ARTICLE PREMIER
Le but de la Société est le bonheur commun. Le gouvernement est institue pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles.
À cette première affirmation, le but de la société est le bonheur commun, je trouve un grave défaut. Le bonheur réveille en nous l'idée d'un certain absolu, l'absolu
de la satisfaction propre. Or, cet absolu, dans la voie parfois si rude où nous cheminons, ne nous apparaît-il pas comme une vraie chimère? Et n'est-ce pas une sorte d'ironie en face de nos efforts et de nos luttes, que d'évoquer cette grande illusion, le bonheur?
Certes, je suis loin d'admettre l'idée de saint Paul, « Omnis creatura ingemescit »; je ne crois pas que, à son tour, la douleur soit le lot fatal et habituel de tout ce qui sent; je constate au contraire, pour l'Humanité en particulier, que d'âge en âge elle remplace le moins bien par le mieux; mais, quand nous avons à hausser nos esprits et nos cœurs au niveau d'une tâche immense, quand nous avons chaque jour à nous rendre des êtres de plus en plus capables d'exercer le droit et de pratiquer le devoir, c'est-à-dire, comme dernier terme, de plus en plus libres, pour ma part je ne puis m'empecher de déplorer qu'un législateur vienne proposer le bonheur comme but suprême à nos efforts individuels ou collectifs.
Et si l'on écrit ce mot, si on l'écrit dans un acte tel qu'une constitution et en tête de cet acte, encore faudrait-il nous dire ce qu'on appelle le bonheur, car quelle idée plus controversable que celle qu'éveille dans nos esprits un tel mot!
Les hommes du Dix-huitième siècle furent d'accord sur une idée, l'idée capitale, « l'Humanité progresse, » mais demandez à ce siècle ce que c'est que le bonheur; demandez-le à Diderot et à Jean-Jacques , à d'Helvétius, à d'Holbach et à Voltaire ; s'entendront-ils sur cette notion? Et Camille Desmoulins, cet enfant d'Athènes, et Robespierre, ce Spartiate, quel intervalle entre eux,
quand il s'agira de définir le bonheur! Et les dissidences seront-elles moindres entre les Girondins, ces apôtres de l'individualisme superficiel, et les Montagnards, cea doctrinaires de l'autorité à outrance (39)!
Ainsi, les hommes qui promulguaient la loi fondamentale de la société nouvelle sont venus nous dire que le but de la société, c'était une idée sur laquelle on eût pu compter parmi eux autant d'avis que de têtes. Qu'en conclure donc? c'est que ces hommes se sont trompés, c'est qu'ils ont mal posé la question ; oui, sans doute nous aspirons au bonheur, mais le bonheur est une conséquence, le bonheur est une résultante et, pour le démontrer, il faut, comme toujours, revenir à la question fondamentale: Qu'est-ce que la nature de l'homme? A quoi tend-il? Que doit-il chercher? Ces points bien compris, nous pourrons avec sûreté aller en avant!
Or, l'homme, ce que c'est, ne le savons-nous pas déjà? Ne savons-nous pas que c'est une activité qui demande à se développer sans cesse, que c'est un ensemble de facultés et d'énergies qui, non déviées, aspirent à atteindre un certain maximum de puissance? Le monde évolue, l'homme comme le monde et avec le monde, mais avec cette particularité cependant que ce n'est que pour l'homme qu'il nous est permis d'affirmer avec certitude que l'évolution est consciente.
Mais dire la nature de l'homme, c'est en dire la loi, c'est aussi dire la fin de l'homme. Or, quelle peut être la satisfaction d'un être si ce n'est d'obéir à sa loi, d'accomplir sa fin ?
Donc, c'est dans son évolution consciente et constante vers l'idée, vers le mieux qu'il entrevoit, que l'homme
peut trouver la satisfaction de ses aspirations et de ses désirs. Et, à cet égard, il y a un microcosme et un macrocosme; entre l'homme et le reste la loi est commune, le but est commun ! Le bonheur pour l'homme, que serace donc en somme? Ce sera le sentiment d'avoir joué, selon son énergie propre, son rôle dans l'ensemble. Et si, dans le nombre, il en est qui tombent victimes de l'idée qui remplit leur vie, ne les plaignez pas, car, dans leur sacrifice même, ils ont trouvé la récompense du dévouement qui fut leur âme!
Autant, en définitive, l'idée du bonheur apparaît-elle confuse et sujette à contradictions, quand elle est présentée comme une idée première, autant devient- elle lumineuse et se place-t-elle hors de tout débat, quand on lui restitue son vrai caractère, celui d'une idée seconde. Le bonheur pour chacun de nous, consiste finalement à vouloir de plus en plus notre droit, à accomplir de plus en plus notre devoir. Et quant à la société, ce faisceau d'individualités réunies, son but, c'est d'aider l'individu à se dégager de plus en plus des entraves qui l'enserrent, c'est d'affranchir, c'est d'élever de plus en plus la personne humaine; voilà le but de la société!
Que si nous rapprochons de notre 1er alinéa les autres Déclarations des droits, nous ne trouverons rien qui y corresponde. Il y a pourtant dans ces Déclarations certains articles où il est question du but de l'association politique. Au premier abord, on pourrait croire que les mots : association politique, y comportent le même sens compréhensif et de fond que celui de société dans la Déclaration de 93. Il n'en est rien. L'expression : association politique, dans les autres Déclarations des droits
ne fait allusion qu'à un petit côté de la société, au côté exclusivement gouvernemental; or, outre qu'il n'est pas vrai qu'à ce point de vue les sociétés, dans les conditions présentes, constituent de véritables associations, outre qu'il n'est pas contestable que jusqu'à présent au point de vue gouvernemental, les individus ont été superposés les uns au-dessus des autres par le pur fait de la naissance, et, que, dans nos sociétés, il y a des individus qui ont de naissance la domination sur les autres, ce qui n'est pas compatible avec l'idée d'association, l'on doit faire entrer dans la conception de la société l'idée d'une foule de rapports qui n'ont rien de commun avec l'ordre gouvernemental et qui ont une importance bien supérieure à celle du mécanisme gouvernemental!
Je reproche donc aux autres Déclarations d'avoir annoncé un dessein trop modeste, et si les auteurs de la Déclaration de 93, à mes yeux, ont erré sur le but de la société, je ne leur en sais pas moins gré de s'être demandé quel est ce but. En effet, la question une fois posée, il faut la résoudre, et, pour mon compte, combien de fois déjà n'ai-je pas dit qu'une seule idée illuminait tous les horizons sociaux; cette idée, c'est celle du développement progressif de l'autonomie de la personne humaine !
Passons au § 2.
Après la société, le gouvernement, après ce qui est le fond, ce qui n'est qu'un mécanisme ; cet ordre est irréprochable.
Qu'est-ce que le gouvernement? Les hommes de 93 répondent que c'est « une agence de garantie; » on ne saurait en vérité mieux s'exprimer, et, pourvu que les
hommes de 93 restent fidèles à cette prémisse, la théorie qu'ils édifieront ne sera pas d'une médiocre importance.
Entre cette définition, le gouvernement est une agence de garantie et la notion de l'action en justice, la corrélation est d'ailleurs évidente. Nous appelons action en justice la réquisition de la force de tous pour sauvegarder le droit de chacun. Voilà hien l'idée du gouvernement telle que l'ont comprise les auteurs de la Déclaration de 93 ; ils comptaient des légistes parmi eux, mais des légistes au large esprit, au cœur ardent, des légistes animés de l'amour du vrai, ce qui n'est pas habituel à la race, et ces hommes se rendant compte de ce qu'il y a d'essentiellement gouvernemental dans la sanction qui caractérise en particulier le droit civil, il leur a suffi de généraliser l'idée de cette sanction pour arriver à une conception exacte du gouvernement.
Or, rien n'est plus grave que de se bien fixer sur la nature du gouvernement, rien non plus ne l'est davantage que d'en bien délimiter les domaines, car si l'on se trompe sur la fonction de l'organe gouvernemental, si l'on en exagère les dimensions, c'est le despotisme qui va commencer, et lorsque le despotisme a pénétré une fois dans les rapports sociaux, il y a gros à parier qu'il s'insinuera dans tous, que partout il mettra le pied sur l'individu, que partout il dressera devant lui des murailles et qu'il finira par l'écraser.
Le gouvernement est une agence de garantie ; il n'est que cela, il ne saurait, sans empiéter, sans se dénaturer, prétendre à être autre chose, et, comme il est la force collective mise en œuvre, nous possédons aussi la clef de
cette idée du droit social si souvent et si abusivement invoquée.
Le droit social qui est le droit du gouvernement n'est pas un droit propre, c'est un droit de sanction, c'est la sanction du droit individuel en tous ordres, tout à fa*f dirons-nous, pour reprendre notre point de vue du commencement, comme l'action en justice est la sanction de ce môme droit, spécialement dans l'ordre civil.
Mais le paragraphe 2, après avoir déclaré que le gouvernement est une agence de garantie, précise ce que doit garantir le gouvernement. Ce n'est pas, du reste, que la formule dont se sont ici servis les rédacteurs soit à l'abri de tonte critique. En effet, le paragraphe 2 dit que le gouvernement doit garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. Par cette expression de droits naturels, le législateur ne semblerait-il pas donner à entendre qu'il peut exister d'autres droits que ceux qui sont sanctionnés par la nature, et involontairement on en vient à songer à cette phrase des Institiites où Justinien a défini l'esclavage « un droit contre nature » (40).
Qu'on ne reproche pas à notre critique sa sévérité, car on n'a eu que trop de propension à faire l'antithèse des droits naturels et de ceux qui ne le seraient pas, ou qui le seraient moins que d'autres, comme si tout droit ayant l'homme pour sujet pouvait avoir une autre base que la nature humaine.
Mais n'insistons pas ! Toujours est-il que les homm de 93 n'avaient malheureusement que trop enracinée dans l'esprit cette vieille erreur, venue de Rome, la patrie de Tanti-naturel, à la France moderne et monar-
chique, à savoir qu'il y a des droits que le législateur imagine et crée. Or, c'est là l'idée empoisonnée et .c'est cette peste qu'il faut détruire! Non, le législateur n'a rien à imaginer, rien à créer; ce qu'il a uniquement à faire, c'est à constater et à déclarer! Et si les hommes de 93 eussent eux-mêmes vu plus clairement ce point, combien de maux ne nous eussent-ils pas épargnés!
Mais, dans notre paragraphe 2, les droits que le gouvernement doit garantir sont aussi qualifiés d'imprescriptibles. Voilà, pour le coup, ce qui est vide de sens, car, quoi qu'en pensent cette fois les légistes, il n'y a pas de droits prescriptibles; le droit est le droit et reste tel, malgré les usurpations que l'on commet contre lui ; un droit prescriptible serait le renversement de toute théorie scientifique du droit et les mots de prescriptibles et d'imprescriptibles sont à retrancher de notre vocabulaire (kit
Que si l'on compare, d'ailleurs, sur le point qui vient de nous occuper la Déclaration de 1793 aux autres, c'est de beaucoup à l'avantage de celle-là que la comparaison tournera! Aucune des autres Déclarations n'a conçu le gouvernement comme une agence de garantie. Gond orcet lui-même, ce précurseur de l'idée de l'autonomie de la personne humaine, n'a pas aperçu cette notion. Rendons donc de ce chef à la Déclaration de 1793 l'hommage qui lui revient; elle est le premier écrit où ait été formulée la définition du gouvernement qui servira de guide aux sociétés à venir!
Ces droits sont : l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.
D'où vient que l'égalité est placée dans cet article avant la liberté? Est-il rationnel qu'il en soit ainsi ?
Avant de répondre à cette double question, voyons d'abord ce que contiennent par comparaison, quant à la formule de ces premiers principes, les Déclarations qui ont précédé ou suivi celle de 1793.
D'abord, dans la Déclaration de Sieyès et dans celle de la Constitution de 1791, à la suite de la liberté, on ne trouve pas l'égalité. Dans celle de Condorcet, la liberté ligure en première ligue ; ensuite vient l'égalité. La Dé claration de Tan III répète à cet égard celle de Condorcet.
Or, il faut bien se garder de croire que ces diverses rédactions soient fortuites. Celles de Sieyès et de 1791 ne mentionnaient pas l'égalité; cela est tout simple, car elles étaient destinées à servir d'en tète à des constitutions qui se rapportaient presque exclusivement à l'organisation du gouvernement, qui avaient pour principal but d'importer en France le formalisme compliqué et puéril de ia monarchie constitutionnelle, et qui, admettant la liberté pour une certaine catégorie de citoyens, en excluaient tous les autres ^42).
Mais vient le philosophe Condorcet. Celui-là veut un renouvellement qui pénètre plus avant que la surface,
il veut que la liberté appartienne à tous, qu'elle se fasse égalité ; mais il comprend en même temps que l'égalité selon la loi ne peut être que le droit de tous à la liberté ; aussi, tout en dégageant le terme de l'égalité, ne linscrit-il qu'à la suite de la liberté.
Quant aux copistes de l'an III, ils n'ont fait que répéter une formule dont ils ont plus ou moins compris le sens.
Mais arrivons à la Déclaration de 1793 ; pourquoi l'égalilé y est-elle placée avant la liberté ? C'est que les auteurs de cette Déclaration sont des élèves de Jean- Jacques, c'est qu'ils sont imbus des idées de leur maître, et notamment de celle qu'il a fait briller en traits de flamme dans son discours sur Y Origine de l'inégalité des conditions; c'est qu'ils sont pénétrés de la pensée d'égaliser les conditions.
En effet, si la liberté ne doit pas amener ce résultat final, qu'est-elle pour l'immense foule des hommes, sinon la parole la plus décevante et la plus trompeuse ! Allez donc parler de liberté à celui qui, en face d'un autre, n'a pas même la possibilité de débattre le prix de son travail et qui n'a l'alternative que de se soumettre ou de mourir de faim.
Abolir les jurandes et les maîtrises, comme l'avait fait Turgot, c'était assurément commencer l'œuvre ; mais quand les hommes de 93 voulaient s'en tenir à cette abolition, ils étaient aveugles, car ils ne voyaient pas qu'ils s'étaient contentés de faire table rase et que tout l'édifice social était à reconstruire.
Je m'explique donc bien qu'en 1793, quand l'idée de la Révolution fut arrivée à son point culminant, on ait
réagi contre les Déclarations antérieures, y compris même celle de Conclorcet, et qu'on ait inscrit l'égalité avant la liberté; mais a-t-on eu raison de le faire? Je réponds : non, avec l'absolu d'une conviction scientifique; car, si l'on fouille un peu profondément, au point de vue de la science politique, l'idée de la liberté, il est impossible de ne pas voir qu'elle contient celle de l'égalité; que, dans Tordre de cette science, l'égalité ne peut être définie qu'en fonction de la liberté, et que, quant à l'égalisation même des facultés entre les hommes, ce n'est que comme une conséquence de la liberté qu'elle peut se produire et tout autant d'ailleurs qu'elle est dans les voies de la nature.
Insistons sur ce point qu'il est si utile d'éclaircir.
