend quel'objection prouve trop. Il faut encore mettre ses propres paroles, avec M. Bayle, p. 1059. « S'il n'est pas convenable à la « sagesse et à la bonté souveraine de ne faire pas ce qui cst meilleur « et plus parfait, il s'ensuit que tous les êtres sont éternellement, « immuablement et essentiellement aussi parfaits ét aussi bons qu'ils « puissent étre, puisque rien ne peut changer, qu'en passant ou « d'un état inoins bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins « bon. Or cela ne peut arriver, s'il ne convient pas à Dieu de ne « point faire ce qui est meilleur et plus parfait, lorsqu'il le peut : « il faudra donc que tous les étres soient éternellement et essentiel- « lement remplis d'une connaissance et d'une vertu aussi parfaite « que Dieu puisse leur donner. Or tout ce qui est éternellement et « essentiellement aussi parfait que Dieu le puisse faire, procéde « essentiellement de lui ; en un mot, est éternellement et essentiel- « lement bon comme lui, et par conséquent il est Dieu comme lui. « Voilà oü va cette maxime, qu'il répugne à la justice et à la bonté « souveraine de ne faire pas les choses aussi bonnes et aussi par- « faites qu'elles puissent étre. Car il est essentiel à la sagesse et à la « bonté essentielle d'éloigner tout ce qui lui répugne absolument. Il « faut donc établir comme une première vérité touchant la conduite « de Dieu à l'égard des créatures, qu'il n'y a rien qui répugne à cette « bonté et à cette sagesse de faire des choses moinspar faites qu'elles « nepourraient être ni de permettre que les biens qu’elle a produits, « OU cessent entierement d’être ou se changent et s'altérent ; « puisqu'il ne répugne pas à Dieu qu'il y ait d autres êtres que lui, « c'est-à-dire des êtres qui puissent n'étre pas ce qu'ils sont, et ne « faire pas ce qu'ils font, ou faire ce qu'ils ne font pas. »

199. M. Bayle traite cette réponse de pitoyable, mais je trouve que ce qu'il lui oppose est embarrassé. M. Bayle veut que ceux qui sont pour les deux principes se fondent principalement sur la supposition de la souveraine liberté de Dieu ; car s'il était nécessité à produire tout ce qu'il peut, il produirait aussi les péchés et les douleurs : ainsi les dualistes ne pourraient rien tirer de l'existence du mal contre l'unité de principe, si ce principe était autant porté au mal qu'au bien. Mais c'est en cela que M. Bayle porte la notion de la liberté trop loin : car quoique Dieu soit souverainement libre, il ne

s'ensuit point qu'il soit dans une indifférence d'équilibre ; et quoiqu'il soit incliné à agir, il ne s'ensuit point qu'il soit nécessité par cette inclination à produire tout ce qu'il peut. Il ne produira que ce qu'il veut, car son inclination le porte au bien. Nous convenons de la souveraine liberté de Dieu ; mais nous ne la confondons pas avec l'indifférence d'équilibre, comme s'il pouvait agir sans raison. M. Diroys conçoit donc que les dualistes, en voulant que le bon priacipe unique ne produise aucun mal, demandent trop ; car, par la méme raison, ils devraient aussi demander, selon lui, qu'il produisit ‘le plus grand bien, le moindre bien étant une espèce de mal. Je tiens que les dualistes ont tort à l'égard du premier point, et qu'ils auraient raison à l'égard du second, oü M. Diroys les bláme sans sujet ; ou . plutôt qu'on peut concilier le mal ou le moins bon dans quelques parties, avec le meilleur dans le tout. Si les dualistes demandaient que Dieu fit le meilleur, ils ne demanderaieut rien de trop. Ils se trompent plutót en prétendant que le meilleur dans le tout soit exempt de mal dans les parties ; et qu'ainsi ce que Dieu a fait n'est point le meilleur.

300. Mais M. Diroys prétend que si Dieu produit toujours le meilleur, il produira d'autres dieux ; autrement chaque substance qu'il produirait ne serait point la meilleure ni la plus parfaite. Mais il se trompe, faute de considérer l'ordre et la liaison des choses. Si chaque substance prise à part était parfaite, elles seraient toutes semblables ; ce qui n'est point convenable ni possible. Si c'étaient des dieux, il n'aurait pas été possible de les produire. Le meilleur systéme des choses ne contiendra donc point de dieux ; il sera toujours un systéme de corps (c'est-à-dire de choses rangées selon les lieux et les temps) et d'ámes qui représentent et aperçoivent les corps, et suivant lesquelles les corps sont gouvernés en bonne partie. Et comme le dessein d'un bátiment peut étrele meilleur de tous par rapport au but, à la dépense et aux circonstances ; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu'on vous donne peut étre le meilleur qu'on puisse trouver; il est aisé de concevoir de méme qu'une s'ricture de l'univers peut être la meilleure de toutes, sans qu'il devienne un Dieu. La liaison et l'ordre des choses fait que le corps de tout animal et de toute plante est composé d'autres animaux et d'autres plantes, o: d'autres êtres vivants et organiques ; et que par conséquent il y ait de la subordinatio:, et qu'un corps, une substance serve à l'autre : ainsileur perfection ne saurait être égale.

201. II parait à M. Bayle (p. 1063) que M. Diroys a confondu deux propositions différentes ; l'une, que Dieu doit faire toutes choses comme des personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu'elles se fissent, suivant les régles de sagesse et de bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seraient obligés de les faire eux-mémes, si elles dépendaient d'eux ; et l'autre, qu'il n'est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine de ne. faire pas ce qui est meilleur et plus parfait. M. Diroys (au jugement de M. Bayle) s'objecte la première proposition, et répond à la seconde. Maisil a raison en cela, ce me semble : car ces deux propositions sont liées, la seconde est une suite de la premiére ; faire moins de bien qu'on ne pouvait est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Étre le meilleur, et étre désiré par les plus vertueux et les plus sages est la méme chose Et l'on peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'éco nomie de l'univers, nous trouverions qu'il est fait et gouverné comme les plus sages et les plus vertueux le pourraient souhaiter, Dieu ne pouvant manquer de faire ainsi. Cependant cette nécessité n'est que morale: et j'avoue que si Dieu était nécessité par une nécessité métaphysique à produire ce qu'il fait, il produirait tous les possibles, ou rien ; et dans ce sens, la conséquence de M. Bayle serait fort juste. Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une méme suite d'univers, c'est pour celà méme que tous les possibles ne sauraient étre produits, et qu'on peut dire que Dieu n'est point nécessité, métaphysiquement parlant, à la création de ce monde. L'on peut dire qu'aussitót que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendant à l'existence ; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité, le plus de perfection, le plus d'intelligibilité, l'emportent. Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu'ideal, c'est-àdire il ne peut être qu'un confit de raisons dans l'entendement le plus parfait, qui ne peut manquer d'agir de la maniere la plus parfaite, et par conséquent de choisir le mieux. Cependant Dieu est obligé, par une nécessité morale, à faire les choses en sorte qu'il ne se puisse rien de mieux : autrement non seulement d'autres auraient sujet de critiquer ce qu'il fait, mais, qui plus est, il s'en reprocherait l'imperfection ; ce qui cst contre la souveraine félicité de ]a nature divine. Ce sentiment continuel de sa propre faute ou imperfection lui serait une source inévitable de chagrins, comme M. Bayle le dit dans une autre occasion (p. 953).

