INTRODUCTION DU TRADUCTEUR

REMARQUES PRÉL1II1N Al RES .

La Philosophie de la naturey nous avons à peine besoin de le rappeler, tient intimement aux autres parties du système de Hegel. Elle suppose surtout, et comme préparation, et comme un moment qu'on a déjà traversé, la logique, de sorte que celui à qui la logique hégélienne ne serait pas devenue, en quelque sorte, familière, ne pourrait saisir qu'imparfaitement sa Philosophie de la nature^ le principe fondamental sur lequel elle repose, ainsi que ses démonstrations, la place qu'elle occupe et le rôle qu'elle joue par rapport aux autres parties du système. C'est là un point dont on ne saurait trop se pénétrer.

Comme tout ce qui est sorti de la pensée de ce prodigieux esprit , la Philosophie de la nature renferme des vues neuves et profondes. C'est surtout lorsqu'on la considère du point de vue de l'unité de la science, et de l'enchaînement systématique deses parties, qu'apparaît la beauté, et je n'hésiterai pas à ajouter l'originalilé de celte œuvre. Car il y en a qui contestent à Hegel l'originalité. Ils veuleJDt bien lui reconnaître une puissance merveilleuse

de systématisation, mais ils lui refusent Tinvention, et à I. 1

cet égard, Hegel serait inférieur à Schelling. Comme si systématiser n'était pas l'œuvre la plus difficile, la plus profonde et la plus originale de Tesprit ! Commo si ordonner les membres épars de la connaissance, les enchaîner les uns aux autres, les enribrasser dans une vaste unité, à Taide d'un principe et d'une méthode supérieurs, leur communiquer une valeur et un sens qu'ils n'avaient point, y faire pénétrer une vie nouvelle et les transformer, comme si tout cela^ disons*nous, n'était pas la plus puissante et la plus haute des créations 1 Et qu'est-ce qui fait ta beauté de l'univers, qu'est-ce qui en fait l'œuvre à la fois la plus simple et la plus profonde, si ce n'est la forme et l'unité systématiques de ces parties ? Sans doute, les doctrines de Kant, deFichte, de Schelling, ou, pour mieux dire, toutes les philosophies sont un antécédent et un antécédent nécessaire de la philosophie de Hegel (i) ; mais elles le sont comme TOrient est un antécédent de la Grèce, comme Pierre Pérugin, Montagna, etc., sont les antécédents de Raphaël, comme Tycho-Brahé, Copernic et Galilée sont les antécédents de Kepler ou de NeW' ton. Est-ce à dire que la Grèce n'est qu'une simple répétition de l'Orient, et que Raphaël, Kepler et Newton ne sont pas des esprits créateurs? Nul ne s'aviserait d'émettre une pareille opinion. Le génie vraiment créateur, et surtout le génie philosophique, n'est pas, en effet, le génie révolnlionnaire qui renie le passé et brise avec la tradition, mais celui qui admet la tradition et les

{h) Voy. notre Introduction à la Philosophie de Hegel, chap. I, p. 26 et suifantes, et notre livre l*Eégé\ianime et laPhilotophie, chap. IV.

RRM AIQDBS PRÉLmiM AIRES. 9

éléments épare, isolés et imparfaits qu'elle lui livre, comme à l'état de germe, et qu'il élève à une plus haute puissance, en leur communiquant une signification plus large et plus profonde, et en les fondant, si l'on peut ainsi dire, dans le creuset de sa pensée. C'est ainsi que le génie devient le représentant de la raison et des siècles, qui sont, eux aussi, l'œuvre de la raison, et qu'il reflète et concentre dans son individualité un passé qui n'est plu$^, et un avenir qui n'est pas encore. S'il en est ainsi, Hégd n'est pas seulement un des esprits les plus profonds, mais un des esprits les plus inventifs qui aient jamais existé ; et si la puissance d'invention doit se mesurer sur le champ des recherches qu'on a embrassé, Hegel, qui a étendu son regard sur toutes les branchesdu savoir, en les liant forte* ment entre elles et en fondant un vroi système (1), a possédé cette puissance au plus haut degré. De fait, lais* sant de côté sa logique, à qui certes personne ne contes** tera le mérite d'originalité, et sa philosophie de l'esprit, qui, quoiqu'elle ait un antécédent dans la philosophie de Fichte, prend entre ses mains d'autres proportions et une autre signification, laissant de côté, disons-nous, ces deux parties de son système, et nous renfermant dans celle qui fait l'objet de la présente publication, nous n'hésitons pas à affirmer que celle-ci aussi présente la nature sous un point de vue nouveau et original; et tout en reconnaissant que c'est la partie de son système qui a des antécédents plus marqués dans la philosophie de Scheiling,

(4) Voy. Introduction à la Philosophie de Hegel, chap. HI et VI, et Introduction à la Logique, chap. XI e^ XIIL

li CHAPITRE PREMIBR.

nous croyons qu*il suffit de rapprocher, même superficiellement, les doctrines desdeux philosophes pour voir combien en sont marquées aussi les différences, et combien ce qui, dans Schelling, est à l'état vague, embryonnaire et poétique, prend chez Hegel la forme arrêtée, démonstrative et développée de la raison. Et cette difTérence devient plus manifeste encore, lorsqu'on considère sa Philosophie de la nature dans ses rapports avec les autres parties de son système. On pourra mieux voir alors combien elle se rattache intimement à la logique et à la philosophie de l'esprit, et comment elle sort et se développe d'une seule et môme pensée. Et c'est là le trait caractéristique de la Philosophie de la nature de Hegel. Nous voulons dire que, par cela même ({u'elle constitue la partie intégrante d'un système, elle est, elle aussi, essentiellement un système ; et de la même manière que sa philosophie est la première qui ait systématisé la connaissance, de la même manière et par cette même raison, sa Philosophie de la nature est la première qui nous offre un vrai système.

Pour retrouver une tentative de systématisation de la science, il faut remonter jusqu'à Platon et Aristote. Mais c'est plutôt une tentative qu'une systématisation, dans le sens rigoureux du mot, que nous offrent les travaux de ces deux philosophes ; car, bien qu'ils aient étendu leurs recherches à toutes les branches du savoir, et qu'ils se soient efforcés de fonder l'unité de la connaissance dans l'unité de son principe et de sa méthode (i), ils ne par-

(4) C'est-à-dire l'idée et la dialectique, ce qui s'applique tout aussi bien i Aristote qu'à Platon, car c'est au fond l'idée et la dialectique qui constituent les principes fondamentaux de leurs doctrines.

