P. 122. Cf. ma Religionsphilosophie, § 88 (à la fin

39. P. 122. Alors qu'Avenarius a donné une histoire naturelle des problèmes, je me suis proposé dans mon petit livre Philosophische Problème, de trouver les traits caractéristiques du contenu des divers problèmes fondamentaux. Mon étude confirme celle d'Avenarius, en tant qu'il est prouvé que le rapport entre la discontinuité et la continuité se fait de nouveau jour dans chacun des problèmes. Ce qui nous distingue essentiellement, c'est que je mets l'accent sur le caractère inépuisable de Fexpérience (de l'existence), tandis qu'Avenarius opère avec la représentation d'un état terminal. Par conséquent j'insiste davantage et plus fortement sur l'irrationalité constante de notre attitude intellectuelle par rapport à l'existence.

40. P. 130. C'est d'un point de vue analogue au nôtre que la théorie de Guyau a été critiquée dans un article pénétrant de Ch. Christophle, « Le principe de la vie comme mobile moral selon J.-M. Guyau. Étude critique » (1901). (Extrait de la « Revue de Métaphysique et de Morale »).

41. P. 135. Cf. sur ce point ma Religionsphilosophie, § 31. — Fouillée (Le mouvement idéaliste, p. XXII) nomme 1' « irreligion » de Guyau une religion de l'avenir, bien que Guyau lui-même ne l'eût pas appelée ainsi. F. Buisson (L'éducation morale et Véducation religieuse, dans le recueil Questions de morale, Paris, 1900, p. 329) est d'avis qu'elle peut mériter avant tout le nom de a religion ». — Le nom naturellement ne dit pas grand chose. — • Fouillée, le beau-père de Guyau, dans son écrit La morale, Vart et la religion d'après Guyau. Paris, 1889, a bien marqué les traits caractéristiques de Guyau et donné un bon aperçu de ses idées. Josiah Royce, le philosophe religieux américain, a également donné une étude très sympathique sur Guyau (dans un article de ses Studies in Good and Evil. New-York, 1898, p. 379-384.

42. P. 140. Dans son livre Richard Wagner, poète et penseur (4» éd., p. 429-432) Henri Lichtenberger a cherché à montrer que Nietzsche est injuste vis-à-vis de Wagner, quand il croit que Wagner s'est « converti ». Malgré des nuances diverses, on trouve de la continuité dans la conception que Wagner avait de la vie. Si, vers la fin, il plaçait le christianisme au-dessus du bouddhisme, tandis qi&uparavant il considérait ces deux religions comme égales, c'était là essentiellement l'expression de la réaction qu'il opérait contre le pessimisme — contre lequel Nietzsche lui-môme réagissait à sa manière. Il n'a jamais été « confessionnel » dans sa conception religieuse.

43. P. 140. La sœur de Nietzsche, M m « Elisabeth Fôrster-Nietzsche a commencé la publication d'une biographie dont jusqu'ici deux volumes sont parus (Dos Leben Friedrich Nietzsches, 1 et II, 1. Leipzig, 1895-1897). Ils arrivent à l'année 1890. A cela s'ajoutent des lettres de Nietzsche (2 volumes, 1900-1902). [Le dernier volume de la Biographie (11,2) et le troisième volume de lettres sont parus depuis.] Dans la Biographie d'Erwin Rohdes par Crusius se trouvent plusieurs passages qui nous donnent des renseignements sur Nietzsche et nous le rendent plus compréhensible ; j'en dis autant du livre gracieux de PaulDeussen, Erinnerungen an Nietzsche (Leipzig, 1902). Malvida von Meysenburg, maternelle amie de Nietzsche, adonné dans son livre lndividualitaten (1901), p. 1-41, une intéressante esquisse de la personnalité de Nietzsche.