209. L'argument de M. Diroys suppose faux, lorsqu'il dit que rien ne peut ehanger qu'en passant d'un état moins: bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins bon ; et qu'ainsi, si Dien faitle meilleur, ce produit ne saurait étre changé : que ce serait une substance éternelle, un dieu. Mais je ne vois point pourquoi une chose ne puisse changer d'espéce par rapport au bien et au mal, sans en changer le degré. En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture, ou vice versa du plaisir des yeux à celui des oreilles, le degré des plaisirs pourra étre le méme, sans que le dernier ait pour lui d'autre avantage que celui de la nouveauté. S'il se faisait la quadrature du cercle, ou, pour parler de méme, lacirculature du carré, c'est-à-dire si le cercle était changé en carré de la méme grandeur, ou le carré en cercle, il serait difficile de dire, parlant absolument, sans avoir égard à quelque usage particulier, si l'on aurait gagné ou perdu. Ainsi le meilleur peut ètre changé en un autre qui ne lui cède point et qui ne le surpasse point : mais il y aura toujours entre eux un ordre et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses, le meilleur n'a point d'égal ; mais une partie de la suite peut étre égalée par une autre partie de la méme suite. Outre qu'on pourrait dire que toute la suite des choses à l'intini peut étre la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne füt point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. Mais ce sont des problèmes dont il nous est difficile de juger.

203. M. Bayle dit (p. 1064) que la question, si Dieu a pu faire des choses plus accomplies qu'il ne les a faites, est aussi tres difficile, et que les raisons du pour et du contre sont trés fortes. Mais c'est, à mon avis, autant que si on mettait en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus partaitc sagesse ou la plus grande bonté. C'est une chose bien étrange, qu'en changeant un peu les termes, on rend douteux ce qui bien entendu est le plus clair du monde. Les raisons contraires sont de nulle force, n'étant fondées que sur l'apparence des défauts ; et l'objection de M. Bayle, qui tend à prouver que la loi du meilleur imposerait à Dieu une véritable nécessité métaphysique, n'est qu'une illusion qui vient de l'abus des termes. M. Bayle avait été d'un autre sentiment autrefois, quand il applaudissait à celui du R. P. Malebranche, assez approchant du mien

sur ce sujet. Mais M. Arnauld ayant écrit contre ce Père. M. Bayle a changé d'opinion, et je m imagine que son penchant à douter, qui s’est augmenté en lui avec l'âge, y a contribué, M. Arnauld a été un grand homme, sans doute, et son autorité est d'un grand poids : il a fait plusieurs bonnes remarques dans ses écrits contre le P. Malebranche, mais il n'a pas eu raison de combattre ce que ce Pérea dit d'approchant de ce que nous disons de la régle du meilleur.

904. L'excellent auteur de la Recherche de la Vérite, ayant passé de la philosophie à la théologie, publia enfin un fort beau traité de la nature et de la gráce; il y fit voir à sa manière, comme M. Bayle l'a expliqué dans ses Pensées diverses sur les cométes(ch. ccxxxiv), que les événements qui naissent de l'exécution des lois générales ne sont point l'objet d'une volonté particulière de Dieu. lI est vrai que quand on veut une chose, on veut aussi en quelque facon tous ce qui y est nécessairement attaché; et par conséquent Dieu ne saurait vouloir les lois générales, sans vouloir aussi en quelque facon tous les effets particuliers qui en doivent naitre nécessairement ; mais il est toujours vrai qu'on ne veut pas ces événements particuliers à cause d'eux-mêmes ; et c'est ce qu'on entend, en disant qu'on ne les veut pas par une volonté particulière et directe. Il n'y a point de doute que quand Dieu s'est déterminé à agir au dehors, il n'ait fait choix d'une maniere d'agir qui füt digne de l'étre souverainement parfait, c'est-à-dire qui fût infiniment simple et uniforme, et néanmoins d'une fécondité infinie. On peut méme s'imaginer que cette maniere d'agir par des volontés générales lui a paru préférable, quoiqu'il en düt résulter quelques événements superflus, et méme mauvais en les prenant à part, (c'est ce que j'ajoute), à une autre manière plus composée et plus régulière, selon ce Père. Rien n'est plus propre que cette supposition (au sentiment de M. Bayle, lorsqu'il écrivait ses Pensées sur les cométes), à résoudre mille difficultés qu'on fait contre la Providence divine. « Demander à Dieu, dit-il, pourquoi il a fait des choses qui servent à rendre les hommes « plus méchants, ce serait demander pourquoi Dieu a exécuté son « plan, qui ne peut étre qu'infiniment beau, par les voies les plus « simples et les plus uniformes, et pourquoi, par une complication « de décrets qui s'entrecoupassent incessamment, il n'a point empé- « ché le mauvais usage du libre arbitre de l'homme. » Il ajoute, que « les miracles, étant des volontés particulières, doivent avoir une fin « digne de Dieu. »

994 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

205. Sur ces fondements, il fait de bonnes réflexions (ch. ccxxx1)

touchant l'injustice de ceux qui se plaignent de la prospérité des méchants. « Je ne ferais point scrupule (dit-il) de dire que tous ceux

qui trouvent étrange la prospérité des méchants, ont très peu médité sur la nature de Dieu, et qu'ils ont réduit les obligations d'une cause qui gouverne toutes choses, à la mesure d'une providence tout à fait subalterne, ce qui est d’un petit esprit. Quoi donc! il faudrait que Dieu, apres avoir fait des causes libres et des causes nécessaires, par un mélange infiniment propre à faire éelaler les merveilles de sa sagesse infinie, eüt établi des lois conformes à la nature des causes libres, mais si peu fixes, que le moindre chagrin qui arriverait à un homme les bouleverserait entiérement, à la ruine de la liberté humaine! Un simple gouverneur de ville se fera moquer de lui, s'il change ses réglements et ses ordres autant de fois qu'il plait à quelqu'un de murmurer contre lui ; et Dieu, dont les lois regardent un bien aussi universel que peut étre tout ce qui nous est visible, qni n'y a sa part que comme un petit accessoire, sera tenu de déroger à ses lois, parce qu'elles ne plairont pas aujourd'hui à l'un, demain à l'autre; parce que *antót un superstitieux, jugeant faussement qu'un monstre présage quelque chose de funeste, passera de son erreur à un sacrifice criminel; tantôt une bonne âme, qui néanmoins ne fait pas assez de cas dela vertu, pour croire qu'on est assez bien puni quand on n'en a point, se scandalisera de ce qu'un méchant homme devient riche, et jouit d'une santé vigoureuse ! Peut-on se faire des idées plus fausses d'une providence générale? Et puisque tout le monde convient que cette loi de la nature, le fort l'emporte sur le faible. a été posée fort sagement, et qu'il serait ridicule de prétendre que lorsqu'une pierre tombe sur un vase (ragile, qui fait les délices de son maitre, Dieu doit déroger à cette loi pour épargner du chagrin à ce maitre-là; ne faut-il pas avouer qu'il est ridicule aussi de prétendre que Dieu doit déroger à la méme loi, pour empécher qu'un méchant homme ne s'enrichisse de la dépouille d'un homme de bien? Plus le méchant homme se met au-dessus des inspirations de la conscience et de l'honneur, plus surpasse-til en force l'homme de bien: de sorte que s'il entreprend l'homme de bien, il faut, selon le cours de la nature, qu'ille ruine : et s'ils sont employés dans les finances tous deux, il faut, selon le méme cours de la nature, que le méchant s'en-

