EN FRANGE ET EN ANGLETERRE

Quelques moiiients avant de boire la ciguô,

? Socrate disait à ses disciples éplorés qu'il était

^ sûr de la divine bonté. Il suffirait que ces paroles

eussent été prononcées ou du moins écrites aux

l environs de la quatre-vingt-quatorzième olym-

"^ piade pour qu'il fût difficile de refuser à la rai-

^ son humaine la faculté de s'élever par ses propres

forces à la certitude de l'existence de Dieu.

Et comme on ne saurait apparemment parler

de Dieu sans en concevoir quelque idée, cette

notion, quelle qu'elle soit, est déjà, suivant

l'étymologie du mot, une certaine théologie. Et

comme cette théologie est due à la lumière natu-

RÉMUSAT. i

s PRILOSOPRIE BÈLIûIEtse.

relie, il est donc vrai qu'U y -« -une théologie

naturelle. Ainsi 1 ont pensé, d'accord avec les philosophes, les plus grands docteurs de TÉglise. Il serait inutile de le rappeler, si dans ces derniers temps il ne s'était rencontré des esprits acharnés à le contester. On comprend malaisément pourquoi, s'ils n'étaient résolus à tout détruire ensemble la révélation et la raison. Commentfonderla première, en effetjsanslaseconde? Comment ne pas dire, avec un saint admiré de saint Louis (1), que (d'existence de Dieu est une de ces vérités qui ne sont pas des articles de foi, mais qui servent aux articles de foi de préambule, et que la foi suppose la connaissance naturelle, comme la grâce la nature, et la perfection le perfectible ? » Ce n'est donc menacer aucune croyance que de chercher à fonder par la raison celle qui soutient toutes les autres, etrintérêt le plus légitime s'attache aux travaux récents inspirés par un sujet éternellement nouveau. Dieu est pour le moins aussi vieux que le monde, et cependant le monde doit con-

(1) Saint Thomas d*Aqum.

MntoaoniiE Muemoss. t

tinùer de faire effort pour le connaître, sous peine de renoncer à se connaître lui-inème.

Ce siéra toujours le plus digne emploi des forces deTesprit humain que de rétablir incessamment son droit de croire en Dieu contre ceux qui le lui disputent, et qui veulent lui couper les ailes sous prétexte de briser ses fers. Dans chaque pays, à toute époque, cette vérité si haute et si vulgaire prend la forme d'une question, sans cesser d'être attestée parle commun langage, et cette forme suit dans ses variations Tétat des esprits et des sciences. Les doutes n'ont pas toujours la même origine ni la même exprès* sion ; les arguments doivent se modifier avec les objections, ou bien, sous la diversité des mots et des sentiments, il est bon demontrerun fonds immuable de lumière et d'obscurité qui tient aux conditions du problème. Là aussi il y a du permanent et du passager. Ce qui persiste, c'est la vérité à connaître; ce qui varie, c'est la con«* naissance de la vérité. En France, par exemple, la politique dispose en grande partie de la re» ligion et de la philosophie ; l'une ou l'autre est en crédit suivant que la politique est à l'espé*

1 ^ raiiOSOPBtE RELIC1E0SE.

rance ou au découragement. De là les vicissitudes des choses éternelles. Cependant éternelles sont les vérités fondamentales, et la raison, en y revenant sans cesse, remonte à sa source et revendique son privilège de naissance. Il peut donc être utile et il est toujours à propos d'observer le mouvement et le résultat des études concernant les principes de toute religion dans les sociétés les plus éclairées. En Angleterre, la préoccupation n'en est jamais interrompue, et la théologie naturelle y est une science classique qui n'est pas négligée un instant. Elle y est regardée comme indispensable à la théologie chrétienne, qui sans elle languirait* Sans insister sur les rapports de l'une et de l'autre théologie, surtout sans nous engager dans les nuages de la haute métaphysique, nous voulons essayer de ramener l'attention des lecteurs sur l'état réel des recherches de théodicée, et montrer que les travaux de la science correspondent aux idées les plus simples, les plus usuelles, dans lesquelles tout le monde a été élevé.