D'abord, un fait primordial et qui peut être saisi par les moins réfléchis, c'est que l'homme est une activité; or, qui dit activité dit par là même liberté. Il ne fait rien, au surplus, pour un homme en particulier qu'il soit une activité moindre qu'un autre, car sa qualité d'être actif ne change pas pour cela, ni par conséquent sa qualité d'être libre; comme tous les hommes, quels qu'ils soient, ont une certaine dose d'activité, ou, en un langage plus analytique, comme tous les hommes ont une certaine faculté de sensibilité, une certaine faculté de raison, une certaine faculté de volonté ; comme la pente de sa nature pour chacun le porte à développer ces trois énergies et que son titre, à les développer autant qu'il peut, est précisément d'être homme, il s'ensuit que tous les hommes ont même titre, que tous ont le droit d'être libres autant qu'ils peuvent; or, le droit à la liberté, affirmé pour tous, mérite un nom spécial, car
c'est un nouvel aspect de la liberté — et ce nom spécial, c'est celui d'égalité.
Ajoutons, d'ailleurs, que cette idée nouvelle ouvre de vastes horizons et que, toute théorie mise à part, il demeurerait encore fort important en pratique de distinguer l'égalité de la liberté : car tel homme, sans s'aper-* cevoir de la contradiction qu'il commet, est à la fois le plus porté à revendiquer la liberté pour lui-même et à la dénier aux autres, c'est-à-dire à résister à l'idée d'égalité.
Quant à notre article 2, après avoir posé, comme premiers des droits, l égalité et la liberté, il continue son énumération et mentionne la sûreté et la propriété. Cette double addition ne forme qu'une double rédondance.
Voyons d'abord la sûreté; convenait-il d'accorder une place à la sûreté dans l'article 2? De quoi s'agit-il dans ce texte? D'indiquer la base, de formuler la prémisse des droits; or, la sûreté est-elle par elle-même une base, une prémisse? Non, la sûreté par elle-même n'a aucun sens; la sûreté pour un esclave serait un néant; elle n'est pas autre chose que la liberté et l'égalité, en tant que protégées par la garantie sociale, et dire liberté et égalité, c'est donc dire en même temps sûreté, car une liberté et une égalité proclamées qui ne seraient pas protégées et sûres, ce ne serait qu'un vain son sans efficacité ni portée réelles.
Mais, puisque nous rencontrons incidemment en ce lieu le terme de garantie sociale, expliquons-le.
L'homme est destiné à la société, c'est là un fait de nature. Mais il y a aussi un autre fait, c'est que l'homme tient à demeurer en société, afin de garantir ses droits.
Isolé, il se soutirait trop faible pour résister aux empiétements qui pourraient être tentés sur sa liberté; uni à d'autres, il espère que sa personnalité sera mieux à l'abri de toute atteinte. L'homme est donc un être sociable spontanément et aussi par réflexion. Or, je le ré- •pële, une liberté et une égalité qui ne seraient pas garanties, ne seraient plus, socialement parlant, des garanties. Et dès le moment que nous avons affirmé la liberté et l'égalité comme devant appartenir à l'homme en société, nous avons aussi affirmé le droit de l'homme à la sûreté.
Toutefois, il est facile de comprendre pourquoi les auteurs de la Déclaration ont été amenés à mentionner la sûreté dans l'article 2. A l'époque où s'est faite la Révolution, la France étail soumise à un régime où la sûreté manquait à chacun; elle sortait, quand fut promulgué notre article 2, du régime des embastillements, de l'oppression et des castes. Quoi de plus naturel, par conséquent, de la part des hommes de 93, que d'avoir inscrit la sûreté parmi les droits qu'ils réputaient primordiaux! Et ce qui prouve bien que nous interprétons leur idée comme il convient, c'est que toutes les constitutions sont unanimes à présenter la sûreté comme un droit primordial (43).
Passons maintenant à la propriété.
Bien moins encore que la sûreté, la propriété avait à figurer dans l'article 2. La sûreté a, comme je viens de le constater, un caractère général; elle est la liberté et l'égalité sanctionnées; mais la propriété, pourquoi la rencontrons-nous ici? Je suis loin de le nier, certes la propriété est une manifestation importante de la per-
sonnalité humaine et elle est aussi une conséquence capitale de l'idée de la liberté ; mais, en tant que conséquence de la liberté, il s'en faut de beaucoup cependant qu'elle corresponde à toute l'étendue de sa prémisse ; car elle n'est pas la seule déduction de l'idée de la liberté, car être libre, ce n'est pas seulement avoir la pleine faculté d'agir comme propriétaire, c'est aussi avoir celle d'agir comme père, comme mari, comme enfant; tous ces rôles sont contenus dans l'idée de la liberté; et si l'on inscrivait dans la Déclaration des droits la propriété comme droit fondamental, il y avait lieu d'y inscrire, à titre égal, toutes les différentes déductions de la liberté.
Dans la plupart des autres Déclarations, un autre droit est encore formulé, la résistance à l'oppression. La Déclaration de 93 s'en est occupée d'une manière toute spéciale; elle l'a nommé le droit à l'insurrection. Comme ce droit se trouve indiqué dans l'article qui termine la Déclaration, nous en parlerons sous ce texte.
Mais ici une question, toute générale, se pose d'ellemême ; d'où viennent les titubations, les illogismes, les pléonasmes qui abondent dans toutes les Déclarations de l'époque révolutionnaire? Il est facile de répondre. Toutes ces défectuosités viennent de ce que, à la date de la Révolution, la science du libre développement des facultés de l'homme n'était pas encore maîtresse même de ses premiers principes, de ce que les hommes de 93 se trouvaient encore dans la pénombre, et que, bien loin de voir, tout au plus arrivent-ils à entrevoir !
Et, même au temps actuel, grâce à la fatale réaction
qui, depuis quatre-vingts ans, enserre la France, c'esi à peine si nous concevons plus nettement les rapporta sociaux que ne les ont conçus nos pères! Delà, cette 'foule d'esprits superficiels et ignorants qui crient haut que l'expédient est le loi éternel des sociétés; de là, aussi j la lenteur qu'éprouve Tordre nouveau à émerger et à se faire. Mais, j'en atteste toutes nos Déclarations des droits, j'en atteste le monument si grandiose au milieu de ses imperfections que j'ai pris à tache d'inspecter, au dernier siècle un rayon nouveau a lui pour le genre humain, et, tôt ou tard, il faudra bien que le soleil de la liberté et de l'égalité éclaire le monde de sa puissante lumière (44) !
Tous les hommes sont égaux parla nature et devant la loi.
Tous les hommes sont égaux par la nature ! — Ai-je bien lu ? Est-il vrai que tous les hommes soient égaux de cette façon ou plutôt est-il possible que les auteurs de la Déclaration de 93 aient commis une semblable affirmation? Sans doute, l'histoire de la civilisation peut aussi être regardée comme l'histoire du progrès de l'Humanité réalisant une certaine égalisation des individus, même quant à la nature. Mais l'égalité de nature existe-t-elle entre les hommes? Et peut-on penser môme que jamais elle doive exister complètement entre eux? Quoi, nous sommes élevés dans les conditions les plus diverses et nous ne sommes pas encore nés que déjà de multiples influences s'imposent à
nous? Gomment donc se pourrait-il faire que nous fussions égaux de nature? Les faits, au surplus, ne sonlils pas là, témoins incorruptibles et qui prouvent de la manière la plus évidente que, dans les sociétés actuelles , il n'y a pas entre les hommes une égalité de nature (45) !
C'est, en somme, une proposition bien fausse et bien regrettable que formule l'article 3 : bien fausse, car elle confond deux choses tout à fait distinctes, à savoir ce qui est un certain effet du progrès, — effet sans doute qui n'a pas de limites assignables à priori, mais qui n'en a pas moins des limites objectivement sûres, — avec les conditions susceptibles d'amener ce progrès, dans la mesure où il y a lieu de l'attendre en raison et par conséquent de le désirer; bien regrettable, car, grâce à cette assertion qui les relevait à leurs propres yeux, beaucoup d'hommes, parmi ceux que la nature n'a pas placés aux rangs supérieurs, se sont laissé entraîner à concevoir une estime exagérée d'eux-mêmes, et les détracteurs de la Révolution n'ont pas perdu une si belle occasion de la taxer tantôt de mauvaise foi, tantôt pour le moins d'ignorance.
Et, de nos jours encore, n'entendons-nous pas ces mêmes détracteurs répéter sans cesse que l'égalité de nature est une conception absurde ! Or, quel esprit sensé ne serait de leur avis, quel esprit sensé pourrait admettre que tous les hommes arriveront jamais à avoir les mêmes qualités morales et intellectuelles et physiques? Ce qui tendra et tend à disparaître de plus en plus, c'est tout ce qui tient à l'inégalité des conditions, et encore de ce côté, est-il certain aussi qu'il y a une limite infranchissable.
lr8 COMMENTAIRE DE LA DÉCLARATION
Donc, en résumé, quand on réfute la thèse de L'égalité absolue, on réfute une thèse que personne ne défend ni pour le présent ni même pour l'avenir le plus lointain. L'idée de l'égalité est en vérité tout autre; elle n'est pas, comme principe, l'égalité de nature, elle est, comme principe, l'égalité sociale, et, comme effet, l'égalité de nature dans la mesure où il est bon et possible que cette égalité existe; elle ne tend pas à fondre tous les individus dans un moule unique, à absorber toutes les diversités dans je ne sais quelle confuse et brutale unité; et, pour mon compte, je pense bien plutôt qu'elle aura pour résultat et qu'elle doit avoir pour idéal de multiplier les diversités dont la nature humaine est capable en en élevant le niveau moyen (46).
Que trouvé-je donc, en dernière analyse, dans l'idée d'égalité? J'y trouve deux choses :
1° Le titre égal de tout homme — le titre de tout homme, en qualité d'homme, vis-à-vis des autres hommes;
2° Le droit pour tout homme de devenir tout ce que sa nature comporte.
Ce qui, au point de vue social, peut se traduire par les formules suivantes :
1° La loi ne doit pas établir de classes entre les différents individus;
2° Et, de plus, elle doit laisser à chacun la faculté d'arriver à la place à laquelle la nature le destine.
Mais, comment se fait-il que les hommes de la Révolution aient affirmé l'égalité de nature ? Je ne crains pas d'avancer que c'est par suite ou d'une méprise ou d'un entraînement, et, pour témoin en cette circonstance, j'ai
la nette et mâle éloquence de Vergniaud : « 0 peuple infortuné, s'écriait-il, seras-tu plus longtemps le jouet des hypocrites qui aiment mieux obtenir tes applaudissements que les mériter et surprendre tes faveurs, en flattant tes passions, que te rendre un seul service. » Puis, arrivant à l'idée d'égalité, il ajoutait : « Un tyran de l'antiquité avait fait construire un lit de fer sur lequel il étendait ses victimes, mutilant celles qui étaient plus grandes que le lit, disloqyant douloureusement celles qui étaient moins grandes. Ce tyran comprenait l'égalité à sa manière. » Et Vergniaud continue en précisant : « L'égalité pour l'homme social n'est pas plus celle des fortunes qu'elle n'est celle des tailles, des forces de l'esprit, de l'activité, de l'industrie, du travail. » Enfin, dernier trait profond et admirable : « La vraie égalité, fille de la nature, au lieu de diviser les hommes, les unit par les liens d'une fraternité universelle. »
On a beaucoup dit que les Girondins n'avaient pas su tirer les conséquences de l'idée de la liberté. Cela est vrai, ce furent, en général, des hommes qui restèrent près du point de départ et surent à peine le dépasser; mais je note cette dernière parole de Vergniaud, comme exprimant de la manière la plus claire, la plus ample et la meilleure l'idée de la solidarité humaine.
Après Vergniaud, écoutons Robespierre, c'est-à-dire l'inspirateur le plus direct de la Déclaration de 1793 : « Il ne fallait pas une révolution pour apprendre à l'univers que l'extrême disproportion des fortunes est la cause de bien des maux et de bien des crimes ; mais nous n'en sommes pas moins convaincus que l'égalité des biens est une chimère! » Cette fois, est-ce assez décisif?
Et eu rapprochant ces explications tout historiques de ma critique du commencement ainsi que de la notion que j'ai moi-môme donnée de l'idée d'égalité, il est facile de voir maintenant en quoi doivent être reprises les paroles de Vcrgniaud cl de Robespierre. Ce n'esl point à coup sûr par excès que les deux ont péché, et ce qu'on peut bien plutôt leur reprocher c'est d'être demeurés en deçà de l'idée d'égalité, car ils n'ont pas dit que si l'égalité est relative, elle est progressive et que, le dernier ternie de la progression, personne n'est et ne sera jamais en état de l'indiquer scientifiquement.
Concluons donc sur la première proposition de l'article 3. Ce qu'elle marque, cette proposition, répéterai-1 je, c'est, non pas un point de départ, mais un idéal, l'idéal que j'ai cherché à préciser, VélémMon de tous û un certain niveau moyen, favorisant dartis chacun, bien loin de l'exclure, le développement des facultés propres.
L'article 3 ajoute que tous les hommes sont égaux devant la loi.
Cette proposition est essentiellement superficielle. On a dit et redit que l'égalité devant la loi est une conquête de*la Révolution française, — conquête chimérique si on se borne à en insérer la formule dans une constitution et si l'ensemble des institutions ne la consacre*
Chimère et mensonge à la fois — si, dans la loi, il y a une suprématie reconnue et sanctionnée d'un sexe sur l'autre — si dans la loi il y a une autocratie reconnue et sanctionnée du mari vis-à-vis de la femme — si le père et la mère, au lieu d'être, selon la loi, des directeurs pour l'enfant, sont investis par elle d'une patrfâ po testas !
DES DROITS DE l/HOMME DE 1793.
Un philosophe banal de ce temps, un éclectique a écrit que la seule monarchie naturelle était la famille (47). Mais c'est du côté du passé qu'en exprimant un tel jugement cet écrivain a tourné ses regards, et il eût pu tout aussi raisonnablement affirmer qu'à un certain moment de l'évolution des hommes, l'État était une monarchie légitime. Non, la famille non plus que l'État, selon l'idéal nouveau , n'est une monarchie. Dans la famille, ce que je vois, non, ce n'est point un monarque commandant à des subalternes, ce sont deux êtres unis par la plus intime affection, tous les deux sur le pied de la liberté et de l'égalité, présidant avec amour au développement d'autres êtres ; ce sont deux tuteurs et deux conseils mettant en commun l'enseignement le plus sûr de leur raison et lé dévouement de tout leur cœur pour élever, pour surveiller et guider l'enfant issu de leur âme et de leur sang.
Chimère, mensonge, hypocrisie enfin, l'égalité devant la loi — si l'on a des institutions qui permettent que le plus grand nombre n'ait pas tout le produit de son travail, qui empêchent au contraire que le plus grand nombre n'ait tout ce produit !
Que suppose donc l'égalité devant la loi? Ce qu'elle suppose, 'c'est un État où chacun puisse devenir de plus en plus une activité libre (ainsi toujours nous sommes ramenés au même point). Dans sa propre Déclaration, Condorcet a écrit que l'égalité consiste en ce que « tous puissent jouir des mêmes droits. » Cette définition vaut mieux que celle de la Déclaration de 93; cependant elle ne va pas encore assez au fond des choses, car Condorcet ne nous dit pas ce qu'il faut entendre par cette
jouissance et par ces droits. En creusant davantage ce qu'il eût trouvé, c'est que l'égalité pour chacun consiste dans la possibilité pour chacun de devenir tout ce que comporte sa nature.