« richisse plus que l'homme de bien, tout de méme qu'un feu vio- « lent dévore plus de bois qu'un feu de paille. Ceux qui voudraient « qu'un méchant homme devint malade sont quelquefois aussi « injustes que ceux qui voudraient qu'une pierre qui tombe sur un « verre ne le cassát point; ear de la maniére qu'il a ses organes « composés, ni les aliments qu'il prend, ni l'air qu'il respirene sont « pas capables, selon les lois naturelles, de préjudicier à sa santé. « Si bien que ceux qui se plaignent de sa santé se plaignent de ee « que Dieu ne viole pas les lois qu'il a établies; en quoi ils sont « d'autant plus injustes que, par des combinaisons et des enchaine- « ments dont Dieu seul était capable, il arrive assez souvent que le « cours de la nature améne la punition du péché. »

206. C'est grand dommage que M. Bayle a quitté si tót le chemin oü il était entré si heureusement, de raisonner en faveur de la Providence ; car il aurait fait grand fruit, et, en disant de belles choses, il en aurait dit de bonnes en méme temps. Je suis d'accord avec le R. P. Malebranche, que Dieu fait les ehoses de la maniére la plus digne de lui. Mais je vais un peu plus loin que lui, à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors méme qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a aucune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n'a jamais de volontés particuliéres telles que ce Pére entend, c'est-à-dire particuliéres primitives.

207. Je crois méme que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements; car des raisons d'un ordre supé. rieur à celui de la nature le portent à les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Pére, que Dieu déroge aux lois générales, toutes les fois que l'ordre le veut ; il ne déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce que l'ordre veut ne saurait manquer d'étre conforme à la règle de l'ordre qui est du nombre des lois générales. Le caractére des miracles (pris dans le sens le plus rigoureux) est, qu'on ne les saurait expliquer par les natures des choses créées. C'est pourquoi, si Dieu faisait une loi générale, qui portát que les corps s'attirassent les uns les autres, il n'en saurait obtenir l'exécution que par des miracles perpétuels. Et de méme, si Dieu voulait que les organes des corps humains se conformassent avec les volontés de l'áme, suivant le système des causes occasionnelles, cette loi ne s’exécuterait aussi que par des miracles perpétuels.

Pau JANET. — Leibniz. H.-15.

208. Ainsi il faut juger que, parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles, dont il est le plus aisé de rendre raison et qui servent aussi le plus à rendre raison d'autres choses. C'est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant ; et quand le systéme de l'harmonie préétablie ne serait point nécessaire d'ailleurs, en écartant les miracles superflus, Dieu l'aurait choisi, parce qu'il est le plus harmonique. Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes : c'est qu'il choisit des régles, qui se limitent le moins les unes les autres, Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C'est comme si l'on disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la méme dépense. On peut méme réduire ces deux conditions, la simplicité et la fécondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible; et par ce moyen, le systéme du R. P. Malebranche en cela se réduit au mien. Car si l'effet était supposé plus grand, mais les voies moins simples, je crois qu'on pourrait dire que, tout pesé, et tout compté, l'effet lui-mémeserait moins grand, en estimant, non seulement l'effet final, mais aussi l'effet moyen. Car le plus sage fait en sorte, le plus qu'il se peut, que les moyens soient fins aussi en quelque facon, c'est-à-dire désirables, non seulement par ce qu'ils font, mais encore par ce qu'ils sont. Les voies plus composées occupent trop de terrain, trop d'espace, trop de lieu, trop de temps, qu'on aurait pu mieux employer.

209. Or, tout se réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur. Car la perfection comprend, non seulement le bien moral et le bien physique des créatures intelligentes, mais encore le bien qui n'est que métaphysique, et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les créatures raisonnables n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés antécédentes, mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible ; et le bien métaphysique, qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelquefois au mal physique et au mal moral, comme je l'ai déjà expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens stoiciens n'ont pas été fort éloignés de ce systéme. M. Bayle l'a remarqué lui-méme dans son Dictionnaire à l'article de Chrysippe, Let. T ; il importe d'en donner les paroles, pour l'opposer quelquefois à lui-méme, et pour le ramener aux beaux sentiments qu'il avait débités autrefois.

Chrysippe (dit-il, p.930), dans son Ouvrage de la Providence, examina entre autres questions celle-ci : La nature des choses, ou la Providence qui a fait le monde et le genre humain, a-t-elle fait aussi les maladies à quoi les hommes sont sujets ? Il répond que le principal dessein de la nature n'a pas été de les rendre maladifs, cela ne conviendrait pas à la cause de tous les biens ; mais en, préparant et en produisant plusieurs grandes choses trés bien ordonnées et trés utiles, elle trouva qu'il en résultait quelques inconvénients, et ainsi ils n'ont pas été conformes à son dessein primitif et à son but; ils se sont rencontrés à la suite de l'ouvrage, ils n'ont existé que comme des conséquences. Pour la formation du corps humain, disait-il, la plus fine idée et l'utilité méme de l'ouvrage demandaient que la téte füt composée d'un tissu d'ossements minces et déliés ; mais, par là, elle devait avoir l'incommodité de ne pouvoir résister aux coups. La nature préparait la santé, eten méme temps il a fallu par une espéce de concomitance que la source des maladies füt ouverte. Il en va de méme à l'égard de la vertu ; l'action directe de la nature qui l'a fait naitre produit par contre-coup l'engeance des vices. Je n'ai pas traduit littéralement : c'est pourquoi je mets ici le latin méme d'Aulu Gelle, en faveur de ceux qui entendent cette langue ( 4ul. Gell. lib.,Vl, ch. 1). Idem Chrysippus in eod. lib. (quarto, vspi xpovotac) tractat consideratque, dignumque esse id quæri putat, ei of t&v ävôporwv vó2ot xatà quaty ivovro. Id est naturane ipsa rerum, vel providentia qua compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et :egritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale natura consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturæ auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quæ faciebat coh:erentia : eaque non per naturam sed per sequelas quasdam necessaria facta dicit, quod ipse appellat x«c& xapaxoAos0nctv. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quædam incommoditas extrinsecus consecuta est ; ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et ægritudines partæ sunt, dum

« Salus paritur. Sic, Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consi- « lium nature gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata « sunt. Je ne pense pas qu'un paien ait pu rien dire de plus « raisonnable dans son ignorance où il était de la chute du premier « homme, chute que nous n'avons pu savoir que par la révélation, « et qui est la vraie cause de nos miséres ; si nous avions plusieurs « semblables extraits des ouvrages de Chrysippe, ou plutót si nous « avions ses ouvrages, nous aurions une idée plus avantageuse que « nous n'avons de la beauté de son génie. »