Je voudrais donc d'abord, non pas exposer philosophiquement, mais raconter comment nous sommes amenés dans la \ie réelle à l'idée de Dieu, et à toutes les pensées comme à tous les sentiments dont cette idée est le fondement. Les métaphysiciens aiment à en chercher l'origine dans la nature de l'esprit humain. Ils s'attachent à prouver qu'elle lui est aussi nécessaire que les lois mêmes de son activité, et fait corps pour ainsi dire avec la raison : noble et légitime ambition, que je suis loin de leur reprocher, et que j'ai ressentie quelquefois;

mais notre prétention est ici plus modeste. Ce sont des faits positifs que je voudrais retracer ; c'est aux souvenirs de chacun de nous que j'entends m'adresser, et cherchant à les ranger dans leur ordre historique, je voudrais les suivre pas à pas, et remonter les degrés de la pensée et de la croyance religieuse.

Il me semble que la première révélation de Dieu est faite à Tenfance dans les termes par lesquels commence la Bible. Ces paroles si simples, et qui expriment le fait le plus solennel que le temps ait reçu dans son sein, Torphelîn seul les entend pour la première fois d'une autre bouche que de celle d'une mère.

C'est la mère qui se réserve d'annoncer au fruit de ses entrailles la vérité qui Téclaire et la console, soit que, dirigeant les yeux de l'enfant sur un livre de gravures, elle lui montre, dans quelque lointaine copie des peintures de Michel- Ange ou de Raphaël, les premières scènes de la création ; soit que, promenant son doigt sur les pages usées d'un petit livre d'histoire sainte, elle lui fasse épeler ces mots : « Au commencement. Dieu créa le ciel et la terre. »

DES COMMENCEMENTS DS TOUTBHTflÉOLOGIE. f

Dieu a fait le monde, telle est Tidée générale dont la Genèse, abrégée pour Tenfance, lui donne la forme narrative ; mais en même temps cette idée, sous sa forme abstraite, prend place dans la raison naissante. Elle y est reçue à la faveur d'une notion fondamentale que la raison a déjà conçue et appliquée des milliers de fois, quoiqu'elle n'en connaisse distinctement ni l'origine, ni l'expression, ni l'universalité. Cette notion est celle que les philosophes appellent là notion de cause. C'est parce que nous savons préalablement qu'un fait qui commence a une cause, quoique nous soyons encore incapables de nous prononcer à nous-mêmes ce principe général, que dès nos plus tendres années nous concevons ce qu'on nous apprend, quand on nous dit que le monde a commencé et qu'il est l'ouvrage de Dieu.

De cette notion de cause, nous faisons dans cette circonstance une application par analogie ; car aucune expérience ne nous a nettement suggéré ridée d'une cause créatrice. Nous n'avons connu que des effets nouveaux, produits par une cause externe ou interne dans ce qui

b PHli^OSOPHIE REUG1£I}SE.

existait déjà. Nous n'avons vu changer que la forme de la matière. Les effets mêmes, plus directement, plus irréfragablement connus, qui se passent en nous, ne sont que des phénomènes nouveaux dans un être durable qui les a précédés. C'est donc, je le répète, par analogie que de l'action des causes connues nous induisons la possibilité d'une cause créatrice, c'està-<iire d'une cause qui produise à la fois la substance et le phénomène. Si, comme il arrive quelquefois, souvent même, mêlant le sacré et le profane, on combinait l'enseignement juif avec la tradition hellénique, et l'on mettait le chaos d'Hésiode ou d'Ovide en arrière de la création, l'action de la cause divine serait un peu plus comparable à celle des causes que nous avons vues agir. Je dis comparable, car en toute hypothèse la cause divine ne peut être exactement assimilée à aucune des causes que discerne l'expérience. Elle serait créatrice encore, quand la matière serait éternelle. La naissance des êtres déterminés bien comprise implique déjà ce que nous entendons d'essentiel par création.