Laloi est l'expression libre et solennelle de la volonté générale. Elle est la môme pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse; elle ne peut ordonner que ce qui est juste et utile à la Société; elle ne peut défendre que ce qui lui est nuisible.
Pour étudier cet article dans ses différentes parties, nous en adopterons la distribution en quatre propositions :
Première proposition de l'article 4. — La loi est V expression libre et solennelle de la volonté générale.
Que vaut cette définition? C'est une immense erreur!
Remarquons d'abord que ces mots : Vexpre*xion de In volonté générale, reviennent à ceux-ci : l'expression de h< volonté des majorités. La volonté des majorités est-elle la loi?
La loi est vérité, et c'est parce qu'elle est vérité, qu'elle est souveraine! La volonté des majorités est-elle vérité, toujours vérité? Qui oserait le soutenir? Et cependant il faut qu'on aille jusque-là, si l'on veut continuer à prétendre que la volonté des majorités est la loi, car la loi, cela est évident, ne peut être autre chose que vérité!
Je laisse ce point de vue théorique, et j'interroge les faits.
Dans notre pays où la volonté des majorités a causé tant de maux, où elle en a tant causés hier, où peut-être en causera-t-elle tant demain, est-ce bien dans ce pays, est-ce bien en France, que les hommes qui raisonnent leur pensée oseraient affirmer encore que la loi est l'expression de la volonté générale?
Mais qu'est-ce donc que la volonté générale, sinon la collection de toutes les volontés individuelles, et si chacun de nous peut errer, comment le plus grand nombre d'entre nous et nous tous même ne pourrions-nous pas aussi errer!
C'est Jean-Jacques qui est l'auteur de cette déplorable formule; toutes les Déclarations de la Révolution la répètent, parce que toutes, sur ce point, ont puisé à la même source; et si nos générations, sans la moindre réflexion, la présentent aujourd'hui comme un axiome, c'est qu'aujourd'hui nos générations étiolées sont incapables de penser par elles-mêmes ; autrement, elles eussent compris que cette parole n'a qu'une valeur historique et critique, qu'elle n'est que la négation d'un système dans lequel la loi, lorsqu'elle n'était pas faite par un seul, ne l'était du moins que par une infime minorité.
En regard de la définition de Jean-Jacques, placez celle de Montesquieu, et l'idée vraie, l'idée profonde va resplendir; la loi est un rapport nécessaire dérivant de la nature des choses. Cette définition contient le renouvellement de toute la science politique. Quant à Jean- Jacques, ce qu'il a défini, c'est un résultat, le résultat du suffrage universel; en d'autres termes, sa définition, prise en elle-même, n'est que la constatation du
fait le plus extérieur et le plus évident, — c'est une naïveté (48) !
C'est encore Jean-Jacques qui a écrit que, si l'on se contentait d'attacher à ce mot: la loi des idées métaphysiques, on raisonnerait sans s'entendre. Renversez ce que dit Jean-Jacques et dites au contraire que si l'on abandonne le point de vue métaphysique, la politique est impossible. Quant à une réfutation, je ne veux la chercher que dans Jean-Jacques lui-même. Jean-Jacques abandonne le point, de vue spéculatif, lui le plus spéculatif et le plus idéaliste des hommes, et il va arriver à des propositions telles que celle-ci: « La volonté générale ne saurait errer, car elle exprime tous les intérêts individuels! » Pour le coup, je ne reprocherai pas à Jean- Jacques de ne pas faire de la métaphysique, il en fait et de la détestable! D'abord, il oublie que la volonté générale ne s'exprimait de son temps, quand elle pouvait s'exprimer ainsi, que par l'organe des majorités, ce qui est encore, du reste, le cas de notre temps tout aussi bien que c'était celui du temps de Jean-Jacques; or, les majorités ne méritent ce nom que parce qu'elles ont une volonté différente de celle de la minorité et qu'elles se croient sans doute aussi des intérêts différents; de plus, l'auteur du Contrat social oublie qu'il a écrit en tête de son livre que « l'homme est né libre et que partout il est dans les fers ! » Et pourtant Jean-Jacques, le citoyen de Genève, connaissait des pays où la volonté générale avait qualité pour faire la loi ; si donc la volonté générale ne peut errer, comment donc, en ces pays, l'homme serait-il dans les fers?
La vérité est que Jean-Jacques s'est trompé et trompé
lamentablement, puisque, à un intervalle de plus d'un siècle, nous subissons encore d'une façon si dure les conséquences de son erreur. L'homme ne fait pas la loi, il la subit, et, la subissant, il n'a qu'à la constater (49).
Quant à la volonté générale, ce n'est pas le fond, il s'en faut de tout l'écart qui peut se rencontrer entre les chimères de l'esprit de l'homme et la vérité, c'est le moyen, le moyen politique pour arriver à déclarer, si possible, la loi politique vraie, — la loi conforme à la nature des choses, — et ce moyen est singulièrement imparfait, en tant qu'on l'applique à toutes les questions de l'ordre politique, et il faut bien que cette branche de la science n'en soit toujours qu'à chercher son pôle, pour que le suffrage des populations puisse être admis à statuer même sur les questions de principes. Comprendrait-on, dans les autres sciences, que l'on mît aux voix les vérités fondamentales, les axiomes? Évidemment, ce n'est que dans la phase de reconstitution que traverse actuellement la science politique et clans l'état d'enfance en soi où elle se trouve qu'un fait si étrange peut aujourd'hui se produire ! Et ce qui est bien plus anormal encore, eu égard aux ténèbres dans lesquelles la masse est enveloppée, c'est que la masse soit appelée à prononcer en juge sur des questions dont elle ne conçoit pas même les termes.
Aussi, ne puis-je m'étonner qu'on soit venu redire que c'est aux savants et à eux seuls qu'il appartient de déclarer la loi politique. Mais il y a Là une confusion, une équivoque. En effet, que, dans l'ordre théorique et
abstrait, il soit vrai d'affirmer que c'est la tache et
l'œuvre propre des hommes de science de découvrir en général toutes les lois, La loi politique y comprise; que c'est à eux d'en chercher la formule et de la proposer, nui n'y saurait contredire; mais que, dans l'ordre pratique et concret, on ait la pensée d'investir les savants du pouvoir législatif à l'exclusion de tous les autres, qu'on en fasse les gouvernants, à l'exclusion de tous les autres qui seraient les gouvernés, c'est un système qui n'est assurément pas nouveau dans le monde et qu'on a pu juger à ses fruits (50) !
Et, du reste, à quel signe reconnaître les savants? Qui les patentera? D'autres savants! Le cercle est fermé et l'on tourne dedans.
Et qui vous garantit que cette science de quelques-uns sera assez éclairée pour ne pas sacrifier les intérêts du petit nombre à ceux du grand nombre? Qui vous garantit que, mus par une ambition dépravée et ne comprenant pas eux-mêmes que la solidarité est le grand pivot social, ces savants ou prétendus tels n'iront pas jusqu'à sacrifier les intérêts de la collectivité sociale tout entière à ce qu'ils croiront être leur intérêt propre ?
Donc, il faudrait qu'ils fussent choisis et par tous ceux qui ont intérêt à les bien choisir !
Mais c'est alors le régime représentatif avec le suffrage universel comme base.
A merveille! Aussi, ne contesté-jc pas que ce régime, dans l'état présent des sociétés, puisse être en effet admis, mais à deux conditions pourtant:
La première, qu'on lui mesurera la part la plus petite possible et qu'on restituera aux individus eux-mêmes la part la plus large possible.
• La seconde, que le représentant sera placé de la manière la plus effective possible sous la main du représenté.
Et j'ajouterai que, même en supposant le régime représentatif complètement aboli et chacun appelé à décider par une voie directe les questions qui intéressent la collectivité tout entière, il sera bon de diminuer le plus possible le nombre de ces questions, afin que le moins souvent possible la minorité ait à subir la loi de la majorité.
Chacun décidant pour lui-même et agissant selon sa décision, tel est l'idéal suprême (51).
Quant aux savants, leur rôle, rôle capital à coup sûr, est d'amener progressivement l'avènement de cet ordre de choses en découvrant les lois les mieux appropriées à la nature humaine, et, non en domptant ensuite les réfractaires par l'autorité et par la coercition, mais en les convainquant, en les persuadant et en les soumettant par la puissance de la liberté, grâce à un enseignement et à un exemple donnés de haut.
Notre siècle, répétons-le, est un siècle de rénovation, de recomposition sociale; le nouveau phare fut allumé il y a quatre-vingts ans par la Révolution française ; il nous mon Ire en traits étincelants la grande devise : liberté, égalité, fraternité; mais cette devise contient toute une science, toute une synthèse, et, tant que cette science, tant que cette synthèse ne seront pas faites, nous nous agiterons, hélas! dans la nuit noire, cherchant, comme dit le poète, les sentiers de la vie.
Et nous appellerons le suffrage universel à se prononcer sur des points tout aussi certains que cette vérité
mathématique : la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre !
Et nous l'appellerons à dire, par exemple, s'il vaut mieux préférer la République à la Monarchie, ou la Monarchie à la République !
Ah! nos neveux auront de quoi rire à nos dépens lorsqu'ils sauront que leurs ancêtres se livraient entre eux à de violentes discussions et allaient même jusqu'à se battre, parce que, en face des gens honnêtes et sensés qui résistaient, quelques-uns qui en tiraient profit, estimaient qu'un maître devait être imposé à tous et que la tourbe trompée suivait de tels meneurs !
Et c'est encore par suite de l'esprit empirique et fantaisiste qui, dans l'étude des questions politiques, a pris transi toirement la place de l'esprit scientifique, qu'on en est arrivé de nos jours à se demander si la République était ou non au-dessus du suffrage universel! Bien étonnante question en vérité, car ou la République est une erreur, et il est clair que le suffrage même universel ne saurait légitimer cette erreur, ou elle est une conception de raison et de justice, et, dans ce cas, comment le suffrage universel pourrait-il infirmer la valeur de cette conception?
Yeut-on un dernier exemple de l'abêtissement dans lequel nous ont fait tomber, en politique, le positivisme et la vacuité d'idées du temps actuel? Il s'est rencontré des artisans de plume, théoriciens prétendus, aussi mal préparés par leur éducation à l'étude de pareils problèmes que superficiels de nature, lesquels ont affirmé que la République et le suffrage universel étaient identiques. Or, l'étaient-ils , identiques, lorsque, dans un
pays connu du monde entier, c'est précisément derrière le suffrage universel que s'est abrité vingt années le despotisme le plus violent et le plus vil?
Et qui ne voit que le suffrage universel ne pourra jamais donner autre chose que l'expression de la conscience des individus? Ainsi, une nation est infectée de préjugés religieux; que produira dans cette nation le suffrage universel? La consécration de ces préjugés, la domination de ceux qui ont pour profession de les entretenir, et l'esclavage de tous les autres.
Supposera-t-on un pays où, pour différentes causes, la raison générale est abâtardie; cette complexité n'y changera rien, la manifestation sera encore dans ce pays ce qu'elle doit être et les effets y seront au niveau des causes (52).
Revenons donc aux principes : la loi est un rapport nécessaire; quant à la volonté générale, c'est le moyen le moins imparfait, politiquement parlant, que l'on ait trouvé de nos jours, pour formuler la loi ; mais ce n'est qu'un instrument, et jamais l'instrument n'a été identifié à la matière qu'il doit dégager et façonner.
Je reprends le commentaire de l'article 4.
Notre lre proposition qualifie de libre et solennelle l'expression de la volonté générale dans laquelle elle fait consister la loi.
Voyons d'abord le mot solennelle. Ce vocable appartient au même ordre d'idées que ces mots de « souveraineté du peuple » de « majorité du peuple » dont retentissent tant d'écrits ! Mais, ne vous y fiez pas ; car, sons son apparence inoffensive, ce terme grave et emphatique a un air de parenté bien caractérisé avec les idées monarchi-
ques. Il n'y a, en réalité, aucune solennité dans la loi ; il ne doit s'y trouver que la déclaration aussi simple que possible de ceux qui ayant reçu le mandat législatif constatent, pour le cas qu'ils ont à régler, ce qu'ils estiment être un rapport dérivant de la nature des choses.
La volonté qui fait la loi doit être libre aussi! ajoute noire texte. Libre, cela est vite dit et en soi serait excellent; mais quel est justement le but que doivent se proposer l'homme individuel et l'homme collectif / C'est la réalisation de plus en plus complète de la liberté. Il semble donc que formulé en ces termes, et ce sont les bons, le problème de la destinée collective et individuelle nous enferme dans un cercle : si la liberté est le but, comment pourrait-elle être en même temps le moyen ?
Ce cercle, toutefois, n'est pas fermé, et c'est de nous qu'il dépend d'en agrandir de plus en plus l'issue. Comme but, la liberté est le plus haut concept auquel parviennent, pour lui-même, chaque individu, et, pour l'Humanité entière, chaque époque prise dans son ensemble. Comme moyen, elle doit être tout ce qui est immédiatement réalisable au point de vue de l'affranchissement de l'homme collectif et de l'homme individuel! Et c'est de cette façon que le moyen pourra être mis en corrélation avec le but. Mais précisons ; la volonté générale, dans la mesure où cela est immédiatement réalisable, doit être libre des deux jougs qui pèsent le plus lourdement sur elle; elle doit être :
1° Libre de l'ignorance;
2° Libre de la misère.
1° Libre de l'ignorance. — Le premier point est d'en-
seigneràtout homme l'objet même sur lequel le suffrage doit porter. Or, cet objet est triple; il est moral, il est juridique, il est économique; il faut que chaque citoyen ait au moins une idée de ce qu'est la vérité morale, la vérité juridique, la vérité économique. Et si, quittant un instant le domaine de l'exposé théorique, je me demande si cette éducation serait bien longue, je réponds avec une conviction réfléchie que, si l'on se mettait sérieusement à l'œuvre, l'intervalle de deux ou trois générations suffirait pour dissiper les ombres les plus épaisses et pour faire voir à chacun de quel côté l'homme d'aujourd'hui doit s'orienter.
2° Libre de la misère. — Je n'oserais, pour la misère comme pour l'ignorance, fixer un terme de durée; mais, que l'on fasse cesser l'ignorance dans ce qu'elle a de fondamental — que l'on apprenne chacun à s'affranchir, à faire usage de toutes ses forces — et l'on aura porté un coup irrémédiable à la misère.
Seconde proposition de l'article 4. — Elle (la loi) est la même pour tous, soit qu'elle protège soit qu'elle punisse.
C'est là une pure rédondance, avec une inexactitude en plus. La loi n'a pas à proléger les majeurs ; elle ne doit aux majeurs que de garantir le libre développement de leurs facultés, le libre essor de leur activité. Ce n'est qu'aux mineurs, à tous ceux qui sont incapables de se protéger eux-mêmes, que la protection juri- . dique est due.
Troisième proposition de l'article 4. — Elle ne peut ordonner que ce qui est juste et utile à la société.
Donc, la loi n'est pas l'expression de la volonté générale, quelles que soient cette volonté et cette expression,
et la troisième proposition de l'article est la réfutation de la première.