210. Voyons maintenant le revers de la médaille dans M. Bayle changé. Après avoir rapporté, dans sa Aéponse aux Questions d'un Provincial (chap. ctv, p. 962, t. III), ces paroles de M. Jaquelot qui sont fort à mon gré : « Changer l'ordre de l'univers est quelque « chose de plus haute importance infiniment que la prospérité d'un « homme de bien. Il ajoute: cette pensée a quelque chose d'éblouis- « sant : le P. Malebranche l'a mise dans le plus beau jour du monde, « et il a persuadé à quelques-uns de ses lecteurs qu'un systéme « simple et trés fécond est plus convenable à la sagesse de Dicu « qu'un systéme plus composé et moins fécond à proportion, mais « plus capable de prévenir les irrégularités. » M. Bayle a été deceux qui crurent que le P. Malebranche donnait par là un merveilleux dénoüment (c'est M. Bayle lui-méme qui parle); mais il est presque l'impossible de s'en payer, après avoir lu les livres de M. Arnauld contre ce système, et après avoir considéré l'idée vaste et immense de l'Étre souverainement parfait. Cette idée nous apprend qu'il n'est rien de plus aisé à Dieu que de suivre un plan simple, lécond, régulier et commode en méme temps à toutes les créatures.

911. Étant en France, je communiquai à M. Arnauld un dialogue que j'avais fait en latin sur la cause du mal et sur la justice de Dieu: c'était non seulement avant ses disputes avec le It. P. Malebranche, mais méme avant que le livre de la Recherche de li Vérité parüt. Ce principe que je soutiens ici, savoir que le péché avait été permis, à cause qu'il avait été enveloppé dans le meilleur plan de l'univers, y était déjà employé ; et Arnauld ne parut point s'en effaroucher. Mais les petits démélés qu'il a eus depuis avec ce Père lui ont donné sujet d'examiner cette matière avec plus d'attention,et d'en juger plus sévérement. Cependant je ne suis pas tout à fait content de la maniére dont la chose est exprimée ici par M. Bayle; et je ne suis

point d'opinion qu'un plan plus composé et moins fécond puisse être plus capable de prévenir les irrégularités. Les règles sont les volontés générales : plus on observe de régles, plus y a-t-il de régularité ; la simplicité et la fécondité sont le but des règles. On m'objectera qu'un systéme fort uni sera sans irrégularités. Je réponds que ce serait une irrégularité d'étre trop uni, cela choquerait les règles de l'harmonie. Et citharredus ridetur chorda qui semper oberrat eadem. Je crois donc que Dieu peut suivre un plan simple, fécond, régulier ; mais je ne crois pas que celui qui est le meilleur et le plus régulier soit toujours commode en méme temps à toutes les créatures, et je le juge a posteriori ; car celui que Dieu a choisi ne l'est pas. Je l'ai pourtant encore montré a priori dans des exemples pris des mathématiques, et j'en donnerai un tantót. Un origéniste qui voudra que celles qui sont rationnelles deviennent toutes enfin heureuses, sera encore plus aisé à contenter. Il dira, à l'imitation de ce que dit saint Paul des souffrances de cette vie, que celles qui sont finies ne peuvent point entrer en comparaison avec un bonheur éternel. '

912. Ce qui trompe en cette matiére est, comme j'ai déjà remarqué, qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le [meilleur dans le tout, est le meilleur aussiqui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en géométrie, quand il s'agit de maximis el min:mis. Si le chemin d'À à B qu'on se propose est le plus court qu'il est possible, et si ce chemin passe par C, il faut que le chemin d'A à C, partie du premier, soit aussi le plus court qu'il est possible. Mais la conséquence de la quantité à la qualité ne va pas toujours bien, non plus que celle qu'ontire des égaux aux semblables. Carles égaux sont ceux dont la quantité est la méme, et les semblables sont ceux qui ne différent point selon les qualités. Feu M. Sturmius, mathématicien célébre à Altorf, étant en Hollande dans sa jeunesse, y fit imprimer un petit livre sous le titre d'Zuclides Catholicus, où il tácha de donner des règles exactes et générales dans des matières non mathématiques, encouragé à cela par feu M. Erhard Weigel, qui avait été son précepteur. Dans ce livre, il transfère aux semblables ce qu'Euclide avait dit des égaux, et il forme cet axiome : Si similibus «ddas similia, tota sunt similia : mais il fallut tant de limitations pour excuser cette regle nouvelle, qu'il aurait été mieux, à mon avis, del'énoncer d'abord avec restriction, en disant: Si s2milibus similia addas similiter, tota, sunt similia. Aussi les géo-

mètres ont souvent coutume de demander non tantum similia, sed el similiter posita.

213. Cette différence entre la quantité et la qualité parait ici dans notre cas. La partie du plus court chemin entre deux extrémités est aussi le plus court chemin entre les extrémités de cette partie : mais la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie; puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant étre tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une manière irrégulière. Si la bonté et la beauté consistaient toujours dans quelque chose d'absolu et d'uniforme, comme l’étendue, la matière, l'or, l'eau et autres corps supposés homogènes ou similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisqu'elle serait toujours ressemblante au tout : mais il n'en est pas ainsi dans les choses relatives. Un exemple pris de la géométrie sera propre àexpliquer ma pensée.

214. Il y a une espèce de géométrie que M. Jungius de Hambourg (1), un des plus excellents hommes de son temps, appelait empirique. Elle se sert d'expériences démonstratives, et prouve plusieurs propositions d'Euclide, mais particuliérement celles qui regardent l'égalité de deux figures, en coupant l'une en piéces, eten rejoignant ces piéces pour en faire l'autre. De cette maniére, en coupant, comme il faut, en parties les carrés des deux cótés du triangle rectangle, et en arrangeant ces parties comme il faut, on en fait le carré de l'bypoténuse ; c'est démontrer empiriquement la 47° proposition du I** livred'Euclide. Or, supposé que quelques-unes de ces piéces prises des deux moindres carrés se perdent, il manquera quelque chose au grand carré qu'on en doit former ; et ce composé défectueux, bien loin de plaire, sera d'une laideur choquante. Et si les piéces qui sont restées, et qui composent le composé fautif, étaient prises détachées sans aucun égard au grand carré qu'elles doivent contribuer à former, on les rangerait tout autrement entre elles pour faire un composé passable. Mais dés que les piéces égarées se retrouveront, et qu'on remplira le vide du composé fautif, il en proviendra une chose belle et régulière, qui est le grand carré entier, et ce composé accompli sera bien plus beau que

(1) JexeE (Joachim), philosophe et savant du xvue siècle, né à Lubeck en 1587, uiort en 1657. — Ses ouvrages sont : Geometria empirica (Hambourg, 1€81, in-8') ; Logica Hamburgerneis (Hamb., 1681, in-8*). — Son disciple Vaget a publie,

9pres sa mort, plusieurs autres ouvrages de lui sur la pbysique et la botanique, s Ji

le composé passable, qui avait été fait des seules pièces qu'on n'avait point égarées. Le composé accompli répond à l'univers tout entier et le composé fautif, qui est une partie de l’accompli, répond à quelque partie de l'univers, où nous trouvons des défauts que ‘l'auteur des choses a soufferts, parce qu'autrement, s'il avait voulu réformer cette partie fautive, et en faire un composé passable, le tout n'aurait pas été si beau ; car les parties du composé fautif, rangées mieux pour en faire un composé passable, n'auraient pu être employées comme il faut à former le composé total et parfait Thomas d'Aquin a entrevu ces choses, lorsqu'il a dit : « Ad pruden- « tem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis « in parte, ut faciat augmentum bonitatis in 10to. » (Thom. contra gent, lib. II, ch. xxxi.) Thomas Gatakerus (1), dans ses notes sur le livre de Marc-Auréle (lib. V, cap. vit, chez M. Bayle) cite aussi des passages des auteurs, qui disent que le mal des parties est souvent le bien du tout.