Mais n'oublions pas que nous parlons des en« fants, et que ces problèmes les touchent peu. A peine quelque question jetée en passant par ce besoin de comprendre qui s'éveille et s'endort tour à tour dans leur intelligence est-elle venue embarrasser un moment la mère souriante, plus fière de ce que l'enfant lui demande qu'humiliée de ne pouvoir répondre. Ces curiosités s'allument et s'éteignent comme des lueurs passagères, et l'esprit reste sans trop d'effort dans ce brouillard qui remplit tous les abords de l'infini. Ce qu'il saisit mieux, ce qu'on craint moins de lui représenter, ce sont les preuves partout visibles de l'existence d'un suprême auteur des choses. On ne parle guère à un enfant des objets de l'histoire naturelle sans lui faire remarquer, quelquefois même un peu à la légère, des combinaisons de moyens et débuts qu'on aperçoit ou qu'on croit apercevoir dans l'ordre général des phénomènes. Après avoir enseigné le fait de la création, grâce à l'idée de la cause qu'Aristote nommait efficiente, on cherche à expliquer l'ensemble et l'harmonie des choses* créées par la notion de la cause qu'Aristote

1« NIIiMM^mX KtUGIteSB.

nommait finale. On montre dans les merveilles de la nature le résultat d*un art souverain. On ne craint même pas d'insister outre mesure sur ce point de vue^ et Ton remplit l'esprit du jeune disciple de suppositions spécieuses^ subtiles, ha« sardées, qui passent à la ftiveur d'une idéefon* damentalement vraie. Tordre du monde*

Cependant cette idée ne peut être tenue pour un certain degré de connaissance théolc^ique que lorsqu'elle a été développée en nn raisonne^ ment qui prouve ce quUl suppose» Or, quelque parti qu'on ait pris de ne point fture de philo» Sophie avec les enfants, on ne manque guère de leur communiquer de bonne heure l'argument métaphysique que notre pédanterie désigne sous le nom d'argument physico •» théologique. A défaut de toute autre voie, en voici une par laquelle il parvenait nécessairement aux en&nts élevés au commencement de ce siè* cle. |Un des premiers ouvrages qui servaient à Imt apprendre le latin était un traité de morale connu dans les classes sous le nom de Seiectet* Le premier livre est intitulé cf« IHVti, et dans ce premier litre un des premiers paragraphes

DES coMMSMccmnrs de toon théologie, f i qtt*a fallait expliquer peut se traduire «lînsî î « De même que si l'on entre dans une maison, un gymnase ou un forum, dès qu'on voit en toutes choses Tordre, la mesure, la discipline» on ne peut penser que tout cela ait lieu sans cause, mais on comprend qu'il y a quelqu'un qui commande et qui est obéi ; de même et bien plus encore, à la vue de tant de changements, de tant de vicissitudes, de l'ordonnance régulière d^autant et d'aussi grandes choses que lescorf^ célestes, ordonnance dont l'immense et infinie antiquité ne s'est jamais démentie, on doit nécessairement prononcer que tant de mouvements de la nature sont gouvernés par quelque intelligence.» Je me rappelle ces mots, tirés de Cîcéron dans son traité /te lanature des dieux ^ comme la première expression générale que j'aie entendue de l'argument pris du spectacle du monde en faveur de l'existence d'un ordonnateur suprême.

C'est ainsi que la croyance en Dieu est érigée en une notion claire, accessible, saisissante, et qui, bien qu^ familière, populaire môme, i9St restée philosophique. Parmi les anciens et les

tS raiLOSOPRIB nSUGIEUSE.

modernes, elle a inspiré une foule de belles pages, et même des ouvrages entiers, qui se lisent encore avec profit. Â mesure que la science de la nature s'est perfectionnée, l'argument a transformé ses applications; mais, employé avec plus de discernement, appuyé sur des faits mieux avérés et mieux connus, il n'a pas changé au fond et n'a rien perdu de sa nature. Il a été consacré en quelque sorte par la science mo« derne, il a pris rang parmi les principes de la philosophie naturelle le jour où, dans le livre qui en est le code fondamental, le révélateur du système du monde en a tiré pour conclusion générale, scholium générale^ l'existence d'une cause première, dont l'intelligence et la volonté sont l'origine de l'univers, qui lui est soumis (1).