Donc, la volonté générale n'est pas souveraine ; donc, le peuple n'est pas souverain; ce quiest souverain, c'est le juste et l'utile.
Nous voilà enfin sortis des erreurs fondamentales de Jean-Jacques ; en nous les faisant toucher du doigt, cette addition les abolit (53)!
Et Ton ne saurait non plus trop louer dans notre formule la juxtaposition des deux mots, juste et utile! Les auteurs de la Déclaration ont eu ici une cerlaine aperception intuitive de l'identité en soi du juste et de l'utile, de la solidarité, qui pour être plus ou moins lente à apparaître, relie toujours fînalementles deux dans les faits.
Nous voilà donc bien loin aussi de nos éclectiques qui opposent l'utile au juste, la pratique à la théorie — et l'art de réussir au culte de la vérité.
Cependant, il y a un terme à reprendre dans la troisième proposition, celui de société ; car, lorsque les hommes de la Révolution parlent des droits et des intérêts de la société, c'est ordinairement pour faire antithèse aux droits et aux intérêts de l'individu; or, cette antithèse est fausse, il n'y a pas de droits et d'intérêts de la société, en dehors des droits et des intérêts des individus ; il n'y a de droit déterminateur, il n'y a de droit régulateur que le droit de l'individu, et, quant au droit social, ce n'est que la consécration et la sanction du droit de l'individu.
Quatrième proposition de l'article k. — Elle (la loi) ne peut défendre que ce qui lui est nuisible (nuisible à la société).
C'est encore là une superfétation, car il est bien évident que si la loi est la déclaration pour les hommes en société de ce qui est juste et utile, si elle est cette déclaration accompagnée d'une sanction, elle contient, par là même, la défense de ce qui est injuste et nuisible.
La rédaction de l'article 4, dans son ensemble, prouve d'ailleurs, comme nous l'avons déjà constaté bien des fois, que les hommes de la Révolution n'étaient pas maîtres de leurs idées ; autrement, ils n'eussent pas commis ces confusions entre la loi et le suffrage, ces affirmations catégoriques suivies de rétractations qui ne le sont pas moins, ces pléonasmes tant d'idées que de mots et parfois ces non-sens.
Géants par les aspirations de leur cœur, ils ne s'inquiétèrent pas de savoir si leurs forces suffiraient à l'immensité de l'œuvre à accomplir. Ce fut, redisons-le, la cause de leur défaite éphémère, comme c'est celle en même temps de leur gloire immortelle !
Que si maintenant nous voulions nous résumer sur l'article 4, nous conclurions :
1° Que le domaine du suffrage populaire est un domaine restreint;
2° Qu'à mesure que la science politique sera mieux comprise et se répandra davantage, le suffrage populaire ne réglera que les questions de détail et d'application ;
3° Qu'enfin si, dans le présent, il ne paraît pas possible d'éviter que certaines questions générales et abstraites soient soumises à tous, tous ne doivent d'ailleurs ordonner que ce qui est juste et utile à chacun (54).
Tous les citoyens sont également admissibles aux emplois publics. Les peuples libres ne connaissent d'autres motifs de préférence dans leurs' élections que les vertus et les talents.
Ce texte est à la fois mal classé et trop étroit.
D'abord, il est mal classé, la place qu'il occupe montre qu'aux yeux des auteurs de la Déclaration des droits, l'égale admissibilité de tous aux emplois publics se rapportait à l'idée de l'égalité; or, ce n'est là qu'une apparence ; la vérité est que c'est bien plutôt à l'ordre de la liberté qu'une telle disposition appartient.
En effet, toute fonction publique ne doit être qu'une délégation; il n'y a donc pas de droit propre pour celui qui exerce la fonction publique; il n'y a de droit propre que pour celui qui en délègue l'exercice; mais n'est-il pas dès lors évident que c'est le droit du déléguant que toutes les déclarations légales d'inaptitude aux fonctions publiques atteignent avant tout?
Sans doute, le citoyen qui est privé ou exclu du droit d'être délégué est aussi atteint, mais il ne l'est que secondairement, car ce n'est pas à son profit que la délégation existe, c'est au profit de celui qui le délègue.
On voit par là combien le législateur doit être sobre de déclarations d'inaptitude aux fonctions publiques, car il suffit qu'une telle déclaration atteigne un seul individu pour que le corps social tout entier soit directement atteint.
Notre article est, en second lieu, trop étroit, car il ne mentionne que les emplois publics ; or, ces emplois ne forment que le plus petit nombre de ceux qui s'exercent dans la société. Il existe une autre expression bien plus compréhensive, c'est celle de fonctions sociales, et ce qu'il eût fallu proclamer, c'était le droit libre et égal de lous les individus à toutes les fonctions sociales.
Ainsi faite, la formule eût été bien plus exacte, bien plus profondément vraie.
Mais qu'est-ce que la fonction sociale? C'est, en réalité, le rôle que remplit chaque citoyen à quelque rang qu'il se trouve placé dans la société. Tous tant que nous sommes, nous avons qualité de fonctionnaires sociaux. Impossible que l'homme en société accomplisse un travail quelconque sans exercer une fonction qui ne se relie à la vie sociale générale et ne concoure au progrès général ! Et c'est parla que le penseur le plus éminentqui cherche à découvrir les lois de l'ordre social et le dernier des manœuvres *qui rend, selon ses forces, un service à la société sont, au même titre, des fonctionnaires sociaux.
C'est par là aussi, pour le remarquer en passant, que tout homme qui emploie son activité comme il le peut et comme il le doit, quel que soit l'objet auquel il l'applique, a droit au respect et aux sympathies de tous les autres.
Le mot social, comme nous l'avons d'ailleurs maintes fois exprimé, ne présente pas un sens distinct du mot politique; le fonctionnaire social ou politique indifféremment, c'est le fonctionnaire contribuant à cimenter les liens de l'association générale.
Mais pénétrons plus avant cette formule : fonction sociale.
Les fonctions sociales sont de deux sortes : Dans les unes, l'individu, tout en agissant dans un but social ou politique (car, répétons-le, l'individu on société ne peut agir dans un autre but), ne représente que lui-même ; dans les autres, l'individu agit encore bien entendu dans un but social ou politique, et ce n'est plus son individualité seule qu'il représente, c'est la collectivité.
Les premières sont celles qu'on appelle privées ; les secondes, celles qu'on qualifie de publiques.
Dans l'ordre ancien, les secondes ont toujours paru primer les premières, parce que, suivant le fait légal ancien, les gouvernants ont toujours primé les gouvernés.
Mais c'est là une idée qui a appartenu à un état social qui n'est que l'enfance de la civilisation, état du reste dont nous sommes loin d'être encore sortis. Cela toutefois n'empêche pas que les fonctions privées n'aient, dans les réalités sociales, une importance de beaucoup supérieure aux fonctions publiques.
C'est ce qu'avait fort bien compris le réformateur Saint-Simon; de là cette parabole ingénieuse, où il supposait que la France fût tout d'un coup privée de tous les personnages et de tous les fonctionnaires les plus éminents dans l'État, et où il se demandait quel préjudice il en résulterait pour elle. Puis, il répétait la même supposition et la même question pour le cas où la France perdrait à la fois ses savants les plus éminents, ses artistes les plus illustres, ses industriels les plus habiles, ses ouvriers les plus capables ; il compa-
rait les deux situations et n'avait nulle peine à conclure qu'entre les deux ce ne serait pas la première qui serait la plus fâcheuse pour la France.
Cette parabole exprime d'une manière fort saisissante et fort exacte la pensée que nous exposons, et cette pensée, voici en quels termes nous la complétons :
A mesure que l'on avancera, on sentira que c'est à l'individu qu'il faut de plus en plus ménager la place, et alors on comprendra que la fonction privée est bien supérieure par l'importance à la fonction publique (55).
Mais quelle est la loi d'admission à la fonction privée? Cette loi, elle découle des principes fondamentaux que nous affirmons, c'est-à-dire de la liberté et de l'égalité. Tous, et par conséquent toutes, ont le droit de se destiner à toutes les fonctions, et inique sst l'état social qui contredit dans un seul ou dans une seule la libre disposition de soi-même. Tous et toutes ont le droit de prétendre exercer leur activité, comme ils se jugent, d'après leur raison propre, à même de le faire; car, audessus de l'individu, rien n'existe qui ait un droit à soi. L'État — pure chimère — en dehors de l'individu ! les gouvernants — purs usurpateurs — lorsqu'ils ne sont pas ou cessent d'être des mandataires !
Et le but à atteindre, c'est que les différentes fonctions soient exercées par ceux qui ont l'aptitude la mieux appropriée à ces fonctions, c'est aussi qu'à la meilleure activité appartienne la meilleure fonction !
Or, comment ces buts si largement humains et si grandioses pourraient-ils être atteints, si tous n'étaient admis à concourir? L'âge approche où les classements se feront
de moins en moins à priori, où chaque homme datera de plus en plus de lui-même, et où chaque homme sera de plus en plus obligé de conquérir par son effort propre la fonction à laquelle il aspire. Ainsi s'établira la hiérarchie naturelle, l'aristocratie vraie. Mais ceci n'est qu'un premier degré! L'égalité selon le droit amènera progressivement, dans la mesure où elle est possible, l'égalisation selon la nature.
Ici, on pourrait se demander ce qu'il adviendra des fonctions répugnantes, sordides. Je répondrai d'une façon que je juge péremptoire ; que l'on veuille considérer seulement combien de ces fonctions ont disparu dans un laps de plusieurs siècles! Les progrès delà mécanique, de la physique, de la chimie ont déjà supprimé ou amélioré une foule de professions qui, il y a quelques siècles, devaient être imposées par la force à ceux qui les exerçaient. Or, j'ai le droit d'affirmer que le progrès qui, à ce point de vue, s'est réalisé en mille ou deux mille ans, par exemple, est la garantie d'un nouveau progrès qui sera bien plus considérable dans un pareil nombre d'années futures ! Car, qu'on y songe, le progrès de la veille n'est pas seulement le point de départ de celui du lendemain; toutes proportions gardées, le progrès'du lendemain s'accomplit bien autrement vile que celui de la veille; je veux dire qu'il reçoit du premier une impulsion qui fait franchir à l'homme des étapes beaucoup plus longues que celles qu'il avait par co u r u e s < j u s q u 'al o r s .
Mais revenons aux fonctions publiques.
Ces fonctions doivent disparaître le plus possible en tant qu'elles se maintiennent, elles doivent être oxer-
cées le plus possible directement par les individus, et, lorsqu'elles ne peuvent l'être ainsi, c'est par voie de délégation qu'elles doivent l'être.
Notre article contient une seconde proposition : « Les peuples libres, ajoute - 1— il, ne reconnaissent d'autres motifs de préférence dans leurs élections que les vertus et les talents. »
Cette seconde partie de l'article 5 n'avait pas à figurer dans une Déclaration des droits ; lorsque le mandant a des qualités morales suffisantes, je ne redoute rien du choix qu'il pourra faire ; il est évident que ce choix sera bon, et le législateur n'a nulles règles à lui tracer à cet égard. Mais si, en tant qu'elle est une loi, cette seconde partie forme un hors-d'œuvre, du moins devons-nous reconnaître que, si on ne lui donne que la portée d'un conseil, le conseil est excellent. « Choisissez avant tout des hommes vertueux pour exercer les fonctions publiques, disent les auteurs de la Déclaration des droits, et faites aussi en sorte qu'ils soient des hommes de talent? La vertu placée avant le talent, voilà une formule qu'on ne saurait trop vivement louer ! Et je m'étonne beaucoup que le philosophe Condorcet, dans sa propre Déclaration, ait placé, pour sa part, le talept avant la vertu ; mais, pour ne pas quereller Condorcet puérilement et pour couper court à toute incidence, je me borne à dire que le talent, à un certain degré, à un degré tout à fait supérieur, ne va pas sans ce qu'on nomme, en général, la vertu, et ce que j'appellerai moi l'amour passionné et effectif de la vérité (56).
Mais quels sont les motifs qui ont pu porter les auteurs de la Déclaration des droits à ne s'occuper que des
fonctions publiques et à laisser entièrement de côté les fonctions privées?
Ces motifs sont de divers ordres? Les hommes de 93 légiféraient au lendemain d'un état de choses où les fonctions publiques étaient réservées à un très-petit nombre d'hommes, où le préjugé monarchique et aristocratique en excluait l'immense foule. De plus, par leur propre éducation, les hommes de 93 étaient habitués à s'exagérer à eux-mêmes l'importance du gouvernement. Ils s'imaginaient que le gouvernement était le mécanisme qui met en mouvement le reste, tandis qu'en réalité c'est le reste qui fait mouvoir le gouvernement, ou plutôt c'est le reste qui est tout ou devrait être tout, car ce reste c'est la collectivité sociale en son entier, et le gouvernement ne doit ni exister ni fonctionner en dehors d'elle.
Les hommes de 93 n'avaient point cette idée, et cela se conçoit, car ils avaient été élevés dans les traditions de Rome et de la Grèce, de Rome surtout.
Ajoutons enfin un motif toujours vrai, lorsqu'il s'agit d'expliquer les imperfections de la Déclaration des droits, ce motif c'est l'insuffisance de la science des hommes de 93; ils ne voyaient pas eux-mêmes bien clair dans leurs propres conceptions, ils devinaient bien plus qu'ils n'étaient en état de démontrer.
La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui ; elle a pour principe, la
nature; pour règle, la justice; pour sauvegarde, la loi; sa limite morale est dans cette maxime : Ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas qu'il te soit fait.
De tous les textes que contient la Déclaration des droits de l'homme, aucun n'équivaut à celui-ci ; l'article 6 est le plus magistral et le plus grand de tous. Jamais, jusqu'alors ni depuis, législateur ne formula la notion cle la liberté avec une telle élévation et une telle ampleur, unies à une telle précision et à un tel relief. A lui seul, l'article 6 suffirait pour illustrer la Déclaraton de 93 !
Examinons les propositions qu'il renferme :
Première proposition de l'article 6. — La liberté est le pouvoir qui appartient à V homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits cV autrui.
Cette définition de la liberté est irréprochable; chaque homme a pour domaine de son droit ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins, au développement de ses facultés et le domaine de ce droit cesse au point où commence pour les autres le droit de satisfaire leurs besoins et cle développer leurs facultés.
Et veut-on, pour exprimer la notion de la liberté, des termes encore plus catégoriques et plus nets, je dirai, en harmonie avec notre article, que la liberté est pour chacun le droit au développement de son individualité, et, en considérant l'homme en société, j'arriverai à poser pour la liberté de chacun cette unique limite, à savoir la liberté ou, ce qui est tout un, le droit des autres.
Deuxième proposition de l'article 6.— Elle (la liberté) a pour principe la nature.