215. Revenons aux instances de M. Bayle. Il se figure un prince (p. 963) qui fait bátir une ville, et qui par un faux goüt aime mieux qu'elle ait des airs de magnificence, et un caractère hardi et singulier d'architecture, que d'y faire trouver aux habitants toutes sortes de commodités. Mais si ce prince a une véritable grandeur d'àme, il préférera l'architecture commodeà l'arehitecture magnifique. C'est ainsi que juge M. Bayle. Je croirais pourtant qu'il y a des cas dans lesquels on préférera avec raison la beauté de la structure d'un palais à la commodité de quelques domestiques. Mais j'avoue que la structure serait mauvaise, quelque belle qu'elle pût être, si elle causait des maladies aux habitants ; pourvu qu'il füt possible d'en faire une qui füt meilleure, en considérant la beauté, la commodité et la santé tout ensemble. Car il se peut qu'on ne puisse point avoir tous ces avantages à la fois, et que le cháteau devant devenir d'une structure insupportable en cas qu'on voulüt bâtir sur le côté septentrional de la montagne qui est le plus sain, on aimàt mieux le faire regarder le midi.

216. M. Bayle objecte encore qu'il est vrai que nos législateurs ne peuvent jamais inventer des réglements qui soient commodes à

(1) GarAkER. (Thomas), théologien et critique anglais, né à Londres en 1574, mort en 1654. — Son ouvrage le plus important pour la philosophie est son édition et traduction des Pensées de M.-Aurèle, avec Commentaires et Discours préliminaire sur la philosophie stoïcienne, I.

tous les particuliers : « Nulla lex satis commoda omnibus est ; id « modo quæritur, si majori parti et in summam prodest. » (Cato ap. Livium, 1. XXXIV, circa init.) Mais c'est que la limitation de leurs lumières les force à s'attacher à des lois qui, tout bien compté, sont plus utiles que dommageables. Rien de tout cela ne peut conve* nir à Dieu, qui est aussi fhfini en puissance et en intelligence qu'en bonté et qu'en véritable grandeur. Je réponds que Dieu choisissant le meilleur possible, on ne lui peut objecter aucune limitation de ses perfections ; et dans l'univers, non seulement le bien surpasse le mal, mais aussi le mal sert à augmenter le bien.

217. Il remarque aussi que les stoiciens ont tiré une impiété de ce principe, en disant qu'il fallait supporter patiemment les maux, vu qu'ils étaient nécessaires, non seulement à la santé et à l'intégrité de l'univers, mais encore à la félicité, perfection et conservation de Dieu qui le gouverne. C'est ce que l'empereur Marc-Auréle a exprimé dans le huitième chapitre du cinquième livre de ses Soliloques. « Duplici ratione, dit-il, diligas oportet, quicquid evenerit tibi - « altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo « affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et « consummationis atque adeo permansionis ipsius procurand:e (+6 « &bobtae xal Tic muvreAelag xol cT. ouuuovic a0c7c), ex parte causa est. » Ge précepte n'est pas le plus raisonnable de ceux de ce grand empereur. Un diligas oportet (otégyew jpn) ne vaut rien; une chose ne devient point aimable pour étre nécessaire, et pour étre destinée ou attachée à quelqu'un : et ce qui serait un mal pour moi ne cesserait pas de l'étre parce qu'il serait le bien de mon maitre, si ce bien ne rejaillit point sur moi. Ce qu'il y a de bon dans J'univers est, entre autres, que le bien général devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. Mais l'erreur principale de cet empereur et desstoiciens était qu'ils s'imaginaient que le bien de l'univers devait faire plaisir à Dieu lui-méme, parce qu'ils concevaient Dieu comme l'àme du monde. Cette erreur n'a rien de commun avec notre dogme : Dieu, selon nous, est intelligentia extramundana, comme Martianus Capella l'appelle, ou plutôt supramundana. D'ailleurs, il agit pour faire du bien, et non pas pour en recevoir. Melius est dare quam accipere : sa béatitude est toujours parfaite, et ne saurait recevoir aucun accroissement, ni du dedans, ni du deliors.

218. Venons à la principale objection que M. Bayle nous fait, aprés M. Arnauld. Elle est compliquée : car ils prétendent que Dieu serait

nécessité, qu'il agirait nécessairement, s'il était obligé de créer le meilleur; ou du moins qu'il aurait été impuissant, s'il n'avait pu trouver un meilleur expédient pour exclure les péchés et les autres maux. C'est nier en effet que cet univers soit le meilleur, et que Dieu soit obligé de s'attacher au meilleur. Nous y avons assez satisfait en plus d'un endroit : nous avons prouvé que Dieu ne peut manquer de produire le meilleur : et cela supposé, il s'ensuit que les maux que nous expérimentons ne pouvaient point être raisonnablement exclus de l'univers, puisqu'ils y sont. Voyons pourtant ce que ces deux excellents hommes nous opposent, ou plutôt voyons ce que M. Bayle objecte, car il professe d'avoir profité des raisonnements de M. Arnauld.

219. « Serait-il possible, dit-il (ch. cLvim de la Réponse au Provinc., « t. Ill, p. 890), qu'une nature dont la bonté, la sainteté, la sagesse, .« la science, la puissance sont infinies, qui aime la vertu souverai- « nement et qui hait le vice souverainement, comme son idée claire « et distincte nous le fait connaitre et comme chaque page presque « de l’Écriture nous l'affirme, n'aurait pu trouver dans la vertu au- « cun moyen convenable et proportionné à ses fins? Serait-il pos- « sible que le vice seul lui eût offert ce moyen? On aurait cru au « contraire qu'aucune chose ne convenait mieux à cette nature, que « d'établir la vertu dans son ouvrage à l'exclusion de tout vice. » M. Bayle outre ici les choses. On accorde que quelque vice a été lié avec le meilleur plan de l'univers, mais on ne lui àccorde pas que Dieu n'a pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné à ses fins. Cette objection aurait lieu, s'il n'y avait point de vertu, si le vice tenait sa place partout. 1l dira qu'il suffit que le vice règne, et que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n'ai garde de lui accorder cela, et je crois qu'effectivement, à le bien prendre, il y a incomparablement plus de bien moral que de mal moral, dans les créatures raisonnables, dont nous ne connaissons qu'un tres petit nombre.