Cette idée scientifique et philosophique est aussi une idée chrétienne ; c'est Voltaire luimême qui la retrouve dans le verset : «Les cieux racontent la gloire de Dieu, Cœli enarrant gloriam Dei. » Prise absolument et sans commen-

(1) Philo». Nat. Princ^.malh.^ Schd. gemos,, 1. m, Optic. , l.lli,q. 31,

D£S COMHEMGBXENTSl BB TOUTE THÉOLOGIE. 13

taire, elle ne conduit guère qu'à la notion d'un dieu ordonnateur du monde, qui n'en est créateur qu'autant qu'il l'a produit sous la forme du ciel et delà terre : il n'est l'auteur que du Cosmos phénoménal que décrit Humboldt, et que la science observe et calcule ; mais cette idée se concilie également avec la notion d'un créateur absolu, qui a tout fait» la forme et la matière du monde, et qui a tiré du néant l'existence de toutes choses, excepté lui. Ce second sens de l'argument est le plus généralement reçu, grftce à l'interprétation orthodoxe du début de la Genèse. C'est ainsi véritablement qu'il est identifié avec la croyance chrétienne.

La critique moderne a serré de si près cet argument, elle s'est tellement prévalue de l'abus qu'on en avait pu faire. Bacon et Descartes ont si sévèrement proscrit les causes finales du domaine de la science, qu'il est bon peut-être d'insister sur la valeur d'une considération théologique qu'il ne faut ni exagérer ni rejeter.

Ceux qui la nient afin de nier ce qu'on en conclut, c'est-à-dire Dieu même, veulent que

U raiiOSOPHIB RCUOnOSK.

Tordre du monde soit Touvrage da hasard ou de la nécessité. Ces deux mots se retrouvaient sans cesse sous la plume des athées du dernier siècle. Us expriment deux hypothèses dont la première est certainement la plus absurde, car la supposition du hasard nie l'ordre lui*mème# Le sens du mot, si le mot hasard est définissa* ble, est la coïncidence des disparates* Si tout est fortuit dans la nature, la stabilité en est bannie. Les phénomènes actuels ont pu cola« oider une fois, mais le hasard et la permanence impliquent. Quant à la nécessité, ce n'est plus avec la stabilité qu'elle serait incompatible, c'est, Newton l'a dit, avec la variation. La né* cessité, pour mériter son nom, doit être aveugle. Et comment une nécessité aveugle aurait* elle produit la diversité, la succession, le retour des phénomènes? Si elle n'est pas aveugle, la nécessité n'est plus que le nom profane de l'ordre divin. Cet ordre, étant le résultat durable de lois constantes, dont quelques-unes sont éternelles, a reçu comme l'empreinte d'une intelligence et d'une volonté immuables. Dieu est Tètre nécessaire, et il a imprimé aux choses cette

DES GOMMlMGIlIlMtS M TOUT! T&ÊOLOGIE. ift

aéoessité secondaire qui n'est que la stabilité de leur nature, couditioa de la possibilité de rétre« Maintenant que tout, dans les rapports des cboses, soit moyen et but, que tout résulte d'une adaptation dont notre intelligenee aurait le secret, c'est af&rmer bien au delà de ce que nous révèlent Texpérienee et la raison, c'est réaliser tout ce qu'on imagine. L'exL»tence de Dieu n'a pas besoin pour être prouvée de oette finalité universelle; il suffit qu'il y ait lieu de reconnaître dans la nature un certain dessein, comme disent les théologiens anglais, et, sans en multiplier les preuves autant qu'ils l'ont ftdt, il peut être permis d'en donner une%

Je ne sais si tout le monde a réfléchi que, s'il n'y avait pas d'yeuï, la couleur n'existerait pas. En luiHBiême, et abstraction faite du sens et de l'organe de la vue, le monde est incolore. Je ne dis pas qu'en Tabsenoe de l'homme et des animaux la cause de la couleur cesserait d'exts^ ter. La himiêM $ermi : les ondulations de Tétherù>ntinueraientdes'accomplir,etlastructure des Corps demeurerait K^le qu'ils se comporteraient avec les rayons lumineux de manière à

la PHILOSOPHIE RELIGIEUSB.

produire ces différences d'effets possibles sur des organes possibles, différences que nous appelons couleurs ; mais tandis que les conditions d'existence de la matière subsisteraient, tandis que les planètes dans leur course, la neige et la pluie dans leur chute, suivraient les lois de la pesanteur ; tandis que la chaleur du soleil fondrait les glaces et durcirait la terre, et que les végétaux s'élèveraient verticalement et s'étendraient latéralement par le volume de leurs troncs et la projection de leurs branches ; tandis que, en un mot, aucune des lois de la physique, de la chimie, ne serait suspendue, tous les phénomènes de l'optique seraient réduits à des phénomènes de mécanique, et la lumière et l'ombre, en tant qu'elles produisent, avivent, éteignent des teintes diverses que nos sensations seules nous apprennent à distinguer, seraient comme si elles n'étaient pas. Elles existeraient comme causes, non comme effets.