REMaROUëS rRÉLlMliNAlRES. 5

vinrent pas cependant à en lier fortement entre elles les diiTérentes parties, à en suivre et en démontrer la filiation et la loi, et comme la nécessité interne suivant laquelle celte unité s'accomplit. Ainsi, par exemple, Platon s'at* tache bien, dans le Timée, à démontrer la présence de ridée dans la nature, mais il ne le fait que d'une manière arbitraire et extérieure ; il confond l'idée mathématique avee l'idée physique, en composant, à Timitation des pythagoriciens, le feu, l'air, etc., avec des éléments géométriques ; et, bien qu'il pose en principe qu'il faut déduire les idées, au lieu de les déduire et de les démon^ trer, il les mêle, et il emploie le mythe et l'expression poétique, outre qu'il n'embrasse dans ses investigations que des parties de la nature, et non la nature entière. Les mêmes imperfections peuvent être facilement constatées dans les autres parties de son système (1). II en est de même d'Aristote ; car, si Aristote a embrassé dans ses recherches l'universalité des connaissances, il n'a pas su non plus leur donner une forme systématique. On peut même dire que sa doctrine est, à quelques égards, moins que celle de Platon, un système. Et, en effet, bien qu'il poursuive, lui aussi, l'unité de la science, et qu'il cherche à déterminer partout l'élément rationnel des choses, comme l'instrument qu'il emploie de préférence est l'analyse, et que le champ mobile et variable de l'expérience est celui où il se place, quoiqu'il s'y place non pour s'y arrêter, mais pour en dégager l'universel et la loi, il

(1) Voy. sur ce point mon Introduction à la PMlosophic de Hegel y cbap. IV, § 5, et Hégélianisme et Philosophie, chap. VI.

suit, OU que la synthèse lui échappe, ou qu'il ne compose qu'une synthèse artificielle et extérieure , et dont les éléments sont plutôt juxla[)Osés qu'unis par dos rapports réels et intrinsèques. C'est ainsi, par exemple, qu'il n'a pas démontré le rapport de sa logique et de sa métaphysique ; et que dans les limites mêmes de sa logique nonseulement ne se trouvent pas indiqués les liens qui en unissent les diverses parties, mais il y a des parties qui ne peuvent se concilier entre elles (1). Quant à sa physique, elle est peut-être la partie de sa doctrine qui offre un ensemble de recherches le plus systématique, en ce qu'Aristote y a embrassé le domaine entier de la nature, et y a nettement marqué ses principales divisions; et cependant elle n'est pas non plus un système, dans l'acception stricto (lu mot, parce que ces divisions, ainsi que les matières qu'elles renferment, n'y sont ni déduites ni démontrées (2).

Si Platon et Aristote ne parvinrent pas à organiser la science, on les voit néanmoins s'élever à la conception de l'unité de l'univers, et faire de cette conc^tion comme la base et le principe moteur de leurs investigations. C'est U surtout, outre la beauté de la forme chez Platon, et Timportance de c^Haines recherches spéciales chez Aristote, de son hisloir^ des animaux, par exemple, ce qui assure à leurs œuvres une vie immortelle, et en fera toujours

(I) Voy. Introduction à la PhiUmphi9 de Hégd, obap. V, § 4 ; — Introduction à sa Logique^ cliap. IV, et noire thèse latine» PlaUmis^ Aristotelis et Hegelii de medio termino doctrina.

(t) Voy. Histoire de la philosophie de Hegel, vol. XIV, édition de Berlin, 4 842.

KEMARQUBS PRÉLIMINAIRES. 7

comme la première nourriture de toute éducation philosophique vraiment sérieuse. ,

Depuis Platon et Aristote les tentatives les plus impor^ tantes qui aient été faites en Grèce dans cette direction sont celles des stoïciens et des Alexandrins. 5lais, bien que leurs doctrines offrent des points de vue nouveaux, et que les Alexandrins se soient même appliqués plus fortement que Platon, et Aristote, à saisir Tunité de l'être et de la connaissance, leur doctrine considérée comme système, c'est«à-dire comme doctrine qui embrasse et ordonne les diverses branches du savoir, est loin de présenter la même importance, la même étendue et la même richesse de développements que celtes de ces deux philosophes.

Si maintenant de Tantiquité nous passons au moyen âge, nous ne trouverons plus des recherches faites dans une intention et avec des procédés vraiment systéma^ tiques, mais des Sommes^ qu'on pourrait appeler amalgames de connaissances, sorlos d'œuvrcs syncrétiques où se trouvent réunis les éléments les plus disparates, la foi et la raison^ le mysticisme chrétien et le rationalisme de l'antiquité, mais où Ton doit cependant reconnaître un travail original et important dans cette même application de la philosophie ancienne au christianisme, travail qui, en perpétuant les traditions et les droits de la science, préparait la voie à la philosophie moderne (1).

Aux sommes du moyen âge succédèrent dans des temps

(4) La titre du livre de saint Anselme, Fides quoerens irHellectum^ représente, comme d'un seul trait, le mouvement intellectuel de cette époque. G*est la foi qui veut s'entendre elle-même, c'est-à-dire qui ▼eut C6686r d*6tre la foi.

plus rapprochés de nous, les Encyclopédies^ dont le De digniUUe el augmerUis sctentiarum de Bacon nous fournit . le premier exemple. Si l'on considère la valeur intrinsèque de ce livre, nous croyons qu'on ne la trouvera pas bien grande ; et, en le comparant à la Somme de saint Thomas, on reconnaîtra même que cellen^i l'emporte par l'étendue, la variété et la profondeur des recherches. Mais ce qui en fait, malgré cela, une œuvre remarquable, c'est la pensée qui l'a produit ; car, d'une part, Bacon s'y propose de reconstruire la science sur une base purement rationnelle, et, de l'autre, il s'y efforce d'en ordonner systématiquement les parties. C'est^ en d'autres termes, le premier essai de systématisation purement rationnelle dans les temps modernes. Toutefois, ce n'est, ni ne pouvait être qu'un premier essai, ou, pour mieux dire, qu'un premier rudiment , car Bacon ne possédait ni l'étendue des connaissances, ni la méthode, ni la profondeur nécessaires pour fonder un système. Et, d'ailleurs, l'état même de la science ne pouvait le permettre. Parmi les encyclopédies qui ont paru depuis Bacon, il n'en est aucune qui ait, à cet égard, c'est-à-dire en tant que système, plus d'importance que la sienne. Ce sont des recueils, des dictionnaires, des magazines^ ou, tout au plus, des essais de classification, où les sciences sont plutôt juxtaposées qu'elles ne sont déduites par une pensée, et par des procédés vrai* ment philosophiques»