Voilà donc enfin le droit appuyé sur sa vraie base! Depuis des siècles l'Humanité s'efforçait de la trouver, cette puissante assise ; l'Humanité n'a point fait un vairi effort! Le dix-huitième siècle, Jean-Jacques en tête, a dit: Il faut revenir à la nature ! Revenir, c'était venir qu'il fallait dire, car, à mesure que l'on s'enfonce dans les âges de la barbarie sociale, ce que l'on rencontre, ce sont des institutions factices et contre nature, c'est la nature voilée par les nuages que l'ignorance et la superstition ont amoncelées devant elle, c'est la nature méconnue et défigurée! Mais qu'importe que le dix-huitième siècle et Jean-Jacques se soient trompés historiquement; ils ne se sont pas trompés en raison ; c'est par eux qu'a élé prononcé le fat lux de la vraie civilisation, et, entre tous les monuments législatifs, la Déclaration des droits de l'homme de 1793 est le premier qui porte à son frontispice ces mots sans rivaux : la liberté, par conséquent le droit même, a la nature pour principe Grave parole, car désormais il devra être entendu que si Ton n'édifie pas sur la nature, c'est en dehors de la liberté, c'est en dehors du droit que l'on édifiera ! Grave et immense parole, car, à elle seule, elle est la négation de l'arbitraire, du despotisme et de la force ancienne!
Elle sépare le passé de l'avenir, elle est le programme de l'avenir:
Troisième proposition de l'article 6. — Elle (la liberté) a pour règle la justice.
Qu'est-ce que la justice? La justice consiste à ne rien enlever de son droit à personne! mais ce n'est là que la justice négative et inerte! Il y a une justice plus h au le, plus intime que celle-là, il y a une justice positive et
agissante; celle-là consiste à vouloir pour les autres tout ce qu'on a le droit de vouloir pour soi.
Cette formule faite, je n'insiste pas! Nous retrouverons tout à l'heure, à la fin de notre texte, la notion de la justice sous une forme plus saisissante.
Quatrième proposition de l'article 6. — Elle (la liberté) a pour sauvegarde la loi.
Ainsi, même au point de vue du droit technique, l'art. 6 exprime admirablement ce qu'est la liberté. ~ Arrière donc la protection sociale, arrière la tutelle sociale! La loi n'a qualité que pour sauvegarder la liberté.
Cinquième proposition de l'article 6. — Sa limite monde est dans cette maxime : Ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas qu'il te soit fait.
Rapprochée de la troisième proposition, la cinquième que nous venons de reproduire, constitue un pléonasme quant à l'idée; en effet, entre la justice comme règle de la liberté et la limite morale de la liberté, il n'existe aucune différence. Mais combien ce pléonasme n'est-il pas fécond! Combien n'est-il pas lumineux! Si ceux qui prétendent qu'entre la liberté et la solidarité il y a un abîme, si ceux qui ne savent pas que la liberté implique la solidarité et qu'elle la commande, si ceux-là méditaient un peu notre cinquième proposition, sans doute alors comprendraient-ils l'erreur profonde dans laquelle ils sont plongés !
J'ai titre d'homme, et, comme moi, chaque homme a même titre; en ma qualité d'homme, j'ai un droit qui est mon droit; mais je ne puis affirmer un tel droit dans ma personne sans l'affirmer par là même dans celle des
autres, et si je veux que ce droit soit respecté en moi, il faut que je le respecte dans les autres. Et, en effet, je ne pourrais cesser de l'affirmer et de le respecter dans les autres sans ébranler le titre dont j'argue moi-même. L'affirmation et le respect dans les autres de ce qu'on réclame pour soi, voilà la transition, voilà la déduction de la liberté à la solidarité !
Est-il assez clair maintenant qu'entre les deux il existe la relation logique, le rapport nécessaire, qui, dans la science géométrique, rattache le corollaire à la prémisse?
Pour conclure sur l'ensemble de l'article 6, nous dirons qu'avec ce seul texte on pourrait faire une Décla^ ration des droits et la meilleure de toutes. Pour cela, il suffirait de dérouler tout le faisceau des conséquences que renferme la notion de la liberté, et, en enchaînant les conséquences les unes aux autres, de bien les relier à leur principe. Toutefois, formulons une critique: puisque, dans ce texte, les auteurs de la Déclaration de 93 sont arrivés à une si grande hauteur philosophique, que n'ont-ils vu qu'il y avait encore un mot à ajouter pour bien faire entendre de quelle manière la liberté peut s'épanouir! Oui, à côté de la règle de justice, il y avait une autre règle à indiquer, il y avait à dire que la justice elle-même sera toujours insuffisante si les hommes ne se sentent pas unis les uns aux autres par une certaine chaleur du cœur, par un certain sentiment vi\ifiant, s'ils ne sont pas épris de l'amour les uns des autres et de l'amour de Tordre général.
Summum jux, sur/mut injuria, se plaisent à dire les légistes! Nous le dirons certes, pour notre part, autres
ment qu'ils ne le disent, car bâtissant, quant à eiix, sur un fond d'injustice, ils ne peuvent arriver qu'à élever un édifice de même sorte ! Mais le droit extrême, même véritable, serait susceptible de conduire à une âpreté excessive dans les rapports avec les autres ; le droit extrême, interprété par l'individu, pourrait amener un heurt du droit des autres, s'il n'était tempéré par les égards et l'amour réciproques des hommes les uns pour les autres, par la fraternité humaine (57).
Que si nous nous reportons, pour la définition de la liberté, à la Déclaration de Condorcet et si nous la rapprochons de celle de 93, combien plus encore seronsnous portés à célébrer cette dernière!
Condorcet nous dit que « la liberté consiste à pouvoir l'aire tout ce qui n'est pas contraire au droit d'autrui. » C'est à peu près notre première proposition. Mais, pour la suite, Condorcet ne fait que paraphraser cette idée et il n'aboutit ainsi qu'à une formule pleine de sécheresse et dénuée d'ampleur.
Ce n'est pas tout, il ajoute que de la soumission à la loi dépend la conservation de la liberté! D'accord, si Condorcet est en possession de l'idée de la loi; mais notre philosophe ne paraît savoir de cette idée que ce que Jean-Jacques lui en a appris, et, à son tour, il enseigne que la loi est l'expression de la volonté générale.
Ainsi, même si la volonté générale nous replace sous le joug d'un despote, nous conserverons la liberté! C'est là une conséquence irréfragable de la doctrine de Condorcet. Mais à quelle distance ne sommes-nous pas de la limite morale et de la limite juridique que vien-
nent de nous indiquer les rédacteurs de la Déclaration
de 93 !
Le droit de manifester sa pensée et ses opinions, soit par la voie de la presse, soit de toute autre manière, le droit de s'assembler paisiblement, le libre exercice des cultes ne peuvent être interdits.
La nécessité d'énoncer ce droit suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme.
Cet article mentionne à la fois trois libertés :
1" La liberté de manifester sa pensée et ses opinions soit par la voie de la presse, soit de toute autre manière.
2° La liberté de réunion (liberté de s'assembler paisiblement).
3° La liberté des cultes.
Remarquons d'abord que la troisième de ces libertés, la liberté des cultes, n'est qu'une application des deux premières, et que, par conséquent, il n'y avait pas lieu de l'indiquer comme une liberté primordiale.
Quant à la liberté de réunion, sans doute elle est un mode de manifestation de la pensée, mais elle n'est pas cela uniquement, elle est encore bien autre chose que cela, elle permet l'échange immédiat des idées et des sentiments entre une collection d'hommes sur toute espèce de sujets, l'entente immédiate, la résolution immédiate d'agir en commun.
La liberté de réunion a donc un caractère propre qui
en fait une liberté première à l'égal de la liberté de manifester sa pensée, et c'est ajuste titre que l'art. 7 la mentionne à part.
Mais j'ai deux nouvelles critiques à adresser aux auteurs de la Déclaration; dans aucun de leurs textes, ils n'ont fait allusion à la liberté d'association, et, dans aucun non plus, ils n'ont nommé explicitement la liberté d'enseignement. Or, au point de vue d'une terminologie et d'une analyse scientifique exacte, ce qu'il y avait à faire, le voici.
Il fallait préciser le droit de manifester sa pensée et ses opinions et l'appeler du nom de liberté d'enseignement, en employant ces expressions dans le sens le plus large et le plus vrai.
Ainsi comprise, la liberté d'enseignementeût contenu, à peu près pour le tout, la liberté de la presse.
Il fallait, en outre, reconnaître la liberté d'association, si différente de la liberté de réunion et qui est l'agrégation de plusieurs personnes mettant en commun leurs efforts pour atteindre un certain but.
La liberté d'association, base de l'organisation politique et économique de la Commune future, de l'État lui-même, et de toutes les sociétés futures dans leurs différentes subdivisions comme dans leur ensemble !
Or, n'est-ce pas là un trait à noter que, dans aucune des Déclarations des droits de l'époque de la Révolution, pas plus dans celle de Condorcet que dans les autres, il ne soit question de la liberté d'association? C'est à notre siècle que revient l'honneur d'avoir dégagé l'idée de la liberté d'association et d'en avoir tout au moins entrevu les conséquences.
En résumé, il existe trois libertés primordiales qui sont :
1° La liberté d'enseignement, dans laquelle rentre en majeure partie la liberté de la presse ; 2U La liberté de réunion; 3° La liberté d'association.
J'examinerai successivement en quelques mots ces difïérentes libertés et je dirai dans un 4° ma pensée sut la Liberté des cultes.
1° Liberté d'enseignement liberté de la presse ,
Qu'est-ce que la presse? C'est un moyen d'information quant aux faits ; est-ce cela avant tout? Non! avant tout la presse est un moyen d'instruction; l'information ne vient qu'en seconde ligne; l'information ne doit venir que comme auxiliaire du moyen d'instruction !
Quoi ! cet homme qui a entre les mains un instrument si puissant pour la diffusion des idées, cet homme se bornerait à n'être qu'un narrateur des faits quotidiens; il ne chercherait pas à en faire jaillir renseignement qui y est inclus, il ne s'efforcerait pas, il n'aurait pas pour souci constant de vulgariser les doctrines dont son esprit est pénétré! Cela n'est pas possible; cela ne serait pas digne d'un être intelligent, d'un être ayant le sentiment profond de son droit et la conscience de son devoir!
La presse est une tribune; tous les jours, du haut de cette tribune, les vérités grandes et petites doivent être versées à pleines mains dans la collectivité sociale! Et,
en effet, comme nous l'avons dit, la presse n'est qu'un cas particulier de l'enseignement.
Remontons donc à la liberté d'enseignement, afin de mieux comprendre ce que doit être celle de la presse (58).
On appelle liberté d'enseignement le droit et le devoir pour chaque homme de communiquer sa pensée aux autres hommes, le droit et le devoir pour chaque homme de recevoir la communication qui lui est faite ! La liberté d'enseignement c'est le droit de pousser la vérité — et l'Humanité — en avant !
Mais, dira-t on, la pensée de l'homme prend sans cesse de fausses routes; la liberté d'enseignement ne peut-elle pas aller à rencontre du but qu'on lui assigne? Ne peut-elle pas devenir la liberté de répandre l'erreur?
Assurément, je ne prête pas à ceux qui limitent la liberté d'enseignement l'intention inavouable et ignominieuse de vouloir interdire la propagation de la vérité; je pense bien que c'est à l'erreur et à l'erreur seule qu'ils en veulent ! Mais est-il possible de faire à priori le triage entre la vérité et l'erreur? Gela est-il possible, à moins qu'il n'existe dans la société une autorité qui puisse à coup sûr discerner le vrai du faux, une sorte de pape infaillible !
D'abord, je remarque que l'erreur est souvent une vérité à demi entrevue, vérité incomplète aujourd'hui, demain complète. Sans doute, il arrive qu'en se développant cette vérité ou cette erreur modifie son apparence ; mais il n'en est pas moins exact que ce que les hommes d'une époque ont rejeté comme une erreur est devenu souvent pour ceux d'une autre époque le germe des plus précieuses découvertes.
Sans doute encore, les erreurs sont comme les vérités — elles se tiennent. Ce mot est vulgaire et profond! Une erreur en philosophie, si l'esprit qui l'a conçue n'est pas dénué de logique, ce sera une erreur dans toutes les branches scientifiques auxquelles cet esprit s'appliquera : erreur en Morale, erreur en Économie politique, erreur en Droit, que sais-je? car le penseur, digne de ce nom, ne voit dans toutes les sciences que les éléments d'une synthèse immense, et plus ses conceptions s'attaqueront aux choses hautes, plus il y aura de chances que l'ensemble qu'elles commanderont ne soit tout affecté du môme vice, s'il n'est tout empreint de la même vertu.
Ainsi, Gcethe, Lamarck, Geoffroy- Saint-Hilaire s'écrient : « Unité de substance et continuité de composition.» C'est toute une science nouvelle qui va surgir de cette grande intuition ! Qui donc aura qualité, qui donc aura titre pour dire : le principe est faux, la déduction est mal faite; halte-là aux aperceptions du génie! — C'est moi, répond l'État, moi, une pure entité, c'est moi qui ai compétence pour juger les œuvres de la science et pour y séparer ce qui est vrai de ce qui est faux !
Ah! si les restrictions à la liberté d'enseignement ne constituaient pas l'attentat le plus monstrueux contre l'esprit de l'homme, elles seraient encore la chose la plus insensée et la plus impraticable !
Revenons à la presse.
La presse, cas particulier de laliberté d'enseignement, comporte-t elle des restrictions que ne comporterait pas la liberté d'enseignement?
Pour placer cette question sur le terrain même dès
faits, j'examinerai à quelles restrictions la presse a été longtemps soumise ou est encore soumise en France. Ces restrictions sont au nombre de trois :
1° Le cautionnement;
2° Le timbre ;
3° Certaines pénalités spéciales.
Mais, avant de nous occuper de chacune de ces entraves, il est bon de rappeler comment elles sont nées.
On était au lendemain de la chute de l'odieuse tyrannie impériale ; alors des hommes qu'on a appelés des libéraux, parce qu'ils avaient vu avec déplaisir le premier Bonaparte mettre en servitude eux et les leurs, ces hommes, dis-je, imaginèrent de donner au gros de la nation une certaine liberté d'apparence et d'apparat. Benjamin Constant, Royer-Collard, De Serres, Laisné furent les promoteurs de cette législation de la presse qui, même après toutes nos Révolutions et toutes nos Déclarations des Droits, pèse encore surl'esprit français (59).
Qu'était-cë donc que ces hommes?
Hâtons-nous de le proclamer, il n'en est point qui, plus que ceux-là, aient contribué à énerver en France les convictions politiques, et à abâtardir nos générations. Gens êe juste-milieu, comme ils se définissaient eux-mêmes, c'est-à-dire de moyen terme et d'équivoque, esprits superficiels et la plupart pleins de morgue, voulant la liberté pour le petit nombre qui possède, entendant bien la refuser à tous ceux qui n'ont rien, ces libérâtres inventèrent une série de bascules et de freins constitutionnels et entre autres la législation oppressive de la presse.
Désormais, on aura la liberté de publier sa pensée, si
l'on est à même de déposer au préalable entre les mains du fisc une forte garantie pécuniaire, toute une véritable fortune, et si l'on peut rencontrer des lecteurs en position de payer quotidiennement au fisc un certain tribut. Et comme, malgré ces précautions, le pouvoir de la bourgeoisie française, par le progrès des temps, courrait peut-être des risques, la Némésis légale aura ses lanières levées pour châtier les perturbateurs. Voilà tout, le système 1
1° Cautionnement. — Sur cette première entrave, ce qu'il y a, avant tout, à dire, c'est qu'elle établit une division entre les citoyens d'un même pays et sur La pire base; les uns ayant le droit d'écrire, parce qu'ils sont pourvus de moyens pécuniaires, les autres n'ayant pas le droit d'écrire, parce qu'ils n'ont pas aussi largement que les premiers les mêmes moyens.