Supposez maintenant que l'homme ou d'autres êtres vivants vinssent au monde avec cet organe de la vue, si artistement composé dans toutes les espèces que la nature en a douées, et

que la lumière n'existât pas, ou plutôt que rien dans la constitution de la lumière et des corps ne fût disposé de manière à produire sur cet organe la sensation de la couleur, si le monde en un mot était incolore, ou même rigoureusement monochrome, sans aucune diversité d'ombre et de teinte, il serait invisible. L'organe de la vue serait comme nul. Rien n'est visible, les formes comme les distances, qu'à l'aide de la couleur. Sans la couleur, la vue n'ajouterait rien absolument aux connaissances que nous obtenons par le toucher, dont elle est l'utile auxiliaire.

Ainsi, d'une part, la couleur, le phénomène de couleur n'est pas nécessaire. L'ordre général de la nature n'en a pas besoin, le système du monde peut s'en passer. D'un autre côté, l'œil et la vue seraient inutiles et comme non avenus, si la constitution de la lumière et des corps n'était pas telle que de certaines affections très -connues en résultassent éventuellement pour cet organe. Maintenant qui voudra soutenir que c'est par hasard que la rencontre des ondulations lumineuses et des surfaces étendues

IS raiLOSOPHIB RKUGIECSI.

produit, en sus de leur rôle dans le système da monde, cet effet additionnel qu'on appelle la visibilité pour de certaines machines organiques qui pouvaient ne pas exister, ou bien que c'est par une aveugle nécessité que certains êtres qui n'ont pas toujours été sur la terre y sont survenus munis d'un appareil compliqué tel que toute la mécanique de l'optique, parfaitement indépendante en soi de leur existence, lui occasionne des affections aboutissant à des sensations et à des notions sans aucun rapport de ressemblance assignable avec les causes physiques qui les déterminent ? Le monde est invi* sible en soi, il n'est visible qu'à la condition qu'il y ait des yeux, il le devient dès qu'il y en a. Comment ne pas croire que les yeux sont faits pour voir, et que le monde est fiùt, entre autres choses, pour être vu? Comment ne pas croire que le phénomène de la couleur, medium indispensable entre l'objet et le sens, est un moyen prédéterminé?

Nous sommes donc loin de rejeter avec le dédain de quelques philosophes religieux la preuve la plus usudle et la plus saisissable de

DES COMMKNGKIISNTS DB TOUTI THÉOLOGIE. 19

Teziêtence d^ Dieu, celle qui compose à elle seule à peu près toute la philosophie thédogique de biea des hommes éclairés.

Mais reprenons cette éducation religieuse que nous avons promis de suivre pas à pas. Si nous feuilletions encore les livres qu'on met dans les mains des plus jeunes écoliers, nous y trouve^ rions bien vite des passages où ils apprennent, en supposant qu'ils ne Talent pas appris de la bouche de leurs parents, que tous les peuples ont reconnu telle chose que la Divinité. Gicéron, ce grand instituteur de toute jeunesse classique* ment élevée, se complaît autant à invoquer à l'appui de la croyance en Dieu le consentement général que l'ordre de l'univers. Le consente^ ment général est une autorité imposante ; l'es* prit en est naturellement touché, et peut-dtre est-ce pour les grandes masses de l'humanité une des principales sources de toute foi religieuse que la déférence à une tradition à peu près universelle. Le respect, la sympathie, l'imitation, l'habitude, d'autres principes encore de notre nature nous portent à penser comme les autres ont pensé, et s'il en était différemment,.

la vie serait beaucoup trop courte pour découvrir par nous-mêmes tout ce que nos devanciers ont trouvé par l'expérience ou la réflexion. Le consentement général n'est donc pas en soi une preuve à dédaigner, ce n'est pas du moins l'efficacité qui lui manque, et cette preuve a élé admise et développée par d'habiles gens. L'Église l'a employée dans ses cours de théologie.