Nous croyons donc pouvoir affirmer que Hegel est le premier qui ait créé un système dans le sens strict du mot, c'est-à-dire une doctrine qui embrasse toutes les parties du savoir dans leurs principes les plus élevés, et

REMARQUES PRÉL11UMAIRE5. 9

OÙ toutes ces parties et tous ces principes sont déduits et démontrés à Taide d'une méthode supérieure, ou, selon nous, de la vraie et absolue méthode.

Et ce n'est pas déjà un médiocre mérite , ce nous semble, que d'avoir réalisé, ne fât-ce qu'imparfaitement, cette unité de la science qui est cet idéal auquel aspiraient Platon et Aristote , ou, pour mieux dire, qui est l'idéal même de la science. Et il nous semble aussi, et pour cette même raison, que la Philosophie de la nature^ qui oiTre la première véritable systématisation de la nature, aurait dû attirer davantage l'attention non-seulement des philosophes, mais des physiciens, ne iut*ce que pour la discuter et la combattre, si ce n'est pour en faire leur profit. Et qu'il nous soit permis à cet égard de rapprocher l'œuvre de H^el, et un livre qui a fait, dans ces derniers temps, tant de bruit : le Cosmos de Humboldt, voulons-nous dire. Nous ne sommes pas surpris qu'on ait fait tant de bruit autour de l'oeuvre de Humboldt, et que Tœuvre de Hegel soit jusqu'ici demeurée presque ignorée. C'est assez le cours ordinaire des choses ; et nous serions tenté de répéter, à ce sujet, le mot de Bacon, que les corps légers flottent à la surface, tandis que les corps plus compactes et plus solides sont précipités au fond. Nous n'en sommes pas surpris, mais nous nous en plaignons, et nous regrettons surtout qu'il ne se soit pas élevé en Allemagne des voix pour protester en quelque sorte, en faisant ce même rapprochement, et les remarques que ce rapprochement nous a naturellement suggérées. Voyons. Et d'abord, nous avons toujours pensé que l'idée même du Cosmos avait été suggérée à Humboldt par la philosophie de

10 CHAPITRE PRBMIBR.

Sehellîng et de Hegel ; et ce qui a surtout éveillé cette pensée, c'est que, dans le livre de Humboidt, ces deux philosophes brillent par leur absence. Humboldt ne les nomme jamais, ou, pour mieux dire, il les nomme une ou deux fois, mais en en citant des passages insignifiants et qui n'ont pas même trait à la Philosophiedelanature.QVypeut'On supposer que Humboldt ignorât les travaux de ces deux philosophes sur cette partie de la science ? On nous dira peut-être que Humboldt n'avait pas de sympathie pour la physique spéculative. Soit; mais alors pourquoi nous parle-t-^il des pythagoriciens et du Timée de Platon, par exemple ? S'il y a physique spéculative, c'est bien cellelà. S'il a donc parlé des pythagoriciens, de Platon et d'autres physiciens spéculatifs, tandis qu'il a gardé le silence sur ses deux grands concitoyens, ne serait-ce pas plutôt par la raison qu'on est généreux envers les morts, et qu'on prend ses précautions avec les vivants ? Le lecteur jugera. Ensuite nous avouons que le titre même du livre n'est pas de notre goût, et que nous lui préférons le titre de Philosophie de la nature^ comme plus simple et plus vrai. Ce qui nous fait objecter au mot cosmos j c'est d'abord qu'il est ambitieux, et puis qu'il n'est exact sous aucun rapport; car si Humboldt, ea^mpruntant ce mol aux pythagoriciens, a entendu l'employer dans le même sens où l'avaient employé ces philosophes, la chose ne répond nullement au mot. Et, en effet, parco^mc» les pythagoriciens entendaient l'universalité des choses, c'est-à-dire nonseulement la physique, mais la métaphysique, la morale, la politique, etc. Or, ces sciences n'entrent pas dans le plaa de Humboldt. Si, d'un autre côté, on doit entendre ce

REIMAROUfiS PRÉLIMIMAIIIES. il

mot dans on sens plus limité, c*estF>à-dire dans le sens d'une ordonnance systématique delà science de la nature, dans ce sens non plus il n*y a pas correspondance entre le mol et la chose ; car Tœuvre de Humboldk n'est point un système. Qu*est-ce en effet, que le Cosmos? C'est un tableau riche, varié et animé de la nature, rehaussé par de vastes connaissances d'érudition. Ce mérite, nous sommes le premier à le reconnaître. C'est beaucoup, nous dira-t-on. Oui, c*est beaucoup si l'on s'en tient au point de vue de l'exposition et de Fart. Mais c'est bien autre chose lorsqu'on le juge du point de vue strictement 8cientifk|ue, qui est, selcm nous, le vrai point de vue auquel il faut se placer en jugeant une œuvre scientifique. Or, considéré sous cet aspect, le Cosmos n'offre ni originalité, ni profondeur. Si nous devions le définir, nous dirions que c'est un livre qui ne peut satisfaire ni ceux qui savent, ni ceux qui ne savent point. Il ne peut satisfaire, voulons-nous dire, ceux qui sont versés dans les matières qui y sont traitées, car il ne leur offre, en quelque sorte, que les éléments de la science. Il ne peut satisfaire non plus ceux qui sont étrangers à ces matières , parce qu'on n'y trouve pas les détails et les dévelo|)pements néces* sâires pour les y initier* Vu ainsi, \^ Cosmos se réduit, à notre avis, à une espèce de MaMiel^ ou Book of référence^ comme disent les Anglais, c'est«à-dire à un livre qui contient des indications utiles, et qui est bon à consirlter pour y trouver des renseignements. Ce jugement pourra paraître sévère. Si nous nous trompons, qu'on nous le dise, et qu'on nous le prouve.