220. Ce mal n'est pas méme si grand dans les hommes qu'on le débite : il n'y a que des gens d'un naturel malin, ou des gens devenus un peu misanthropes par les malheurs, comme ce Timon de Lucien, qui trouvent de la méchanceté partout, et qui empoisonnent les meilleures actions par les interprétations qu'ils leur donnent : je parle de ceux qui le font tout de bon, pour en tirer de mauvaises conséquences, dont leur pratique est infectée; car il y en a qui ne

le font que pour montrer leur pénétration. On a critiqué cela dans Tacite, et c'est encore ce que M. Descartes (dans une de ses lettres) trouve à redire au livre de M. Hobbes de Cive, dont on n'avait imprimé alors que peu d'exemplaires pour étre distribués aux amis, mais qui fut augmenté par des remarques de l'auteur, dans la seconde édition que nous avons. Car, quoique M. Descartes reconnaisse que ce livre est d'un habile homme, il y remarque des principes et des maximes trés dangereux, en ce qu'on y suppose tous les hommes méchants, ou qu'on leur donne sujet de l'étre. Feu M. Jacques Thomasius disait dans ses belles Tables de la Philosophie pratique que le retrov Wevôos, le principe des erreurs de ce livre de M. Ilobbes, était qu'il prenait statum legalem pro naturali, c'est-à-dire que l'état corrompu lui servait de mesure et de règle, au lieu que c'est l'état le plus convenable à la nature humaine qu'Aristote avait eu en vue. Car, selon Aristote, on appelle naturel ce qui est le plus convenable à la perfection de la nature de la chose : mais M. Hobbes appelle l'étal naturel celui qui a le moins d'art ; ne considérant peut-étre pas que la nature humaine dans sa perfection porte l'art avec elle. Mais la question de nom, c'est-à-dire de ce qu'on peut appeler naturel, ne serait pas de grande importance, si Aristote et Hobbes n'y attachaient la notion du droit naturel, chacun suivant sa signification. J'ai dit ci-dessus que je trouvais dans le livre de la Fausseté des vertus humaines le méme défaut que M. Descartes a trouvé dans celui de M. Hobbes, de Cive.

291. Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l’on suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des élus ; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère surpassent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit étre le plus parfait de tous les États possibles, puisqu'il a été formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meilleur de tous les monarques. Cette réponse confirme ce que j'ai remarqué ci-dessus, en parlant de la conformité de la foi et dela raison; savoir, qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections est qu'on confond l'apparent avec le véritable ; l'apparent, dis-je, non pas absolument tel qu'il résulterait d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a été tiré de la petite étendue de nos expériences; car il serait déraisonnable de vouloir opposer des apparences si Imparfaites et si peu

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fondées aux démonstrations de raison et aux révélations de la foi.

929, Au reste, nous avons déjà remarqué que l'amour de la vertu et la haine du vice, qui tendent indéfiniment à procurer l'existence de la vertu, età empécher celle du vice, ne sont que des volontés antécédentes aussi bien que la volonté de procurer la félicité de tous les hommes, et d'empécher la misére. Et ces volontés antécédentes ne sont qu'une partie de toutes les volontés antécédentes de Dieu prises ensemble, dont le résultat fait la volonté conséquente ou le décret de créer le meilleur ; et c'est par ce décret que l'amour de la vertu et de la félicité des créatures raisonnables, qui est indéfini de soi, et va aussi loin qu'il se peut, recoit quelques petites limitations, à cause de l'égard qu'il faut avoir au bien en général. C'est ainsi qu'il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu et hait souverainement le vice, et que néanmoins quelque vice doit tre permis.

223. M. Arnauld et M. Bayle semblent prétendre que cette méthode d'expliquer les choses, et d'établir un meilleur entre tous les plans de l'univers, et qui ne puisse étre surpassé par aucun autre, borne la puissance de Dieu. « Avez-vous bien pensé, dit M. Arnauld au « R. P. Malebranche (dans ses Réflexions sur le nouveau système de « la Nature et de la Gráce, t. Il, 385), qu'en avancant de telles choses « vous entreprenez de renverser le premier article du symbole, « par lequel nous faisons profession de croire en Dieu le Pére tout- « puissant! » 1l avait déjà dit auparavant (p. 362) : « Peut-on pré- « tendre, sans se vouloir aveugler soi-même, qu'une conduite qui n'a « pu être sans cette suite fàcheuse, qui est que la plupart des hommes « se perdent, porte plus le caractère de la bonté de Dieu, qu'une « autre conduite qui avait été cause, si Dieu l'avait suivie, que tous « les hommes se seraient sauvés? » Et comme M. Jaquelot ne s'éloigne point des principes que nous venons de poser, M. Bayle lui fait des objections semblables (Rép. au Provincial, ch. er, p. 900, t. 111). « Si l'on adopte de tels éclaircissements, dit-il, on « Se voit contraint de renoncer aux notions les plus évidentes sur « la nature de l'étre souverainement parfait. Elles nous apprennent « que toutes les choses qui n'impliquent point contradiction lui « sont possibles, que par conséquent il lui est possible de sauver « des geus qu'il ne sauve pas; car quelle eontradiction résulterait-il « de ce que le nombre des élus serait plus grand qu'il ne l’est ? Elles nous apprennent que, puisqu'il est souverainemont heureux,

« il n'a point de volontés qu'il ne puisse exécuter. Le moyen donc de « comprendre qu'il veuille sauver tous les hommes et qu'il ne le « puisse? Nous cherchions quelque lumière qui nous tiràt des « embarras où nous nous trouvons en comparant l'idée de Dieu « avec l'état du genre humain, et voilà que l'on nous donne des « éclaircissements qui nous jettent dans des ténébres plus épaisses. »

224. Toutes ces oppositions s'évanouissent par l'exposition que nous venons de donner. Je demeure d'accord du principe de M. Bayle, et c'est aussi le mien, que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible. Mais selon nous, qui soutenons que Dieu a fait le meilleur qu'il était possible de faire, ou qu'il ne pouvait point mieux faire qu'il n'a fait; et qui jugeons que d'avoir un autre sentiment de son ouvrage total serait blesser sa bonté ou sa sagesse; il faut dire qu'il implique contradiction de faire quelque chose qui surpasse en bonté le meilleur méme. Ce serait comme si quelqu'un prétendait que Dieu püt mener d'un point à un autre une ligne plus courte que la ligne droite; et accusait ceux qui le nient de renverser l'article de la foi, suivant lequel nous croyons en Dieu le Pére tout-puissant.

225. L'infinité des possibles, quelque grande qu'ellé soit, ne l'est pas plus que celle de la sagesse de Dieu, qui connait tous les possibles. On peut méme dire que, si cette sagesse ne surpasse point les possibles extensivement, puisque les objets de l'entendement ne sauraient aller au delà du possible, qui en un sens est seul intelligible, elle les surpasse intensivement, à cause des combinaisons infiniment infinies qu'elle en fait, et d'autant de réflexions qu'elle fait là-dessus. La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal : elle va méme au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient unc infinité de créatures; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux : et le résultat de toutes ces comparaisons et réflexions est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement le plan de l'Univers actuel, Et toutes ces opérations

de l'entendement divin, quoiqu'elles aient entre elles un ordre et une priorité de nature, se font toujours ensemble, sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps.