Que si ces derniers se plaignent et prétendent que les avantages sociaux n'existent que pour les riches, un des ministres de la bourgeoisie triomphante, un pédant de Sorbonne, le borné et cynique Guizot leur a répondu d'avance : Que ne s'enrichissent-ils (60 ?
Dans ce système, la moralité, le savoir et l'intelligence ne comptent plus ; la seule chose qui importe, pour que l'on soit réputé apte à enseigner par la voie de la presse, ce sont les capitaux, et le plus éloquent commentaire de la loi sur le cautionnement, celui qui le fournira, c'est Lamennais : « Nous ne sommes pas assez riches pour continuer à écrire; silence au pauvre ! » s'écriait en 1848 cet homme illustre, lorsque, à quelques mois de la Révolution de février, le rétablissement du cautionnement vint briser en ses mains la plume du journaliste,
2° Timbre. — L'impôt du timbre, en matière de presse, c'est l'impôt sur le "plus haut produit qui puisse résulter de l'effort de l'homme, c'est l'impôt sur la pensée!
Une telle taxe est la négation du système financier rationnel, car ce système veut qu'on n'impose pas le produit et apparemment pas le produit qui se nomme la pensée, de préférence aux autres.
L'idée de ce système est que l'impôt soit assis sur le revenu et qu'il revête un caractère progressif.
Mais ce n'est pas le lieu de traiter de la grave question du fondement de l'impôt.
3° Législation pénale spéciale à la presse. — Il y a bien des manières de réfuter la conception d'un code pénal propre à la presse. D'abord, pour qu'il y ait un code pénal possible, la première condition sans doute est qu'il existe des délits susceptibles d'être définis et nettement caractérisés; or, quel est le légiste qui soit jamais parvenu à définir et à caractériser le délit spécial de presse?
Et puis, punir les infractions commises par la voie de la presse, parce que la presse peut devenir un mode de communication de la pensée dangereux pour ce qu'on nomme l'ordre public, c'est bien peu, si l'on ne punit en même temps toutes les infractions qui se rattachent à la communication de' la pensée.
Pourquoi punir le délit de presse et ne pas punir le délit de la communication verbale! C'est la communication verbale qui est active, c'est elle qui pénètre et qui s'insinue partout; par conséquent, c'est celle-là qui, plus qu'aucune autre, menace l'ordre bourgeois et risque de le mettre en péril! — Ce n'est pas possible, me dit-on, et je n'en ai jamais douté, mais j'ai mené mes
adversaires jusqu'à l'absurde, afin d'essayer de faire entendre que ce qu'ils parviennent à réprimer, c'est la moindre chose, que la plus grosse, et forcément, leur échappe.
Il n'y a pas de délits de presse, il n'y a pas d'autres délits pouvant être commis parla voie de la presse, que ceux qui peuvent l'être par tout autre mode de communication de la pensée; il n'y a pas, en résumé, place dans le catalogue des délits pour les aberrations de la pensée. Voilà le dernier mot. C'est ce qu'a compris l'Amérique du Nord où la presse jouit d'une liberté sans limites; aussi, après avoir exposé cette situation, un écrivain que j'aime à citer ici ajoute -t- il ces paroles notables : « Je constate que, parmi les douze millions d'habitants qui vivent aux États-Unis, il ne s'en est pas encore rencontré un seul pour demander qu'on restreignît la liberté de la presse. » (De Tocqueville.)
Tel est l'esprit du Nouveau Monde! Quant à celui de l'Ancien, il est tout autre, et ce n'est qu'à grand'peine que nous, hommes issus de ce monde ancien, nous parvenons à nous dégager de tous les débris du passé, de tous les préjugés qu'il a amoncelés; or, ces débris, ces préjugés d'où viennent-ils? De la servitude dans laquelle a vécu le vieux monde.
Au surplus, l'article 7 de la Déclaration de 93 n'est pas irréprochable pour la partie qui concerne la liberté de la presse; il porte que cette liberté ne peut être interdite et il eût bien mieux valu dire, comme Condorcet l'avait fait, que non-seulement elle ne peut être interdite, mais qu'elle ne peut même être ni suspendue ni limitée.
DES DROITS DE L'HOMME DE 1793. 20 j
2° Liberté de réunion.
Ainsi que nous l'avons dit, le droit de réunion dépasse de beaucoup par certains côtés le droit de manifester sa pensée, tout en ne l'égalant pas par d'autres. Comme celui-ci d'ailleurs, il correspond à tous les modes possibles de l'activité de l'homme; mais il a sa vertu propre, son influence propre, et il est susceptible d'atteindre à une puissance dont aucune vue à priori ne saurait fournir la mesure. C'est en se rapprochant les uns des autres que les hommes, peuvent s'entendre d'ordinaire avec le plus d'aisance sur les vérités les plus abstraites et les plus hautes, c'est-à-dire sur les principes; c'est en se rapprochant les uns des autres qu'ils peuvent également le mieux convenir de l'application plus ou moins immédiate que comportent les. vérités scientifiques; c'est aussi par ce même rapprochement qu'on peut le mieux mettre en évidence les intérêts présents et se concerter de la manière la plus efficace sur la satisfaction qu ils réclament; c'est par la réunion que l'esprit d'entreprise, de négoce, peut le mieux s'éveiller et le mieux fructifier ; par la réunion enfin que les sentiments affectifs du cœur humain peuvent le plus favorablement se développer. Importance morale, gouvernementale, économique, voilà ce que l'on trouve dans le droit de réunion. Délimiter ce droit, le définir, l'analyser, c'est, à mon sens, en démontrer la légitimité. Allez, au surplus, au fond des choses, et supposez le droit de réunion supprimé, supprimé pour le tout, la
société a perdu un de ses organes essentiels, elle a cessé d'être !
Mais serait-il illégitime soit de le restreindre, soit tout au moins de le régler?
Je déclare en commençant que, pour ma part, je n'établis aucune différence entre les règlements et les restrictions, et que je repousse au même titre les deux.
Mais voyons la question de plus près.
Si le droit de réunion peut être légitimement réglé ou restreint, qui le restreindra et au nom de qui le restreindra-t-on? Apparemment, il serait d'une logique étrange d'admettre que ce soient les hommes investis des fonctions publiques, les mandataires, qui aient qualité pour diminuer le droit de leurs mandants, et, au même point de vue de raison, il ne serait pas moins singulier, ce semble, de reconnaître à un groupe, si nombreux qu'il soit, la faculté d'abdiquer toutou partie de ce droit non-seulement pour chacun des individus composant le groupe, mais encore pour chacun de ceux qui formeraient un groupe moins nombreux ! Et puis, que retrancher dans le droit de réunion? Ce qu'il est, il l'est dans sa complexité; en enlever quelqu chose, c'est le mutiler, et le mutiler c'est le violer!
Permettrait-on, en effet, à vingt et à trente individus de se réunir et le défendrait-on à cent et à mille? Mais le droit de se réunir à d'autres appartient individuellement aussi bien à chacun de ceux faisant partie des cent ou des mille qu'à chacun de ceux qui font partie des vingt ou tles trente, et si ceux-là jugent qu'il leur rsl bon de conférera cent ou à mille, qui donc répète^
rai-je, aurait qualité pour leur dire que cela est mauvais et pour dresser une barrière devant eux?
S'aviserait-on d'une autre limitation, et interdirait-on aux individus réunis l'examen de certains sujets?
Je veux bien mettre maintenant de côté la question de titre et de compétence pour ceux qui formuleraient cette interdiction; mais, à ne considérer les différents sujets qu'en eux-mêmes, pourquoi les individus réunis n'auraient-ils pas le droit de choisir ceux que bon leur semble? Lorsque l'activité de l'homme s'exerce normalement, est-ce que toutes ses expansions ne sont pas respectables, est-ce qu'elles ne le sont pas toutes également? Est-ce qu'elles ne sont pas toutes un droit et un besoin de sa nature? Et quant au cas où les individus réunis traiteraient des sujets qu'il vaudrait mieux qu'ils omissent, comment décider cette chose délicate, et qu'ont d'ailleurs à dire les autres, au point de vue légal, dès le moment qu'on respecte le droit de leur personnalité?
Cela m'amène directement à une question spéciale que soulève le droit de réunion. Il faut qu'on se réunisse quelque part ; le droit des citoyens de se réunir dans des lieux autres que la voie publique, ce droit, viens-jede démontrer, est primordial; mais que sera-ce si la réunion envahit la voie publique?
Quoiqu'elle ne soit pas sans gravité pour le présent, cette question n'a pas d'importance au fond. C'est là une simple affaire de police. J'entends que, la voie publique appartenant à chacun, c'est au fonctionnaire qui en a la garde de veiller à ce que l'usage que chacun l'ait de son droit ne porte pas atteinte au droit des au-
très. En somme, il y a lieu de n'opposer aux réunions sur La voie publique que les restrictions absolument commandées par l'idée du respect du droit de chacun.
3" Liberté d'association.
Quoique notre Déclaration des droits de l'homme n'en ait pas parlé, le droit d'association est cependant bien distinct du droit de réunion.
Dans le cas du droit de réunion, on s'assemble, on met ses idées en commun, on les discute, on les contrôle, on prend s'il y a lieu des résolutions, puis on se disperse.
L'association au contraire est permanente; l'association est de toutes les heures.
Et, s'il est utile de l'apprécier, je dirai que l'association est le levier le plus puissant pour aider à la satisfaction des besoins 5 j'ajouterai que, scrutée à fond, elle apparaît ce qu'elle est, ce qu'elle a toujours été en réalité et deviendra de plus en plus, un milieu indispensable au développement des besoins.
En voilà assez, sans doute, pour légitimer le principe de l'association ; mais ici revient l'éternelle question : doit-on reconnaître aux individus le droit de s'associer comme ils l'entendent?
C'est assurément le cas de rappeler la base rationnelle sur laquelle toute la science politique est à construire; cette base, c'est celle du droit individuel ; or, le droit individuel ne comporte d'autres restrictions que celles qui dérivent de sa nature même. Le droit de chacun va exactement jusqu'à la limite extrême où commence le
droit de l'autre, et, pour chacun, la formule de son droit est : « Développe tes facultés sans entraves. » La liberté d'association découle-t-elle de cette prémisse?
L'affirmative est bien évidente, car lorsque deux? trois hommes, ou un million, conviennent d'unir leurs facultés pour atteindre un certain but, comment un homme, qui est en dehors de ces deux, trois, ou de ce million, aurait-il le droit de leur dire : Vous ne pourrez pas unir vos efforts? Et si un seul homme n'a pas ce droit, il n'y a pas l'ombre d'une raison pour que trente millions l'aient à leur tour ! Non, tant qu'on ne touchera pas au droit des individus qui sont en dehors de l'association, tant qu'on ne les empêchera pas de développer pour leur compte leurs propres facultés, ceux-là iront rien à voir dans ce que font les autres ! Mais que dis-je, qu'ils n'ont rien à y voir? Ils ont, au contraire, tout à y voir, en ce sens que, s'ils comprennent leur propre droit, ils seront les champions et non les antagonistes, les défenseurs réfléchis et non les contradicteurs étourdis du droit des autres. Et c'est ainsi qu'en toutes matières apparaît, comme une résultante du droit et de la liberté de chacun, la solidarité de tous dans le droit et dans la liberté!
Finalement, la faculté pour les hommes de s'associer est donc, au premier chef, une conséquence de la nature et du libre droit de l'individu humain; mais n'existe-t-il pas certaines conditions d'existence qui puissent légitimement être imposées à l'association? Il n'en existe qu'une seule, et, comme toutes les limitations légitimes, celle-là est inspirée par l'idée du respect du droit d'autrui. Nous allons l'indiquer et la préciser
âiO COMMENTAIRE DE LA DÉCLARATION
D'abord, reconnaître aux individus la liberté de s'associer, c'est leur reconnaître le droit de former, en toutes circonstances, pour n'importe quel but, une association composée d'un nombre indéfini de membres ; c'est, en outre, leur reconnaître le droit de donner à cette association une personnalité juridique. Or, la personnalité juridique a des conséquences considérables. Une personne, selon le droit, est apte à avoir un patrimoine,' à être propriétaire, créancière, débitrice. Les tiers ont donc un intérêt évident à savoir qu'il existe telle association ayant une personnalité juridique ; autrement, ils seraient exposés à confondre le patrimoine de cette agrégation avec celui des individus qui en font partie; ils tomberaient donc, à cet égard, dans d'inévitables erreurs et encourraient de fréquents préjudices, soit, qu'ils traitassent avec l'association, soit qu'ils eussent affaire à un de ses membres qui n'agirait que pour son propre compte. Ainsi, pour ne pas nuire aux tiers, il est indispensable que l'association qui veut se revêtir d'une personnalité juridique leur dénonce son existence et toutes les conditions fondamentales qui s'y rattachent.
Ici, nous rencontrons deux objections, fort appuyées l'une et l'autre, et une grave difficulté. Les deux objections sont, l'une d'ordre politique dans le sens strict; l'autre d'ordre économique. Quant à la difficulté, elle est avant tout juridique. Voyons tout au long les deux objections; nous formulerons et attaquerons ensuite la difficulté juridique.
On nous dit d'abord : Si vous admettez les individus à se grouper à leur guise en associations et à revêtir à
leur guise ces associations de la personnalité civile, vous courez le risque de livrer l'État, le Département, la Commune, en proie aux influences les plus pernicieuses; vous aboutissez, en définitive, à la négation de l'État, du Département, de la Commune, car il n'est pas impossible qu'il s'élève alors des associations tellement puissanteG qu'elles en arrivent à mettre en échec l'État, le Déparlement et la Commune.
Je commence par répondre qu'en face des corporations répulées dangereuses par les personnes qui présentent une telle objection, c'est à ces personnes à en former d'autres qui soient de nature à tenir tête aux premières; et je n'imagine pas que les mêmes personnes placent si peu de confiance dans la vérité et dans leur propre ardeur à la propager, qu'elles se sentent près de tomber en défaillance par le seul fait que leurs adversaires auront également dans leurs mains une arme qui est dans les leurs! C'est une objection bien vieille déjà et côtoyant quelque peu le lieu commun, que d'opposer que « la liberté a ses dangers. » Eh! sans contredit, elle a les siens, qui le nie? Et ils seront d'autant plus grands qu'elle ne rencontrera pour la servir que des intelligences affaissées et des cœurs éteints, car alors ce seront ses ennemis, s'ils ne participent pas aux mêmes faiblesses, qui en profiteront pour l'anéantir. Mais, dans un tel état d'ailleurs, il importe peu qu'une nation suive telle ou telle voie, c'est toujours à la chute finale qu'elle arrivera si elle ne porte intimement en elle des forces suffisantes pour se relever à une certaine heure de sa prostration.
Au fond, c'est sur le plus lâche sentiment du cœur
humain, sur la crainte de la lutte, qu'est fondée l'objection que j'examine; mais je ne m'en tiendrai pas là!