Quant à Hegel, la haute valeur scientifique de sa Philo-

13 CHAPITRE PRBMIBR.

Sophie de la nature ne fait pas l'ombre d'un doute dans notre esprit , et cette conviction nous allons nous eiïorcer de la faire passer dans Tesprit du lecteur.

Mais avant d'aborder dans cette introduction les questions qui doivent préparer le lecteur à l'intelligence de la conception hégélienne, nous voulons brièvement indiquer, plutôt que discuter ici, les objections qu'on pourra adresser a Hegel, comme celles qu'on lui a déjà adressées.

Ety premièrement, on pourra lui reprocher son langage et sa phraséologie, que quelques-uns ont appelés barbares et inintelligibles. C'est là un reproche qui a été adressé à sa philosophie en général, et que nous avons examiné ailleurs (1) ; et nous ajouterons ici que non-seulement son langage n'est ni barbare, ni inintelligible, mais que lorsqu'on a la clef de ses théories , on le trouve le plus clair, le plus propre et le plus intelligible. La question ne porte donc pas sur son langage, mais sur le fond de sa doctrine, d'une part, et, de l'autre, sur l'appréciation qu'on en fait. Il s'agit, en d'autres termes, de savoir, d'une part, si ses théories sont fondées en raison, et de l'autre, si c>elui qui les juge est suffisamment préparé pour les juger.

Un autre reproche qu'on lui a fçdt, c'est que sa PhikhlopAte de la nature contient des inexactitudes et des erreurs matérieHes, comme aussi d'avoir ignoré quelques-unes des dernières découvertes* Mais, en vérité, on serait bien sévère envers Hegel si, dans une œuvre aussi vaste que

(4) Introductiùn à la Philotophie de Hegel, ftvant-ppopos, p. 13 et Sttiv., et Iniroduction à Ht Logique^ Avertitâement.

RBMARQims PRiUVmAlRBS. f S

la sienne, ces taches devaienl lui être objectées comme une fin de non-recevoir. On serait plus sévère qu'on ne Fa jamais été, non-seulement envers la science, mais envers la nature elle-même ; car il y a Taccident dans la nature, et cela à quelque point de vue qu'on se place ; et cependant on ne prétend pas que la nature ne soit pas un système bien ordonné. Des taches et des lacunes on en découvre partout. Mais dans l'appréciation d'une grande doctrine, dans celle de Hegel, comme dans toute autre, c'est aux grands traits qu*il faut s'attacher, ce sont les principes fondamentaux, la méthode et la conception générale qu'il faut surtout considérer. Devant eux les détails disparaissent en quelque* sorte, et si la théorie est vraie, on pourra les rectifier ou les compléter.

Enfin, il y a deux autres objections (jifon pourra adresser à cette Philosophie de la nature^ et que les physiciens ne manqueront pas de lui adresser : c'est d'abord que Hegel mêle partout a la démonstration physique des notions et des déterminations logiques ; et ensuite, il y en a qui rejetteront, pour ainsi dire, en bloc sa physique, par la raison qui leur fait rejeter toute physique semblable à la sienne, par la raison, voulons-nous dire, que c'est une physique spéculative, comme ils l'appellent. Nous avons déjà examiné ailleurs ces objections, mais nous y revien* drona dans le cours de cette introduction.

tk CHàMTIIR II.

RAPPORTS DE l'hOMMË AVEC LA NATURE.*

Le premier rapport, le rapport le plus simple et le plos âémentaire que l'homme soutient avec la nature* est, comme le fait observer Hégel, un rapport praiique. L'honmie sent instinctivement que la nature est faite pour lui, et partant de cet instinct, il s'empare d'elle, et il s'en sert comme d'un instrument qu'il fait servir à ses besoins. L'animal aussi se trouve placé dans le même rapport vis-à*^isde la nature, car lui aussi s'empare d'elle et la soumet à ses fins. Il y a cependant celte différence essentielle entre l'homme et Tanimal: c'est que celui-ci ne se pose vis-à*vis de la nature que comme être sensible, tandis que l'homme s'y pose comme être pensant. Car, considéré même dans les rapports les plus grossiers qui le lient à la nature, ce n'est qu'en la pensant, c'est-à-dire en se séparant d'elle par la pensée, que l'homme agit sur la nature, qu'il la transforme et l'élève jusqu'à lui. L'animal, au contraire, emprisonné qu'il est dans le cercle de la vie sensible, ne peut se détacher de la nature, il vit dans un état d'identité avec elle, il lui obéit plutôt qu'il ne la domine, et tout en s'en servant, il reçoit d'elle comme préparés et achevés, plutôt qu'il ne les fait lui-même, les instruments et les matériaux qu'il adapte à ses besoins. C'est là ce qui amène le rapport théorique de l'homme avec la nature. Et il est aisé de voir que, par cela même que l'homme est un être essentiellement pensant, c'est ce rapport qui est le plus élevé, le plus intime et le plus es-

EAPPOETS DE l'HOMIK àfSC LA NATURE. 15

sentieL Or, ce rapport prend autant de formes et autant d*aspects que peut en prendre la pensée.Car ^dès que la pen« sée touche r<ri>jel, celui-ci n'est plus un simple objet, mais l'objet pensé, ou, si Von veut, l'objet idéalisé. Et ainsi la nature dans la pensée n* est plus la nature, mais la nature Idle qu'elle se reflète dans la pensée, et telle qu'elle est transformée par elle. De là les difTérenles manières sous lesqudles on peut envisager la nature.

Bt d'abord, si l'on considère l'homme, on la pensée, ou l'absolu comme fin de la nature, celle-ci ne sera pins qu'un moyen et un instrument qui, comme tout instru* ment, n'a une valeur qu'autant qu*il sert à lu réalisation d'une fin, c'est*à*dire qu'autant qu'il est utile. C'est là ce qui amène le point de vue utilitaire dans la science de la nature. Et ici l'on voit, pour ledireen passant, comment, lorsqu'on part de l'expérience, et qu'on considère l'expérience comme la base et le critérium de toute connais* sance, on arrive à confondre la science avec la science de la nature, et l'on est ainsi amené à subordonner la science à l'utile, à n'accorder, voulons*nous dire, une valeur à la science qu'autant qu'elle est utile.