44. P. 152. Vis-à-vis de Socrate, Nietzsche est en général rigoureux et injuste. Il ne peut pas trouver pour lui assez de termes de mépris. Dans la Naissance de la tragédie, Socrate se voit reprocher, outre son intellectualisme, sa foi optimiste en la vie. Plus tard (La gaie science, Aphor. 340) il est blâmé à cause du pessimisme que Nietzsche croit trouver dans les derniers mots que Platon lui prête, dans sa demande d'immoler un coq à

Esculape. Il a, dit-il, considéré la vie comme une maladie 1 — Nietzsche adopte ici l'interprétation traditionnelle, néoplatonicienne de la phrase célèbre. Le professeur Heiberg a montré. qu'on peut l'expliquer d'une façon beaucoup plus- simple et moins mystique, en se reportant & l'ensemble dont elle fait partie. [Voyez le compte rendu des séances de l'Académie royale des sciences de Danemark, 1902.] J.-L. Heiberg : Sokrates'sidste Ord (Les derniers mots de Socrate).

45. P. 153. Dans son dernier écrit « La volonté de puissance », Nietzsche qualifie lui-môme sa conception d'aristocratisme (Œuvres, XV, p. 427). Dans le passage cité, Nietzsche semble discuter avec Guyau et Fouillée, qui attribuent un si grand poids à la méthode sociologique et à son importance pour la conception de la vie.

46. P. 155. La conception de Nietzsche a subi sur ce point de vue une modification, car dans les Considérations inactuelles (troisième partie, § 5) il dit que la tache de tous les hommes est de travailler à l'avènement du grand homme. Ici le dualisme n'est pas encore aussi accentué ni le problème si compliqué.

47. P. 157. Les exemplaires des livres de Guyau avec les remarques marginales de Nietzsche se trouvent dans les Archives de Nietzsche à Weimar; une copie des plus importantes de ces remarques a été communiquée à Fouillée, qui s'en est servi dans un chapitre intéressant de son écrit Nietzsche et l'Immoralisme (1902). Livre III : « Les jugements de Nietzsche sur Guyau d'après des documents inédits ».

48. P. 158. Cf. ma Morale, X, 3 (vers la fin) sur l'importance des prototypes par analogie avec l'importance des variations pour la biologie.

49. P. 163. Je ne m'engage pas ici dans les indications de tendance théorétique et métaphysique que Nietzsche a données notamment dans le troisième livre de la « Volonté de puissance ». Dans sa conception des principes de la connaissance, il rappelle la théorie de la connaissance économico-biologique, et plus nettement encore il rappelle, dans sa métaphysique de la volonté, la philosophie de Schopenhauer (avec cette différence qu'il parle de la « Volonté de puissance » et non pas de la « Volonté de vivre u).

50. P. 1G6, L'idée du retour de toutes les choses n'est pas nouvelle. Nietzsche Va vraisemblablement connue par ses études classiques. C'est une idée antique qui est étroitement liée à la représentation du monde commf un tout limité. Si l'on admet en même temps que les éléments et les forces sont impérissables, un recommencement rythmique est alors nécessaire. Chez les stoïciens un recommencement de ce genre se présentait après chaque conflagration du monde, aussi bien pour les dieux que pour les hommes. Tout devait alors se passer de nouveau de la môme manière : Socrate épouse de nouveau Xantippe, etc. C'était pour les stoïciens un soutien de leur tranquillité d'âme (voyez principalement Marc Àurele, Crimm, XI, 1) de savoir qu'il ne se produirait rien de nouveau; nos descendants ne verraient rien de très essentiellement nouveau, et nos ancêtres n'avaient pas vu un autre monde que le nôtre. — Dans les temps modernes, ce recommencement a été souvent regardé comme la conséquence prétendue de la conception physique, par des penseurs comme Blanqui, Le Bon, Nâgeli, Guyau (Cf. Fouillée, Nietzsche et l'Immoralisme t IV, 4 : « Le retour éternel »). Cette idée se présente même, chez Dostojewskï, —comme une tentation de la part du démon (Cf. Merejkowskg, Totetol et boslojewskij, Paris, 1903, p. 300). — Naturellement le- retour n'est nécessaire que si l'on présuppose la limitation du monde et si l'on a T ennième lemps, une confiance dogmatique dans la valeur absolue des principes scientifiques. Si, au contraire, il nous est impossible de concevoir,