296. En considérant attentivement ces choses, j'espère qu'on aura une idée de la grandeur des perfections divines, et surtout de la sagesse et de la bonté de Dieu, que ne sauraient avoir ceux qui font agir Dieu comme au hasard, sans sujet et sans raison. Et je ne vois pas comment ils pourraient éviter un sentiment si étrange, à moins qu'ils ne reconnussent qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et que ces raisons sont tirées de sa bonté : d’où il suit nécessairement que ce qui a été choisi a eul'avantage de la bonté sur ce quin'a point été choisi, et par conséquent qu'il est le meilleur de tous les possibles. Le meilleur ne saurait ètre surpassé en bonté, et on ne limite point la puissance de Dieu, en disant qu'il ne saurait faire l'impossible. Est-il possible, disait M. Bayle, qu'il n'y ait point de meilleur plan que celui que Dieu a exécuté? On répond que cela est trés possible et méme nécessaire, savoir qu'il n'y en ait point : autrement Dieu l'aurait préféré.

227. Nous avons assez établi, ce semble, qu'entre tous les plans possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les autres, et . que Dieu n'a point manqué de le choisir. Mais M. Bayle prétend en inférer qu'il n'est douc point libre. Voici comment il en parle (ubi supra, ch. cti, p. 899) : « On croyait disputer avec un homme qui « supposát avec nous que la bonté et la puissance de Dieu sont « infinies, aussi bien que sa sagesse, et l'on voit qu'à proprement « parler cethomme suppose que la bonté et que la puissance de Dieu « sont renfermées dans des bornes assez étroites. » Quant à cela, on y a déjà satisfait : l'on ne donne point de bornes à la puissance de Dieu, puisqu'on reconnait qu'elle s'étend ad maximum, ad omnia, à tout ce qui n'implique aucune contradiction : et l'on n'en donne point à sa bonté, puisqu'elle va au meilleur, «d optimum. Mais M. Bayle poursuit : « ll n'y a donc aucune liberté en Dieu, il est « nécessité par sa sagesse à créer, et puis à créer précisément un tel « ouvrage, et enfin à le créer précisément par telles voies. Ce sont « trois servitudes qui forment un fatum plus que stoicien, et qui ren- « dent impossible tout ce qui n'est pas dans leur sphère. ll semble « que, selon ce systeme, Dieu aurait pu dire, avant méme que de « formerces décrets : Je ne puis sauver un tel homme, ni damner un « tel autre, quippe velor falis, ma sagesse ne le permet pas. »

et

998. Je réponds que c'est la bonté qui porte Dieu à créer, afin de se communiquer ; et cette méme bonté jointe à la sagesse le porte à créer le meilleur : cela comprend toute la suite, l'effet et les voies. Elle l'y porte sans le nécessiter, car elle ne rend point impossible ce qu'elle ne fait point choisir. Appeler cela fatwm, c'est le prendre dans un bon sens, qui n'est point contraire à la liberté : Fatum vient de fari, parler, prononcer; il signifie un jugement, un décret de Dieu, l'arrét de sa sagesse. Dire qu'on ne peut pas faire une chose, seulement parce qu'on ne le veut pas, c'est abuser des termes. Le sage ne veut que le bon : est-cedonc une servitude, quand la volonté agit suivant la sagesse ? Et peut-on être moins esclave que d'agir par son propre choix suivant la plus parfaite raison? Aristote disait que celui-là est dans une servitude naturelle (natura servus) qui manque de conduite, qui a besoin d’être gouverné. L'esclavage vient de dehors, il porte à ce qui déplait, et surtout à ce qui déplait avec raison : la force d'autrui et nos propres passions nous rendent esclaves. Dieu n'est jamais mü par aucune chose qui soit hors de lui; il n'est point sujet non plus aux passions internes, et il n'est jamais mené à qui lui puisse faire déplaisir. 1! parait donc que M. Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde et renverse les notions, en appelant esclavage l'état de la plus grande et de la plus parfaite liberté.

229. 1l avait encore dit un peu auparavant (ch. cri, p. 891) : « Si « la vertu, ou quelque autre bien que ce soit, avaient eu autant de « convenance que le vice avec les fins du Créateur, le vice n'aurait « pas eu la préférence ; il faut donc qu'il ait été l'unique moyen dont « le Créateur ait pu se servir ; il a donc été employé par pure néces- « Sité. Comme donc il aime sa gloire, non pas par une liberté d'in- « différence, mais nécessairement, il faut qu'il aime nécessairement « tous les moyens sans lesquels il ne pourrait point manifester sa « gloire. Or si le vice, en tant que vice, a été le seul moyen de par- « venir à ce but, il s'ensuivra que Dieu aime nécessairement le vice « en tant que vice; à quoi l'on ne peut songer sans horreur, et il « nous a révélé tout le contraire. » Il remarque en même temps que certains docteurs supralapsaires (comme Retorfort, par exemple) ont nié que Dieu veut le péché, en tant que péché, pendant qu'ils ont avoué qu'il veut permissivement le péché, en tant que punissable

230. M. Bayle suppose faux dans les paroles que nous venons de

lire, et en tire de fausses conséquences. 11 n'est point vrai que Dieu aime sa gloire nécessairement, si l'on entend par là qu'il est porté nécessairement à se procurer sa gloire par les créatures. Car si cela était, il se procurerait cette gloire toujours et partout. Le décret de créer est libre : Dieu est porté à tout bien; le bien, et méme le meilleur, l'incline à agir ; mais il ne le nécessite pas : car son choix ne rend point impossible ce qui est distinct du meilleur ; il ne fait point que ce que Dieu omet implique contradiction. Il y a donc en Dieu une liberté, exempte non seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité. Je l'entends de la nécessité métaphysique ; car c'est une nécessité morale, que le plus sage soit obligé de choisir le meilleur. Il en est de méme des moyens que Dieu choisit pour parvenir à sa gloire. Pour ce qui est du vice, l'on a montré ci-dessus qu'il n'est pas un objet du décret de Dieu, comme moyen, mais comme condition sine qua non ; et que c'est pour cela qu'il est seulement permis. On a encore moins de droit de dire que le vice est le seul moyen; il serait tout au plus un des moyens, mais un des moindres parmi une infinité d'autres.

231. « Autre conséquence affreuse (poursuit M. Bayle) : La fatalité de toutes choses revient : il n'aura pas été libre à Dieu d'arranger d'une autre inaniére les événements, puisque le moyen qu'il a choisi de manifester sa gloire était le seul qui füt convenable à sa sagesse. » Cette prétendue fatalité ou nécessité n'est que morale, comme nous venons de montrer : elle n'intéresse point la liberté, au contraire, elle en suppose le meilleur usage : elle ne fait point que les objets que Dieu ne choisit pas soient impossibles. « Que deviendra donc, ajoute-t-il, le franc arbitre de l'homme ? N'y « aura-t-il pas eu nécessité et fatalité qu'Adam péchát ? Car s'il n'eüt « point péché, il eüt renversé le plan unique que Dieu s'était fait « nécessairement. » C'est encore abuser des termes. Adam péchant librement était vu de Dieu parmi les idées des possibles, et Dieu décerna de l'admettre à l'existence tel qu'il l'a vu : ce décret ne change point la nature des objets : il ne rend point nécessaire ce qui était contingent en soi, ni impossible ce qui était possible.