Mais la nature s^ofTre aussi à la pensée, soit comme un tout où les formes les plus variées, les plus* riches et les plus gracieuses sont harmonieusement combinées, soit comme une forée infinie, source inépuisable du mouvement et de la vie, du scinde laquelle sortent, et au sein de laquelle font retour tous les êtres. C'est là ce qui amène des points de vue plus élevés et désintéressés, la contemplation esthétique^ voulons-nous dire, et théologique de la nature. La nature est belle^ elle est divine^

16 CaiAPITRB II.

et comme telle, elle n'est plus un simple instrument fait seulement pour satisfaire à nos besoins, mais elle est la source des jouissances les plus nobles et les plus pures, ou bien elle a droit à nos hommages et à noire adoration . Or, ces différents points de vue sous lesquels nous en • visageons la nature sont tous vrais, maisils ne sont qu'incomplètement vrais, et ils supposent, par cela même, un point de vue supérieur qui les embrasse tous, et qui les explique en les embrassant. Car il en est de la nature en général comme de Tune de ses parties, ou, pour mieux dire, d'un être quelconque. On peut considérer dans l'animal sa beauté, ou les rapports géométriques de ses membres, ou des propriétés chimiques, etc.; mais tous ces éléments qui composent l'animal viennent se résumer et se concentrer en un élément, en une forme supérieure qui par là même les dépasse, c'est-à-dire la vie. Il en est de même de la nature. Les diflerents aspects, sous lesquels elle se présente, ne sont que des formes diverses ou des degrés divers de son existence, qui tous se rattachent et aspirent à une existence suprême où ils trouvent leur unité et leur plus haute perfection. Or, ce principe qui vivifie et explique la nature en s'élevant au-dessus d'elle est la pensée. Tant que la pensée n'est pas satisfaite, rien n'est satisfait, qu'il s'agisse de la nature ou de tout autre objet. Tant que la pensée ne se retrouve pas elle-même avec ses lois dans les choses, celles-ci ne peuvent être qu'imparfaitement entendues.On aura des pensées, ou des fragments, ou des ombres de la pensée, mais on n'aura pas la pensée dans la plénitude de son être et de son unité. Or, ce qui satisfait la pensée, c'est la scienoe, laquelle

RAPPORTS Ofi l'homme AVEC LA NATURl:;. 17

n'est aulre chose que la pensée pure, la pensée dans sa plus haute expression, dans sa forme universelle, nécessaire el absolue* La pensée de la nature est donc ce qu'il y a de plus élevé dans la nature, c'est sa fin suprême ; ou, pour parler avec plus de précision, la pensée, par cela même qu'elle est la fin de la nature, n'appartient plus à la nature, mais elle s'élève au-dessus d'elle et la dépasse, et c'est parce qu'elle la dépasse, qu'elle peut la penser et la connaître, et la connaître à chacun de ses degrés et dans ses divers aspects, dans ses différences et dans son unité. De fait, les divers points de vue que nous venons dlndiquer, qu'on les considère séparément ou dans leurs rapports, supposent la science, et ils trouvent dans la science leur dernière justitîcalion et leur plus haute existence. Ainsi, si nous examinons l'utile» nous verrons d'abord qu'il suppose la science de l'utile, car dans la nature l'utile et le nuisible sont non-seulement juxtaposés, mais combinés dans un seul et même être. « Dans la tendre enveloppe de cette petite fleur, dit frère Laurent, le poison trouve sa demeure, et la médecine sa vertu (1). » Ce n'est là d'ailleurs qu'un exemple de la vie générale de la nature où le mouvement amène la vie et la mort, le feu vivifie el brûle, où, en un mot, la même force, le même agent, semblable à la lance d'Achille, blesse et guérit. Ensuite, en entrant plus avant dans la science de l'utile, on voit paraître une autre science qui n'est plus la science de l'utile, mais qui détermine l'utile, et qui

(1) « Wilbin the infant rind of Ihis small flower

» Poison halh résidence and mcdicine power. m

{Romeo et JuJieUe.) 1. 2*

le. détermine en le dominant. Et, en effet, Tutile est ce qui est conforme à la fin d'un être, et il n'est utile que dans la mesure où il est conforme à celte fin, et au delà de cette mesure il cesse d'être l'utile, et se change en son contraire. Or, la fin d'un être est déterminée par sa nature spéciale, ou son essence, ou, mieux encore, par son idée. Ce qui est utile à la plante ne l'est pas à l'animal ; ce qui est utile à Tenfant ne l'est pas à l'homme parvenu à sa maturité; ce qui est utile à l'individu ne l'est pas à l'État, etc., et cela, parce que les fins de ces êtres, bien qu'ayant des rapports, varient aussi, et elles varient parce qu'à l'animal, à l'homme, à l'État, etc., s'ajoutent des propriétés, des caractères essentiels qui les différencient de la plante, de l'enfant et de l'individu, parce que, en d'autres termes, chacun de ces êtres a son essence propre et distincte qui détermine à la fois et la sphère de ce qui lui est utile, et sa finalité. Par conséquent, si Ton envisage la nature, soit dans ses parties, soit dans son ensemble, soit dans ses rapports avec l'esprit fini, soit, et plus encore, dans ses rapports avec l'esprit infini, on verra que l'utile suppose la science de l'utile, et que la science de l'utile aboutit à celle de l'essence des choses.

Les mêmes considérations s'appliquent aux autres aspects sous lesquels on peut saisir la nature. Car si la nature nous offre, par un côté, la beauté et le divin, on peut dire que, par un autre, elle nous offre la laideur et le contraire du divin. Il faudra donc dire en quoi consistent la beauté et le divin, et comment et jusqu'à quel point la nature est belle et divine, ou bien, si la laideur et le nondivin ne sont pas eux aussi des éléments nécessaires dans

RAPPORTS DE l'HOMIIE ATÊC LA NATURE. i^

la constitution de la nature. Or, toutes ces questions sup<posent la science, et elles ne peuvent être résolues que par elle. Et c*est ce qui deviendra plus évident encore si nous rapprochons ces difîérents points de vues, et que nous les considérions dans leurs rapports. Par exemple, en rapprochant rutile et le divin , on se demandera comment ces deux aspects ou attributs de la nature peuvent se trouver réunis dans elle, pujsque ce qui est utile paraît ne pas s'accorder avec le divin, et, réciproquement, que le divin ou râbsolu parait exclure l'utile. Car on conçoit difficilement que Tabsolu puisse être utile à quelque chose, c'est à-dire devenir un instrument ou un moyen, ou bien que quelque chose puisse être utile â l'absolu. Or, ici aussi on ne saurait répondre à la question que par la connaissance de la constitution intime de la nature, considérée dans ses différences et dans son unité (1).