par rapport au temps, à l'espace et a l'énergie, une limite absolue du monde, et si ces principes nous servent seulement d'hypothèses directrices dans notre recherche, la possibilité n'est alors pas exclue de l'apparition d'éléments nouveaux et de combinaisons nouvelles. La loi de la relativité nous conduit tout naturellement dans cette direction et nous met ainsi en face de la possibilité de l'irrationn alité de l'existence. Cf. sur ce point nies Philosophische Problème , ch. II et III. Par conséquent, Gœthe a parfaitement raison de dire que « l'expérience est toujours nouvelle ». — Chez Nietzsche la théorie de la nécessité du retour n'est pas conséquente. En effet, dans sa théorie de la connaissance, il insiste vivement sur ceci, que le principe d'identité et les autres principes fondamentaux sont des postulats de notre volonté, et expriment notre désir de soumettre la nature^ à notre pouvoir. C'est nous-mêmes qui introduisons, d'après lui, l'identité dans la nature. « Il ne faut pas interpréter la contrainte qui nous pousse' à former des concepts, des espèces, des formes, des fins et des lois (un monde des cas identiques) en ce sens que, par là, nous serions à même de fixer le véritable monde ; c'est au contraire la nécessité d'apprêter à notre usage un monde où notre existence serait rendue possible : — nous créons ainsi un monde qui est déterminable, simplifié, compréhensible pour nous, etc. » La volonté de puissance, Aphor. 279). Si Nietzsche admet qu'en fait il n'y a pas de cas identiques, il doit alors, pour être conséquent, renoncer à la foi en un retour absolu. Et du reste l'expérience ne montre qu'une approximation de l'identité absolue et du retour absolu. La métaphysique de Nietzsche et sa théorie de la connaissance ne sont pas d'accord entre elles. Au surplus, il polémique même quelquefois avec la physique, parce qu'elle introduit cette égalité devant la loi dans la nature t

51. P. 185. Sur ce point James se rattache à Leuba. « Leuba is undoubtedlyrightincontendingthat theconceptual fc«Zt>/...althoughso often efficacious and antécédent, is really accessory and non-essential, and that the joyous conviction can also corne by far olher channels than this conception. It is to the joyous conviction itself, the assurance that ail is well with one, that he would give the name of faith par excellence » (Varieties of religious belief, p. 246 sq). — Cf. The will to believe, p. x : « What mankind at large most lacks is criticism and caution, not faith. Ils cardinal weakness is to let belief follow recklessly upon lively conception, especially when the conception has instinctive liking as its back. » James ajoute que s'il s'adressait à l'armée du salut ou à des milieux analogues, il ne mettrait pas l'accent sur la volonté et sur le droit de croire ; des milieux de ce genre auraient plutôt besoin de la « froide bise de la science » pour balayer leur état maladif et leur barbarie. Mais il s'adresse à des milieux académiques, qui ont d'autres besoins : « Paralysis of their native capacity for faith and timorous abuliain the religions field are their spécial forms of mental weakness. »

52. P. 193. Je citerai ici deux critiques philosophiques parmi celles qui ont paru sur le livre de James, l'une du psychologue genevois Th. Flournoy dans la « Revue philosophique » (novembre 1902) et l'autre de J.-M. Muirhead (professeur à Birmingham) dans 1' « International Journal of Ethics » (janvier 1903). Flournoy donne à James son assentiment avec enthousiasme ; Muirhead l'apprécie comme psychologue, mais il est mécontent de lui à cause de sa métaphysique.