Voyons maintenant s'il y a lieu de craindre que l'existence même de ces divisions politiques qu'on appelle Commune, Département, État, ne risque d'être mise en péril par les puissantes associations que l'on redoute. C'est ici que je pourrais éprouver quelque embarras, si je parlais uniquement au point de vue du temps actuel; mais je pose des principes, et c'est aux praticiens de la politique à chercher quelle application immédiate ils comportent, en d'autres termes, dans quelle mesure les faits actuels sont susceptibles de leur être accommodés et appropriés. Ce que j'affirme, pour ma part, c'est qu'il faut s'orienter du côté de ces principes.
Au point de vue de la science politique pure, de la politique abstraite et exacte, la Commune, le Département, l'État, reposent-ils sur le libre droit des individus? Doivent-ils eux-mêmes, en raison, être des associations libres? Oui, à coup sûr, car si les milieux où se meut l'individu ne sont pas organisés librement, comment l'individu y serait-il libre? Et alors se pose ce dilemme :
Ou bien dans un lieu et dans un temps donnés, la Commune, le Département, l'État, seront ce qu'ils doivent être, des associations procédant du libre choix des individus, et où de la base au faîte régnera la liberté; et alors ces associations n'auront rien h craindre de toutes celles qui, plus spéciales, plus petites et plus faibles, voudraient engager la lutte avec elles :
Ou bien la Commune, le Département, l'État ne seront pas assis sur le fondement de la liberté et du vrai droit,
ils seront issus de la force antique et de l'injustice, et il serait bon qu'ils fussent sapés de plus en plus par les associations plus ou moins libres qui parviendraient à se former clans leur sein, il serait excellent que ces associations réussissent à les renverser et à en prendre la place.
Mais, me dit-on, alors il ne va y avoir rien de fixe, rien de stable dans l'organisation politique; le caprice des individus sera la loi, et' ce qui, la veille, aura été fait par eux pourra, le lendemain, être défait par eux.
Cette critique a-t-elle quelque valeur? Appliquée aux républiques anciennes, pour certains détails de la vie sociale, elle est spécieuse, et elle n'est que cela, car la prétendue mobilité des démocraties anciennes n'a empêché ni la brillante et libre Athènes, ni la rigide Sparte, ni la despotique Rome de s'élever à un haut degré de puissance. Mais prenons garde d'ailleurs, qu'entre les républiques anciennes et la cité dont j'explique le modèle, il existe un intervalle qui est presque un abîme!
D'abord, les conditions économiques des républiques anciennes et celles de la cité économique nouvelle ne se ressemblent en rien. A Athènes, à Sparte, à Rome, c'était l'esclave qui travaillait et le peuple oisif pris en masse pouvait se permettre d'apporter dans la cité tous les changements qu'il imaginait sans que l'esclave s'arrêtât de travailler et de nourrir ses maîtres. Dans la cité démocratique nouvelle, tous sont destinés à travailler, chacun est destiné à ne vivre avant tout que du résultat de son effort propre; transformation immense et qui, le jour où l'Humanité sera définitivement entrée dans l'ordre ouvert par la Révolution française, amènera la
substitution de révolution réglée et réfléchie aux innovations hasardeuses et aux tâtonnements causés par le mysticisme et par l'empirisme politique.
Mais ce n'est là encore que la moindre différence entre les républiques anciennes et la cité démocratique nouvelle. Tandis qu'à Athènes, à Sparte et à Rome le droit de l'homme, en tant qu'homme, demeura toujours inconnu, ce droit, c'est la pierre angulaire de la démocratie nouvelle. Or, vouloir que l'homme ait son droit parce qu'il est homme, c'est vouloir que tout homme, parce qu'il est homme, soit promu à la dignité d'homme; c'est donc vouloir que l'instruction, au lieu de demeurer un privilège, soit versée de plus en plus sur la tête de tous les hommes. Mais à qui persuadera-t-on que, plus la science se répandra, plus en même temps l'esprit de conduite diminuera (61)?
Pour que la vraie République arrive, il faut que la généralité des hommes croisse en moralité, cela est certain, et par là, j'entends qu'il faut qu'elle croisse en esprit de travail et en esprit de conduite; or, elle y croîtra nécessairement par la vulgarisation de l'instruction et par une meilleure direction tout à la fois de l'éducation et de l'instruction; et alors, renforcés par la raison scientifique et s'alliant avec elle, l'esprit de travail et l'esprit de conduite formeront une digue plus que suffisante contre les écarts de la fantaisie et contre la tentation des changements inconsidérés. Voilà la réponse à faire à ceux qui prétendent que la démocratie bàtil sur un sol mouvant.
Sans doute de nos jours, jours de transition, de divisions, de luttes à outrance, la démocratie qui est à peine
en possession de ses premiers principes, la démocratie qui, sur tant de points, s'ignore elle-même, et qui abrite sous son drapeau les opinions les plus opposées, la dé-* mocratie, dis-je, dans un tel état, peut paraître recéler en elle-même une cause d'instabilité. Mais laissez faire le mouvement des choses, laissez arriver le temps où l'on comprendra que l'idéal du droit nouveau et de la science politique nouvelle c'est de donner à chacun la possibilité de s'appartenir; où l'on se rendra compte aussi que tous sont intéressés à respecter la liberté de chacun et à ce que cette liberté ne soit opprimée par aucun autre ; laissez arriver le temps où, librement agglomérés, les individus s'organiseront eux-mêmes en Communes, en États et en circonscriptions intermédiaires, et le danger qui paraîtra alors le plus chimérique sera que ces agglomérations détruisent de leurs mains les groupements qui seront leur œuvre.
Je passe maintenant à l'autre objection que j'ai annoncée, à l'objection économique. Je la formule, à son tour, dans toute son étendue et avec toute sa force apparente
Si des associations revêtues de la personnalité civile peuvent se former, me dit-on, sous la seule condition d'avertir les tiers des conditions de leur existence, ces associations, par leur vertu propre, ne sauraient manquer d'accaparer en un temps plus ou moins long une partie de la richesse, notamment une partie du sol. Or, il y a là un grave danger, car cette richesse concentrée en certaines mains, deviendra ce que voudront les associations propriétaires; elle pourra demeurer improductive et stérile, et chaque membre du corps social souffrira d'une telle concentration. Ajoutons spéciale-
ment pour le sol que, comme son étendue est limitée, il pourra advenir que, à un jour donné, ce soient deux ou trois grandes associations qui en soient à elles seules propriétaires pour le tout (62).
Comme la précédente, cette objection aledouble tort de méconnaître les conditions économiques nouvelles et les résultats certains du nouvel enseignement scientifique.
D'abord, en me plaçant au point de vue des conditions économiques nouvelles, j'affirme que cet accaparement, à supposer qu'il se réalisât quelque jour, ne saurait longtemps subsister, à moins qu'il ne fut utile. On est bien forcé d'admettre, en effet, que, dans une société où les plus intelligents et les plus honnêtes l'emporteraient sur ceux qui ne le seraient pas autant, l'association qui commettrait la folie insigne et coupable d'accaparer pour le plaisir de le faire, recevrait bien vite le châtiment qu'elle aurait encouru ; elle ne tiendrait pas devant les efforts de ceux qui chercheraient à la détruire. On redoute de voir la main-morte des vieux temps reparaître dans les faits économiques; on craint de voir la jachère se répandre, ou tout au moins les terres mal cultivées devenir nombreuses; mais, dans les conditions économiques d'une société libre, ceux qui ne sauront pas user de leurs capitaux se ruineront infailliblement, et le péril dont on s'efforce de nous effrayer n'est qu'une vaine imagination.
Et comment, en effet, quelques associations parviendraient-elles à accaparer le sol? Cela ne pourrait se produire que par des donations dont elles seraient gratifiées ou par le résultat de leur travail propre. Par des donations — mais qui peut se permettre la fantaisie de
faire d'importantes donations en biens-fonds, si ce n'est le propriétaire qui réunit d'immenses domaines en ses mains ! Or, à mesure que les sociétés avancent, les grandes fortunes territoriales disparaissent, etily a tel pays, la France, par exemple, où on les compte fort aisément. Que si c'est, d'ailleurs, par le résultat de leur travail que les associations doivent devenir maîtresses d'une plus ou moins grande partie du sol, c'est que ces associations sont composées d'hommes actifs, et il serait bien difficile de supposer qu'après avoir acquis la terre par des labeurs répétés, ils la laissassent devenir en leurs mains improductive et stérile. Ce n'est donc point par une concentration de cette sorte que l'intérêt social risquerait d'être mis en péril.
Mais il y a encore une autre réponse à faire. Les défenseurs de l'objection ne tiennent pas compte des résultats qu'on est en droit d'attendre d'une réorganisation assise sur des bases scientifiques. On admet dans cette objection qu'il existera des hommes enclins à faire aux associations des donations de biens-fonds, et qui n'auront en même temps nul souci d'imposer des conditions à l'existence et à la perpétuation de ces donations.
Or, c'est là une invraisemblance, et cette invraisemblance ne fera qu'aller en augmentant, car lorsque la morale aura pris les développements qu'elle doit avoir, le propriétaire saura que sa fonction économique se double d'une fonction morale, et que notamment, en disposant à titre gratuit de ses biens, s'il exerce un incontestable droit, ce droit, du moins, a-t-il pour règle et pour limite un devoir.
Je ne suis partisan ni des légitimes ni des réserves,
ni d'aucune institution du même genre pour les enfnnU. ni à plus forte raison pour des héritiers moins proche-; j'estime que toutes ces institutions sont également iniques, car elles sont également contraires au principe même delà propriété. Je reconnais doncà chacun le droit de disposer à titre gratuit comme il l'entend ; mais renseignement de l'avenir dira au propriétaire : donnez et testez à votre guise; seulement, en donnant et en lestant, pesez et mesurez les conséquences morales et éco^ nomiques que vos actes entraîneront, et si les propriétaires le font (et il faudra bien qu'ils en viennent à le faire), je n'ai pas peur, pour mon compte, que les associations accaparent la richesse (63).
Quelle est, en somme, la conclusion de cette longue discussion? C'est une affirmation nouvelle et péremptoire du droit d'association dans toute son ampleur; c'est l'affirmation du droit des individus de créer, en s'associant, même cette chose extrême, la personnalité civile. Mais, précisément de ce dernier point, un embarras surgit. Une personne civile, ai-je déjà fait remarquer, est apte à avoir des biens en propre, et c'est même cette aptitude qui constitue le principal avantage qu'ont en vue les associations, lorsqu'elles revêtent la personnalité civile. Quelles seront les règles de cette propriété collective ? Seront-elles différentes de celles qui gouvernent la propriété individuelle? Non, et, pour aborder saitij plus de retard la question délicate, je suppose qu'une donation, un legs, une fondation, comme l'on dit, ait eu lieu au profit d'une certaine association; puis, un intervalle d'un demi-siècle, d'un siècle ou de deux s'écoule, et voilà que l'association qui s'était annoncée comme
devant poursuivre un but très-déterminé, a complètement changé de direction; que décider alors quant à la fondation? La laissera-t-on subsister?
Évidemment, je me place ici en dehors de l'hypothèse d'une association industrielle; celle-là renferme toujours deux causes de dissolution; il y a toujours un moment où quelques-uns de ses membres, ou même un seul veut se retirer, et de tout temps cette volonté, dans les associations industrielles, dont les statuts ne limitent pas la durée, a été rangée parmi les causes de dissolution. Mais, lorsqu'il s'agit d'associations ayant en vue un but scientifique, il est souvent arrivé que des hommes qui s'étaient groupés afin de réaliser indéfiniment un certain dessein, et qui avaient," à ce titre, bénéficié de dispositions gratuites, n'étaient pas imités par leurs descendants. Est-ce que, dans une pareille situation, quand les descendants, au lieu de suivre les errements de leurs ancêtres, s'engagent dans une voie toute différente, estce que, dans ce cas, dis-je, il est admissible que l'association continue à profiter des fondations dont elle a été autrefois l'objet?
Je ferai plusieurs réponses.
Je répéterai d'abord que, plus la démocratie pénétrera dans les institutions, moins les fortunes des particuliers présenteront d'écart entre elles, moins il y en aura de supérieures et d'inférieures les unes par rapport aux autres, et cette égalisation sera en général peu propice à l'esprit de libéralité. Cependant cela n'empêche pas d'une manière absolue qu'il ne puisse être fait des donations et des legs au profit d'associations; il pourra fort bien arriver, par occasion au moins, qu'un pro-
priétaire, en mourant, estime avoir toutes raisons de laisser sa fortune, grande ou petite, par exemple, à une société savante ou à un établissement d'instruction. Et ainsi notre première réponse n'en serait pas une.
Je passe donc à une seconde tout à fait générale, celle-là, et allant plus au fond de la question.
J'ai déjà dit que dans la morale que l'avenir connaîtra, dans la morale scientifique, il se trouvera un chapitre qui réglera les devoirs du propriétaire. Parmi ces devoirs, je place pour l'homme qui dispose à titre gratuit l'obligation de s'expliquer sur les conditions qu'il impose à sa libéralité, l'obligation aussi de prévoir l'abus qu'on en pourrait faire, et de porter, pour ce cas, les sanctions équitables et sages. Ce propriétaire idéal comprendra son devoir à l'égal de son droit, il aura du savoir, il aura de la diligence, ou bien il ira trouver ceux qui ont du savoir et de la diligence. J'entends donc que si l'association qu'il a gratifiée cesse de poursuivre le but qu'elle s'était assigné, il suffira de se reporter au titre de la fondation pour décider de ce qu'il en doit advenir.
Mais enfin, il est possible que le titre soit muet et ta question d'ailleurs se présente comme une difficulté actuelle; de quelle façon donc la résoudre?
11 n'y a pas, à mon sens, de problème plus grave parmi ceux qu'ont agités les publicistes contemporains.
Voici la solution que, pour ma part, j'adopte, et c'est de l'ensemble de mes idées sur la dévolution héréditaire que je la déduis (64).
De. deux choses l'une, poser ai-je en principe : ou le fondateur a laissé des héritiers, des héritiers en situation de prouver leurs droits, ou bien il n'en a pas laissé.
Dans la première hypothèse, qui se rencontrera bien rarement, j'en conviens, au bout d'un certain temps, je ne vois autre chose à faire que de laisser les héritiers libres d'agir ou de s'abstenir à leur guise. N'ayez peur, ils agiront, ils ne laisseront pas les biens aux mains dïine association infidèle à l'esprit de ses statuts originaires ; ils ne demanderont pas mieux que de les revendiquer cà leur profit.
Dans la seconde hypothèse, c'est-à-dire s'il n'y a pas d'héritiers, c'est la collectivité sociale qui légitimement hérite. Mais sera-ce l'État, le Département ou la Commune? Je trouverais fort bon que ce fût la Commune, qui est un milieu moins vaste, qui est celui que l'individu connaît le mieux, celui auquel le rattachent les liens les plus étroits et les plus intimes. Il appartiendra donc aux représentants de la Commune de saisir de la question la délégation judiciaire et de l'appeler à en décider.
4° Liberté des cultes.