Ainsi donc, sous quelque aspect que nous envisagions la nature, et de quelque point de vue que nous partions, nous nous rencontrerons toujours au même point d'arrivée, et nos différentes pensées viendront se réunir en une seule et même pensée, la pensée scientifique, ou la pensée de l'essence de la nature. Or, si l'essence d'un être consiste, comme nous le prétendons, dans son idée, la pensée de l'essence de la nature consistera dans la pensée de son idée. Mais l'idée pensée vaut mieux que l'idée non pensée, et, de son côté, la pensée qui pense l'idée de la nature vaut mieux que la pensée qui ne pense pas cette idée. Enfin, l'idée d*un être constitue ce qu'il y a de plus élevé

(4) Voy. plus bas, chap. IX et X.

par rapport à cet être. C'est cet èlre même dans sa forme universelle, invariable et absolue. Par conséquent, penser ridée de la nature c'est être la nature, et Têtre d'une manière plus vraie et plus parfaite que ne le sont les choses de la nature; ce qui fait que la nature atteint dans la pensée sa forme et son existence absolue. C'est là ce que nous entendions lorsque nous disions que tout ce que touche la pensée, elle Tidéalise. Elle l'idéalise, c'est-à-dire elle l'élève à sa plus haute existence. S'il en est ainsi, la connaissance de la nature consistera dans la connaissance de son idée, et cette connaissance constituera par cela même la finalité dernière de la nature.

Afin d'entrer plus avant dans la notion de la science de la nature, commençons par déterminer de quelle façon nous devons nous représenter le rapport de la nature et de la pensée.

Il y a deux espèces de rapports : il y a des rapports exteneurs et accidentels, il y a des rapports intrinsèques et nécessaires. La roue qui tourne n'a qu'un rapport accidentel avec la main qui la fait tourner. Mais si l'on suppose que la roue est faite pour tourner, et qu'il n'y ait que la main qui puisse la faire tourner, le rapport changera, et à la place d'un rapport accidentel, on aura un rapport nécessaire, e'ost-à-dire un rapport où la main sera con-

stituëe de façon qu'elle fasse tourner la roue, et la roue sera, à son tour, constituée* de façon à pouvoir être mue par la main.

Maintenant si nous considérons ce rapport qui est ici le mouvement où la main et la roue se trouvent combinées, et que nous le supposions nécessaire et absolu, nous ver* rons : l*" que les termes du rapport sont d'abord en euxmêmes, et puis dans leur rapport, mais que par cela même qu'ils sont faits pour ce rapport, ils ne sont pas hors du rapport; T qu'ils sont autres en eux-mêmes et autres dans leur rapport ; et enfin â** que le rapport, tout en ne pouvant être sans eux, est autre chose qu'eux, et et que c'est parce qu'il est autre chose qu'eux qu'il fait leur unité concrète et absolue.

Ce qui empêche de bien saisir la vraie nature d'un rapport, ce sont surtout les habitudes intellectuelles engendrées par l'ancienne logique, et par l'enseignement mathématique. Ainsi, si l'on se représente l'unité et l'identité à la manière de l'ancienne logique, qui ne conçoit que l'identité abstraite et vide, on ne saisira pas la nature du rapport qui est une identité concrète, une identité qui contient et concilie la différence (l). Ou bien, si l'on se représente, ainsi que l'enseignent les mathématiques, a comme=a'+^'+^" etc., ou une force, ou une ligne comme la résultante de deux forces ou de deux lignes, on sera amené à n'accorder une réalité qu'aux éléments composants de a ou de la résultante, et a ou la résultante ne seront que de simples abstractions, comme on dit, ou

(I) Voy. Logique, § 442 et suivants, ei Introduction à la Logiquey chap. XI, p. 92.

33 GHAPITRK 111.

des mots, qui n'ajouteront rien à la réalité de leurs parties, ou de leurs éléments composants.

Mais d'abord il n'est pas vrai que Tunité et l'identité de l'ancienne logique constituent l'unité et l'identité réelle soit de la pensée, soit de l'être. L'identité réelle et concrète est un rapport. L'identité de deux fluide^ n'est pas le fluide à Tétat indéterminé ou, comme on dit, latent, mais le fluide tel qu'il se montre dans l'étincelle ; l'identité du son n'est pas non plus le son non différencié, mais l'harmonie, c'est-à-dire ce rapport où les sons opposés et discordants viennent s'unir et comme se fondre dans une forme commune, qui fait leur rapport. Un être n'est pas identique avec lui-même en excluant toute différence, car en ce cas il ne serait ni identique ni différent, puisque tout ce qu'on pourrait dire de lui c'est qu'il esi ; mais il est identique avoclui-même en enveloppant les difTérences dans l'unité de sa nature. Le centre n'est pas identique avec luimême en n'étant centre de rien, mais par sa connexion avec la circonférence ou avec les forces dont il est le centre. Et, a cet égard, on peut dire que la fraction vaut mieux que l'unité abstraite, car c'est une unité concrète ou un rapport qui enveloppe l'unité abstraite et la dualité. Et il n'est pas exact non plus de dire que a = a' + a' +«" + •• • ou que la combinaison de deux lignes ou de deux forces soit une résultante ; car il y a dans a ce qui n'est pas dans a' + a' + a", etc., et c'est précisément parce que a est autre chose que les quantités partielles en lesquelles on le décompose qu'il peut les toutes contenir. Une armée n'est pas un soldat + up autre •}- un autre soldat, pas plus que l'être organique n'est un membre + un autre