232. M. Bayle poursuit (p. 892) : « Le subtil Scot affirme, avec « beaucoup de jugement, que,si Dieu n'avait point de liberté d'indiffé- « rence, aucune créature ne pourrait avoir cette espéce de liberté. » J'en demeure d'accord, pourvu qu'on n'entende point une indifférence

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d'équilibre, où il n'y ait aucune raison qui incline d'un côté plus que l'autre. M. Bayle reconnait (plus bas, au ch. crxvni, p. 1111) que ce qu'on appelle indifférence n'exclut point les inclinations et les plaisirs prévenants. Il sutfit donc qu'il n'y ait point de nécessité métaphysique dans l'action qu'on appelle libre, c'est-à-dire il suffit qu'on choisisse entre plusieurs partis possibles.

933. Il poursuit encore (audit ch. cLvit, p. 893) : « Si Dieu n'est « point déterminé à créer le monde par un mouvement libre de sa « bonté, mais par les intérêts de sa gloire, qu'ilaime nécessairement, « et qui est la seule chose qu'il aime, carelle n'est point différente de « sa substance : et si l'amour qu'il a pour lui-même l'a nécessité à « manifester sagloire par le moyen le plus convenable, et si la chute « de l’homme a été ce moyen-là,il est évidentquecette chuteest arri- « vée de toute nécessité, et que l'obéissance d'Éveet Adam aux ordres « de Dieu était impossible. » Toujours le méme abus. L'amour que Dieu se porte lui est essentiel, mais l’amour de sa gloire, ou la volonté de la procurer, ne l'est nullement: l'amour qu'il a pourlui-méme ne l'a point nécessité aux actions au dehors, elles ont été libres; et puisqu'il y avait des plans possibles, où les premiers parents ne pécheraient point, leur péché n'était donc point nécessaire. Enfin, nous disons en effet ce que M. Bayle reconnait ici, que Dieu s'est déterminé à créer le monde par un mouvementlibre de sa bonté ; et nous ajoutons que ce méme mouvement l'a porté au meilleur.

234. La méme réponse a lieu contrece que M. Bayle dit (ch. cexv, p. 1071) : « Le moyen le plus propre pour parvenir à une fin est « nécessairement unique (c'est fort bien dit, au moins dans les cas « où Dieu a choisi) : Donc, si Dieu a été porté invinciblement à se « servir de ce moyen, il s'en est servi nécessairement. » Il y a été porté certainement, il y a été déterminé, ou plutót il s'y est déterminé : mais ce qui est certain n'est pastoujours nécessaire, ou absolument invincible; la chose pouvait aller autrement, mais cela n'est point arrivé, et pour cause. Dieu a choisi entre de différents partis tous possibles : ainsi, métaphysiquement parlant, il pouvait choisir ou faire ce qui ne füt point le meilleur; maisil ne le pouvait point moralement parlant. Servons-nous d'une comparaison degéométrie. Le meilleur chemin d'un point à un autre. (faisant abstraction des empéchements et autres considérations accidentelles du milieu) est unique; c'est celui qui va par la ligne la plus courte, qui est la droite. Cependant il y a une infinité de chemins d'un pointàun autre.

Il n'y a donc point de nécessité qui m'oblige d'aller par la ligne droite; mais aussitót que je choisis le meilleur, je suis déterminé à y aller, quoique ce ne soit qu'une nécessité morale dans le sage ; c'est pourquoi les conséquences suivantes tombent : « Donc il n'a pu « faire que ce qu'il a fait. Donc ce qui n'est point arrivé ou n'arri- « vera jamais, est absolument impossible ; » ces conséquences tombent, dis-je : car, puisqu'il y a bien des choses qui ne sont jamais arrivées et n'arriveront jamais, et qui cependant sont concevables distinctement, et n'impliquent aucune contradiction ; comment peuton dire qu'elles sont absolument impossibles ? M. Bayle a refuté cela lui-méme dans un endroit opposé aux Spinosistes que nous avons cité ci-dessus, et il a reconnu plusieurs fois qu'il n'y a d'impossible que ce qui implique contradiction : maintenant il change de style et de termes. « Donc la persévérance d'Adam dans l'innocence a été « toujours impossible; done sa chute était absolument inévitable, « et antecédemment méme au décret de Dieu, car il impliquerait « contradiction que Dieu pütvouloir une chose opposée à sa sagesse : « c'est au fond la méme chose de dire : cela est impossible à Dieu, « et de dire : Dieu le pourrait faire, s'il voulait, mais il ne peut pas « le vouloir. » C'est abuser des termes en un sens, que de dire ici : on peut vouloir, on veut vouloir : la puissance se rapporte ici aux actions que l'on veut. Cependant il n'implique point contradiction que Dieu veuille (directement ou permissivement) une chose qui n'implique point, et dans ce sens il est permis de dire que Dieu peut la vouloir.

235. En un mot, quand on parle de la possibilité d'une chose, il ne s'agit pas des causes qui peuvent faire ou empécher qu'elle existe actuellement : autrement on changerait la nature des termes, et on rendrait inutile la distinction entre le possible et l'actuel; comme faisait Abailard, et comme Wiclef parait avoir fait après lui, ce qui les a fait tomber sans aucun besoin dans des expressions incommodes et choquantes. C'est pourquoi, lorsqu'on demande si une chose est possible ou nécessaire, et qu'on y fait entrer la considération de ce que Dieu veut ou choisit, on change de question. Car Dieu choisit parmi les possibles, et c'est pour cela qu'il choisit librement, et qu'il n'est point nécessité : il n'y aurait point de choix ni de liberté, s'il n'y avait qu'un seul parti possible.

236. 1l faut encore repondre aux syllogismes de M. Bayle, afin de ne rien négliger, de ce qu'un si habile homme a opposé : ils setrou-

Pac JANET. — Leibniz. 1-16

vent au ch. cit de sa Réponse aux Questions d'un Provincial, 'p. 900, 904, t. III.

PREMIER SYLOGISME

« Dieu ne peut rien vouloir qui soit opposé à l'amour nécessaire « qu'il a pour sa sagesse.

« Or le salut de tous les hommes est opposé à l'amour nécessaire « que Dieu a pour sa sagesse.

« Donc Dieu ne peut vouloir le salut de tous les hommes. »

237. La majeure est évidente par elle-même ; car on ne peut rien, dont l’opposé soit nécessaire. Mais on ne peut point laisser passer la mineure; car, quoique Dieu aime nécessairement sa sagesse, les actions où sa sagesse le porte ne laissent pas d’être libres, et les objets où sa sagesse ne le porte point ne cessent point d'être pos- Bibles. Outre que sa sagesse l'a porté à vouloir le salut de tous les hommes, mais non pàs d'une volonté conséquente et décrétoire. Et cette volonté conséquente, n'étant qu'un résultat des volontés libres antécédentes, ne peut manquer d'étre libre aussi.