Le culte est une manifestation extérieure de la croyance religieuse Cherchez, au surplus, toutes les manifestations possibles d'une croyance, d'une idée ; au point de vue politique, vous ne trouverez rien de plus que la liberté d'enseignement, que la liberté de réunion, que la liberté d'association. Qu'est-ce donc que la liberté des cultes? C'est, comme je l'ai marqué, une liberté sccon.de se résumant dans ces trois libertés fondamentales. Si on les admet toutes trois, on ne peut, sans la plus impardonnable inconséquence , dénier la liberté de leur
culte à ceux qui font profession d'une certaine croyance. Certes, je réputé la croyance religieuse incompatible avec l'esprit scientifique, et, ce disant, je ne distingue même pas entre les religions qui ont pour base, connu.; c'est le cas du plus grand nombre, un anthropomorphisme grossier, et celles qui reposent sur une conception moins abaissée, car toutes admettent le miracle comme possible, et ainsi aucune ne peut s'allier avec la permanence des lois de la nature. Je repousse donc, en termes absolus, la croyance religieuse et par là également le culte.
Mais, entre une dénégation individuelle à rencontre de toute religion et une théorie politique, il existe un intervalle. Je désire ardemment que l'Humanité en niasse atteigne un degré assez haut pour qu'elle déserte les voies religieuses et ne fréquente plus que les voies scientifiques; je ferai dans ma sphère tous les efforts possibles pour que ce que je désire advienne; mais je n'ai pas le droit d'empêcher qu'un autre qui est placé à un point de vue opposé n'ait un désir contraire et ne fasse des efforts contraires aux miens. Or, nous avons même titre à agir, l'un et l'autre, selon les dictées de notre conscience. Telle est la solution du problème de l'Église libre dans les nations libres.
Quant aux hommes de la Révolution, ils ont proclamé la liberté des cultes, Font-ils réalisée? Non, et ce point a été une de leurs plus graves erreurs, ils se sont imagipé de démocratiser le Christianisme. Mais la démocratie est une idée, et le Christianisme est une foi ; la démocratie est identique à la science dont elle aspire à être l'expression dans l'ordre politique : elle tend
donc à former un tout homogène et cohérent; le Christianisme est un amas de dogmes, de toutes provevenances, soudés ensemble; la démocratie veut la liberté de chacun, c'est là sa visée essentielle, le Christianisme soumet Thomme à son Dieu chimérique et à tous ceux qui ont reçu mandat de ce Dieu; comment donc allier la démocratie avec le Christianisme? Autant eût valu songer à marier le soleil avec les ténèbres. Ce qu'il fallait, au contraire, c'était, dans l'ordre politique, se hâter de séparer entièrement la cause de la République de celle du Christianisme et le combattre lui-même à outrance parles armes scientifiques (65).
Cependant, ce n'esl qu'en l'an III que les indications de la raison sur ce point fondamental furent suivies par les hommes qui gouvernaient alors la France. Malheureusement, ceux-là n'étaient point aptes à faire germer sur notre sol l'idée républicaine; aussi, le principe si indiscutable de la séparation de l'Église, le seul qui soit en harmonie avec la conception de la liberté des cultes, n'est -il point parvenu à s'acclimater même dans le pays qui, le premier, l'a promulgué.
Pour en finir avec le long commentaire de l'art. 7, il me reste à faire remarquer que le second alinéa a une portée non pas philosophique, mais historique. Comme je l'ai dit tout d'abord, les auteurs de la Déclaration n'étaient pas seulement préoccupés de formuler les principes les plus élevés de la politique et de définir les Droits de l'homme ; ils l'étaient aussi de nier l'état de choses qui, la veille même, existait encore, et c'est ce dont ils ont fait l'aveu naïf dans cette phrase de noire
article : « la nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme. »
Cet alinéa nous rappelle que la Révolution s'est faite au lendemain du règne du despotique et immonde Louis XV!
La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés.
Cette rédaction est la môme que celle qui forme l'article 10 de la Déclaration de Condorcet.
J'ai déjà exprimé que la sûrelé est le résultat de la sanction efficace de la liberté, que c'est pour chacun la liberté en tant que garantie d'une manière réelle contre les atteintes que d'autres seraient tentés de lui faire subir.
Par là, je viens d'expliquer en entier l'article 8. J'y reprendrai le mot protection, parce qu'il est, équivoque en lui-même et qu'il l'est surtout par rapport au temps actuel. La protection, c'est le droit du mineur envers la société, c'est le devoir de la société envers le mineur. La faculté de se mouvoir et d'agir à sa guise, c'est le droit du majeur et c'est le devoir de la société de garantir cette faculté au majeur.
Tout le droit politique est inclus dans ces dernières propositions.
Quant aux expressions finales de l'article, conservation de la personne, des droits et des propriétés, j'ajouterai
que, en matière législative, là où un mot suffit, il est toujours regrettable d'en employer un plus grand nombre. Les rédacteurs pouvaient se contenter de nous dire que la sûreté consiste dans la garantie que la société doit à chacun pour la conservation du droit de chacun. Cette formule n'eût manqué ni d'étendue ni de clarté.
La loi doit protéger la liberté publique et individuelle contre l'oppression de ceux qui gouvernent.
Ce texte nous montre de nouveau la difficulté qu'éprouvaient les auteurs de notre Déclaration à sortir des anciennes conceptions politiques ; quel est en effet le fond de l'article 9 ? Le voici : Il existe des gouvernants et des gouvernés, et il faut donner aux gouvernés des garanties, une protection contre les gouvernants. Ainsi, voilà nos rédacteurs qui, d'untraitde plume, rétablissent la vieille dualité que, dans l'ordre gouvernemental, la Révolution avait justement pour but d'abolir.
En regard de leur affirmation, j'en place une autre et je dis : il n'y a pas des gouvernants et des gouvernés, il n'y a, il ne doit y avoir que des hommes se gouvernant eux-mêmes. Le gouvernement des individus par eux-mêmes, ce qu'on nomme aujourd'hui le gouvernement direct, est donc l'idéal (66) . Toutgouvernement qui n'est pas direct doit être une délégation, et, s'il est autre chose, il est en dehors du droit et de la science politique ; mais d'ailleurs, en tant que le gouvernement
n'est pas direct, qu'il constitue une délégation, La perfection de son mécanisme est de faire qu'il y ait le plus possible, un accord complet et constant entre la volonté du déléguant et les agissements du délégué (67).
Le système représentatif, pour le dire en passant, n'est pas un principe, ce n'est qu'un moyen ; cest le meilleur moyen, selon certaines gens, qu'on ait encore inventé pour amener l'identification des principaux serviteurs publics — anciens gouvernants — avec le public — anciens gouvernés — qu'ils ont le devoir de servir. Mais le principe c'est que chacun devienne le plus possible maître de son action propre. Veut-on se mettre en devoir de réaliser progressivement cet idéal, qu'on commence par abolir les délégations partout où elles ne sont pas indispensables, qu'on continue sans relâche dans cette voie, et que, dans tout ce qui nécessite encore % l'application du régime représentatif, on fasse pénétrer une idée que le droit civil a élucidée depuis des siècles, celle de la délégation constamment révocable, c'est-àdire du mandat tel qu'il existait à Rome, tel qu'il existe dans nos lois, tel qu'il existe dans toutes les lois.
Et alors on n'aura plus lieu de se préoccuper de protéger ta liberté contre l'oppression de ceux qui gouvernent ; elle saura bien se protéger toute seule, car ceux qui gouvernent, si ce ne sont pas les citoyens eux-mêmes, ce seront alors des mandataires effectifs, c'est-à-dire des mandataires toujours exposés à ce que ceux au nom desquels ils gouvernent les révoquent. La révocation, la révocabilité permanente du mandai politique, notamment du mandat législatif, chose capitale qui fait lacune dans les constitutions même les plus avancées; or, aussi
longtemps que le système représentatif demeurera nécessaire, ce système sera vicié dans son principe lant qu'il ne sera pas complété par l'organisation de la révocation permanente de tout mandat politique. Et, quand cette organisation existera, les expédients destinés à protéger la liberté publique et individuelle, je le répète, n'auront plus de raison d'être, car, si les citoyens sont doués même de la moindre énergie, le droit de révocation sera en leurs mains une arme suffisamment puissante pour faire respecter leur droit de mandants (68).
A l'égard des expressions, liberté publique et individuelle, dont les rédacteurs se sont servis, il y a à dire que la liberté publique signifie liberté générale, liberté collective, et qu'il était inutile d'associer ce terme à celui de liberté individuelle, car la liberté générale ou collective n'est que la somme des libertés individuelles. C'est là un point dont on ne saurait se pénétrer trop à fond.
Nul ne doit être accusé, arrêté ni détenu que dans les cas déterminés par la loi et selon les formes qu'elle a prescrites-, tout citoyen appelé ou saisi par l'autorité de la loi doit obéir à l'instant; il se rend coupable par la résistance.
Tout acte exercé contre un homme hors des cas et sans les formes que la loi détermine, est arbitraire et tyrannique; celui contre lequel on voudrait l'exercer par la violence a le droit de le repousser par la force.
Ceux qui solliciteraient, expédieraient, signeraient, exécuteraient ou feraient exécuter des actes arbitraires sont coupables et doivent être punis.
Tout homme étant présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est indispensable de l'arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrement réprimée par la loi.
Nul ne doit être jugé et puni qu'après avoir été entendu ou légalement appelé, et, qu'en vertu d'une loi promulguée antérieurement au délit. La loi qui punirait des délits commis avant qu'elle existât serait une tyrannie , l'effet rétroactif donné à la loi serait un crime.
Je réunis ces cinq articles parce qu'ils se rapportent tous les cinq au même ordre d'idées, savoir la garantie de la liberté au point de vue de la législation pénale. Quelle qu'en puisse être la valeur au fond, ils ne sont pas à leur place dans une Déclaration des droits ; ce sont des articles de philosophie de dro!t pénal qui déjà nous font descendre dans les déductions des principes. Aussi, n'en parlerai-je que pour y relever quelques points.
Ce qui avant tout me frappe dans ces textes, c'est
l'omnipotence qu'ils reconnaissent à la loi. Sans cloute, pour l'ordre de la société, j'entends pour l'ordre habituel, pour l'ordre quotidien, il est indispensable que la loi soit en général obéie; mais ce que je n'aime pas, c'est qu'on vienne à chaque instant me présenter, comme la source indéfectible du droit, non pas la raison, mais une traduction prétendue de la raison, une formule faite par des hommes plus ou moins aptes à la faire, et qui toujours a chance d'être erronée.
C'est ainsi qu'en particulier, dans l'article 10, je reprends énergiquement ce paragraphe : « Tout citoyen appelé ou saisi par l'autorité de la loi doit obéir à l'instant; il se rend coupable par la résistance. »
Eh ! que me font vos déclarations à priori de culpabilité ! Que me font vos censures formulées en prévision du cas où je résisterais, soit à une loi qui peut être inique et absurde, soit à l'interprétation inique et absurde d'une loi! Laissez à la conscience individuelle le soin d'apprécier les circonstances, et surtout, ayant fait ensuite un article 35 qui proclame l'insurrection le plus sacré et le plus indispensable des devoirs, lorsque le gouvernement viole les droits du peuple, craignez, hommes inconséquents, de maintenir un article 10 qui se termine comme je viens de le dire.
Ces généralités vagues ne sont propres qu'a embrouiller l'enseignement de la raison ; or, cet enseignement c'est que la loi n'a droit au respect que lorsqu'elle est juste; c'est que l'individu a le droit et peut avoir le devoir d'y résister, lorsqu'elle n'est pas juste. Assurément, avant de se décider à la résistance, l'individu a un examen à faire: est-il bien sûr que la loi soit injuste?
Est-il bien sûr qu'elle risque de troubler profondement l'ordre? Est-il bien sûr qu'il n'y ait d'autre moyen que la force à employer pour en combattre l'injustice? Mais, quand il a résolu toutes ces questions dans un sens àffirmatif, quand il a bien tout examiné, et bien tout pesé, s'il est persuadé qu'il doit opposer le rempart et la force de sa conscience à la violence de la loi, que cet bomme agisse, qu'il agisse sous l'égide de sa raison, dans la plénitude de sa conviction, aussi de sa respon- 1 sabilité, et qu'il ne se soucie pas du décret porté parla fin de notre article 10.
Ce n'est pas tout; on rencontre dans l'article qui suit une proposition qui n'est pas moins reprochable que ce décret, car elle n'en est que la continuation à contrario.
Que déclare en effet l'article 1 1 ? Que tout acte exercé contre un homme, hors des cas et sans les formes que la loi détermine, est arbitraire et tyrannique; ce qui implique, comme contre-partie, que tout acte exercé dans les cas et selon les formes que consacre la loi, est légitime. C'est toujours la même erreur, erreur d'origine antique, il faut le dire, d'origine essentiellement romaine, car à Rome, lejussus de la cité, c'était le droit (jus).
Le droit est autre chose; le droit est une idée indépendante de l'ordre de la cité.
Et, malgré l'allure virile qu'affectent cette fois les derniers termes de notre nouveau texte, ce n'est point de sa témérité que je blâmerais ce texte, c'est bien plutôt de son extrême timidité.
Du reste, il était bon de proclamer, comme l'a fait notre Déclaration et comme l'avait fait auparavant celle
de Condorcet (art. 13), qu'il peut devenir légitime pour un citoyen d'user de sa propre force pour repousser celle de la cité.
A l'égard de. l'article 12, il n'y a qu'à dire que ce texte serait excellent dans un code d'instruction criminelle; mais que, parmi celles que je commente en ce moment, c'est surtout cette disposition qui n'est pas à sa place dans une Déclaration des droits.
Pour être apprécié quelque peu à fond, l'article 13 exigerait qu'on eût déjà pris parti sur la question du droit de punir ; c'est ce qui sera fait tout à l'heure (art. 15), et alors les corrections que réclame l'article 13 nous apparaîtront d'elles-mêmes.
Toutefois, j'y retiens une proposition qui est fort bonne ; elle sera une naïveté pour nos neveux ; elle est presque encore une nouveauté pour nous :
« Tout homme doit être présumé innocent, jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable. »
Que l'on médite cette formule, et l'on verra qu'elle comporte une large étendue d'application, et l'on trouvera, en étudiant les législations positives, qu'aucune encore ne s'en est inspirée autant qu'elle l'eût dû.
L'article 14 se réfère, en majeure partie, à la question de la rétroactivité en matière pénale. Il fulminé l'anathème contre le législateur, assez abandonné de l'esprit de justice, pour se permettre de rendre une loi pénale rétroactive. Or, est-il exact que ce législateur froisserait aussi intimement la raison que paraissent l'avoir cru les auteurs de la Déclaration ?
Je vais dire, en examinant l'article 15, sous l'empire de quelle idée, en matière pénale, ce qu'on appelle le
principe de non-rétroactivité a pris naissance, et alors nous serons en situation de nous décider pour ou contre ce principe. Maisj 'annonced'avanceque, selon ma manière de voir, la question de rétroactivité ou de non-rétroactivité n'a nullement l'importance qu'onlui attribue, étant donnée une certaine solution de la question pénale (69).
La loi ne doit décerner que des peines strictement et évidemment nécessaires; les peines doivent être proportionnées au délit et utiles à la société.
Notons d'abord que l'article correspondant de la déclaration de Condorcet est presque identique à celui-ci. Sous ce texte, je traiterai trois questions : 1" Y a-t-il un droit de punir ?
2° Qu'est-ce que le coupable ?
3° Que doit être la peine?
Ces questions résolues, le commentaire de l'article 15 pourra être très-bref.