RAPPORT DE LA HAItJRE ET DE LA PENSÉE. SS

4- un âulre membre, car en ce cas on aurait tout au plus une agglomération de soldats ou de membres ; mais il faut qu'aux nombres viennent s'ajouter la discipline, Tordre, la proportion, renchainement des parties, la forme enfin qui ramène tous ces éléments à l'unité; ce qui montre aussi combien il est peu exact de considérer la réunion de deux éléments, lignes ou forces, comme une résultante. Car deux forces réunies ne sont plus simplement deux forces, mais elles sont 2 4- 1; et ce troisième terme, qu'on se représente comme un effet et peut-être comme un élément accidentel, est, au contraire, ce qu'il y a de plus essentiel. C'est la force qui, en combinant les deux autres, les harmonise et les élève à une plus haute puissance. C'est ainsi que là où ce troisième terme vient à se retirer, l'armée se dissout et l'être oi^anique périt. On peut en dire autant de la courbe qui réunit les deux lignes, la verticale et la tangente, du système solaire, et en général de toute combinaison de forces et de toute existence concrète. La courbe n'est point la résultante, mais l'unité de la tangente et de la verticale, de même que le système planétaire est une unité de rapport, ce rapport qui renferme tous les éléments dont il se compose. Par exemple; l'unité de la terre et du soleil n'est ni la terre ni le soleil, mais leur rapport réciproque, ce moment ou cette forme, soit quantitative soit qualitative, qui les enchaîne l'un à l'autre. Si le langage ne trouve pas toujours des signes pour représenter les rapports, si, par exemple, il n'en trouve pas pour exprimer l'unité de la cause et de l'effet, de la substance et des accidents, du tout et des parties, c'est que le langage n'est qu'un inslru-

ment imparfait de la pensée, et qu'il n'y a que la pensée qui peut comprendre la pensée et la saisir dans sa vérité. On doit même dire que, plus la pensée est vraie et profonde, et moins le langage est apte à l'exprimer. Cependant le mot rapport lui-même montre qu'il y a autre chose que les termes du rapport, que dans leur rapport les termes sont autres qu'ils ne sont hors de leur rapport, et enfin que le rapport complète et achève leur existence. Et ainsi la cause et l'effet dans leur action réciproque sont autres et valent mieux que la cause et l'effet pris séparément, de même que la plénitude d'un être n'est ni dans- sa substance ni dans ses accidents, mais dans l'unité de ces deux termes, de quelque nom d'ailleurs qu'on appelle cette unité, qu'on l'appelle loi, forme ou idée.

Appliquons maintenant ces considérations à la question qui nous occupe, c'est-à-dire à la science de la nature.

On a d'un côté la pensée, et de l'autre son objet, qui est ici la nature. Entre la pensée et la nature vient s'établir un rapport, un moyen terme, qui est ici la science de la nature. Voilà donc trois termes : la pensée, la natm^e et la science de la nature qui unit les deux premiers.

11 s'agit de savoir s'il n'y a là qu'un rapport accidentel et extérieur, ou bien un rapport nécessaire, permanent et absolu.

Et d'abord nous ferons remarquer que, s'il n'y a qu'un rapport accidentel et extérieur, la science de la nature est impossible ; car une telle science n'est possible qu'autant qu'elle amène la pensée au point où celle-ci peut connaître les lois de la nalure, c'est-à-dire ce qu'il y a dans la nature d'invariable et d'absolu; connaissance qui n'est

possible qu'autant que la science concentre dans son unité et la pensée et la nature, et les lois de la pensée et les lois de la nature, qu'autant, en d'autres termes, que la pensée, la science et la nature sont unies par un lien intrinsèque et consubstantieK Ce lien existe en effet, et s'il nous échappe, c'est surtout à Tabsence d'une connaissance systématique qu'il faut l'attribuer, absence qui, comme nous l'avons signalé ailleurs (1), est la source de la plupart de nos erreurs, et qui nous fait tomber dans les plus étranges inconséquences. C'est celte absence de systématisation qui, d'une part, après avoir séparé rêlrc de la connaissance de Fêtre, conduit à ne considérer la science que comme un élément indifférent à son objet, et comme ne venant s'y ajouter qu'accidentellement, et si l'on peut dire, du dehors, et qui, d'autre part, confond les rapports accidentels et individuels avec les rapports nécessaires et universels des choses, et transporte ainsi raccident dans la sphère de l'absolu. Car de ce que l'individu peut penser l'objet sans en posséder la connaissance, on en conclut que l'être et la connaissance ne sont pas inséparables. Mais si, en passant de la sphère de l'accident dans celle de l'absolu, on dit à ceux-là mêmes qui se représentent ainsi ce rapport, que l'absolu est, mais qu'il ne connaît ni son être ni l'être des choses en général, ils ne voudront point admettre une telle doctrine, et, changeant de position, ils vous diront qu'un absolu qui ne connaît point n'est pas l'absolu, et ils iront si loin dans

(1) Introduction à la Philosophie do Hegel, chap. UI, § 2; cliap. IV, .§5; el Introduction à la Logique^ chap. XI,

cette direction qu'ils dépasseront même la vraie limite, établissant entre raccident et l'absolu ce même rapport nécessaire qu'ils ne voulaient point reconnaître d'abord entre la connaissance et l'être, enseignant, veux-je dire, que rinsecte le plus obscur, l'événement le plus insignifiant, rien, en un mot, n'échappe au regard de l'absolu. Mais la sphère de la science est précisément la sphère de l'unité systématique et de l'absolu, et dans oette sphère l'être et le connaître sont inséparablement unis. Et c'est parce qu'ils le sont dans la sphère de l'absolu qu'ils le sont aussi dans celle du relatif et du fini. Car lorsque la pensée accidentelle et finie se livre à la recherche des lois de son être, ou de l'être des choses en général, elle ne fait que suivre, instinctivementd'abord, et avec conscience ensuite, cette impulsion et ce lien profond qui l'unissent à l'objet et à son essence, et l'objet, à son tour, ne stimule la pensée que parce qu'il veut être connu par elle, et qu'il sent, pour ainsi dire, qu'elle constitue sa fin et sa plus haute réalité. La science n'est donc pas un élément, un principe qui vient s'ajouter à l'univers, on ne sait d'où ni comment, mais elle est, au contraire, ce qu'il y a de plus profond et de plus intrinsèque aux choses, et l'on doit dire que tout aspire à la science, tout est entraîné comme par un mou*vement commun vers ce point, qui est le point culminant de l'existence. D'ailleurs la science est le vrai, et le vrai est la science, c'est-à-dire la science et le vrai ne font qu'un, car de l'être qui n'est pas connu on ne peut rien affirmer, ni le vrai, ni le faux, ni une autre propriété quelconque ; et, d'un autre côté, la connaissance qui ne renferme pas Vêlre n'est pas la connaissance.

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.liosî done b pesisee, h seteiMre et b inture sonl Kêei& par un rapport objectif, nécessaire et inv;mabie* Mais la science est aussi ia pensée, car connaître c'est penser. U y a, par conséquent, deux pensées, ia pensée sdentifiqud et la pensée non scientifique. La pensée non seienUfiqua est la pensée sensible et irréfléchie, ia pensée qui paisa lobjet, mais qui lui demeure extérieure, et qui ne s*est paa identifiée avec lui ; ou bien encore, c est Tesprit Tuù qui pense la nature, mais qui, ne s elev^ant pas au-dessus d*elle^ la pense à travers les signes et les images, accidentelle^ ment et par fragments, La pensée scientifique est la peu* sée qui a pénétré dans la nature intime de son objet, qui se Test assimilée, et ne fait plus qu'un avec elle. Or, la pensée scientifique par excellence est la pensée spéculative. La pensée spéculative pense essentiellement Tuni* versalité des êtres, et elle pense cette universalité dans son unité. Et s'il est vrai que Tidée est Tessence, Tobjet propre et intime de la pensée spéculative sera Tidée, et ridée pensée dans son unité systématique, el cette idée pensée sera l'idée de l'idée, ouTidée pensante, ou la pen» sée de la pensée. S'il est vrai, d'un autre côté, que la pensée spéculative est ce moyen terme qui unit la pensée sensible et la nature, la pensée spéculative comprendra la pensée sensible et la nature, el elle les comprendra comme des moments qu'elle combine avec elle-même, c'est-à-dire qu'elle dépasse et qu'elle transforme. '< La pensée spéculative ou la notion, dit Hégel avec sa simplicité et sa profondeur ordinaires, comprend le sentiment, tandis que le sentiment ne comprend pas la pensée spéculative. » Et, en effet, par cela même que la pensée spéculative parcourt et

28 CHAPITltE III.

embraSse runivcrsalilc des choses, ou, pour nous servir d'une expression plus hégélienne, saisit Tidce entière des choses, la logique, la nature et l'esprit, elle sait ce que vaut chaque partie, chaque niomcnt de cette idée, et elle sait, par conséquent, ce que vaut le sentinnent, quelle est sa raison d'être, la place qu'il occupe et la fonction qu'il exerce dans la vie de l'esprit. Elle comprend, pourrionsnous ajouter, le sentiment comme l'âge viril comprend l'enfance, ou comme la loi comprendl'individu, tandis que ni l'enfance ne comprend l'âge viril, ni l'individu la loi. Elle comprend, en d'aulres termes, toutes choses, l'utile, le beau, le bien, le nombre, etc., sans être comprise par elles.

S'il en est ainsi, la nature existe de deux façons, en tant que nature sensible et en tantqu'idée,oubien encore en tant que nature hors de la pensée, et en tant que nature dans la pensée spéculative; et celle-ci, à son tour, par cela même qu'elle comprend la nature, la comprend sous ses deux aspects ou dans ses deux manières d'être, qu'elle peut par cela même rapprocher, unir ou distinguer. Son objet propre est, il est vrai, l'idée, mais comme la nature sensible est un moment nécessaire de l'idée, la pensée spéculative pense la nature sensible; seulement elle la pense telle qu'elle est, c'est-à-dire comme un moment inférieur de l'idée, comme un moment ou un moyen que l'idée pose et abandonne pour s'élever à ce point où elle se pense comme idée et comme idée pensée (1).

(<) Voy. Inlroditclion n la Philosophie ik Hegel, chap. VI, §§ 3, 4, cl plus bas, chap. IX et X.

Il y CD a qui trouveront cette manière d'envisager les rapports de la pensée et de la nature étrange et artificielle, et qui n'y verront peut-être que des distinctions et des subtilités scolastiques. C'est là une des expressions ù la mode dans certaines régions. Mais nous répondrons d'abord que, loin d'être un artifice dialectique, ce rapport est bien plutôt un fait que chacun peut aisément constater. Car c'est une seule et même pensée qui pense le triangle sensible et le triangle idéal, comme c'est une seule et même pensée qui pense le corps et l'idée du corps, etc. Seulement la pensée qui pense le triangle idéal, par cela même qu'elle est la pensée spéculative, peut penser le triangle sensible, tandis que la pensée irréfléchie qui ne pense que le triangle sensible ne saurait penser le triangle idéal, et ainsi des autres exemples. Ensuite, lorsque le physicien en présence de la nature, ne voulant pas s'en tenir à la nature sensible, en recherche ce qu'il appelle les lois, il admet, qu'il le sache ou qu'il l'ignore, deux natures : la nature sensible et la nature idéale. Il admet, par exemple, le mouvement sensible des planètes, et la loi fixe, invariable et purement intelligible qui préside à ce mouvement, et dont ce mouvement n'est que la manifestation et la réalisation dans le temps. Et en admettant cela il admet aussi que sa pensée pense le mouvement sensible et le mouvement idéal des planètes, et que c'est la pensée qui pense le mouvement idéal, la pensée spéculative, voulons-nous dire, qui comprend et lui fait comprendre le mouvement sensible, tandis que la pensée irréfléchie qui n'entend pas le mouvement idéal, n'entend pas par cela même le mouvement sensible.

SO GHAPITBB IV.

Enfin la doctrine populaire, suivant laquelle on se représente Dieu comme créateur du monde et de la nature et comme esprit, contient au fond ce rapport. Car, à moins de briser tout rapport entre Dieu et la nature, ce • qui serait absurde, cette doctrine veut dire qu'il y a, d'une part, une nature sensible, distincte et séparée de Dieu, et, d'autre part, une nature idéale, une essence ou une pensée de la nature qui est en Dieu, laquelle pensée, par là qu'elle est en Dieu, est la nature par excellence, cette nature même qui fait l'objet de la science.