Je ne crois pas qu'en fait de métaphysique religieuse, la grande majorité des gens qui ont reçu de l'éducation aille beaucoup au delà de ce qui vient d'être dit. A cela se réduit assez communément toute la théologie naturelle. Je devrais ajouter quelques développements qu'on y joint d'ordinaire sur les attributs de la Divinité et les conséquences morales qui en résultent pour les hommes, si, du moment que la théodicée touche au sentiment et au devoir, elle ne devenait presque toujours, au lieu d'une simple philosophie, une religion proprement dite. C'est en général au nom du christianisme, c'est dans le langage qu'il enseigne et sous les formes qu'il prescrit, que les rapports de l'homme à Dieu sont annoncés à la jeunesse. C'est grâce à cette

DES COBDfENGEMENTS DE TOUTE THEOLOGIE. 2i

transformation toute-puissante que des vérités abstraites, qui seraient arides ou indifférentes pour beaucoup d'esprits, s'emparent de Fàme, et peuvent devenir pour une nature heureusement douée Taliment le plus pur et le plus sain de l'intelligence, la plus auguste règle de la vo« lonté, la plus pénétrante consolation du cœur. Tout le monde, comme nous disons en Europe et en Amérique, est élevé dans le christianisme, tout le monde est chrétien, au moins dans une certaine mesure, et c'est grâce à ce saint enseignement des nations et des familles que des deux plus nobles parties du monde s'élève ce cri universel, ce cri du respect et de l'amour : Notre Père qui êtes aux deux !

La foi n'est pas cependant partout la même, elle a ses diversités ; elle manque à un grand nombre, et là où l'on n'aperçoit plus l'homme de la grâce, il faut parler encore à l'homme de la nature. D'ailleurs, de même que sans s'arrêter aux merveilles sensibles de l'univers, en écartant pour ainsi dire les plus beaux phénomènes, il est permis et il est utile de regarder le système du monde comme un problème pure-

»t l»lltU>80l»ttlE HEUGIEt^Ë.

ment mathématique, et de ne voir dans le ciel étoile que la mécanique céleste, c'est un droit et une fonction de la raison que de s'abstraire elle-même de la religion, et de chercher à dé« terminer sous leur forme la plus rigoureuse et la plus scientifique les pures idées qui sont comme Tessence de nos croyances morales et religieuses. Le ciel de Tàme aussi a sa géomé* trie.

Les théologiens éclairés, les Bossuet et les Fénelon, sont loin de répudier cette théodicée philosophique, et c'est le métier des métaphysiciens que d'en reprendre incessamment l'étude. Sans les suivre dans les recherches épineuses dont elle est semée, nous devons continuer à exposer le plus clairement que nous pourrons le progrès ordinaire des idées religieuses comme idées pures, môme en nous réduisant à celle-ci^ la preuve de l'existence de Dieu.

Cette preuve est double jusqu'ici, le consentement général et Tordre du monde* Le ciel nous préserve de chercher à ruiner Tune ou l'autre. A Kant seul cette témérité est permise; mais il faut bien mesurer la portée, fixer la va-

DES COMMCNCEItCNTS M TOOTE TttOLOGIE. tS

leur de la double preuve, fûf-ce afin d'expliquer pourquoi Tesprit humain ne s'en est pas contenté.

Quelque autorité qu'on attribue au consentement général, il n'est pas une preuve péremptoire pour un philosophe ni pour un chrétien, une preuve du moins qui puisse être admise sans restriction par l'un ni par l'autre. Pour le philosophe, la constance et la perpétuité d'un témoignage ne démontrent pas autant la réalité de la chose témoignée que la permanence dans la nature humaine d'une raison de croire ce qu'elle affirme. Ce peut être vérité, ce peut être erreur. Il y a, si l'on veut, présomption de vérité ; mais il n'y a preuve que d'un fait permanent de notre nature qui engendre et motive le consentement à une certaine idée. C'est ce fait qu'il faut démêler, étudier, afin de savoir si sa idéalité prouve la vérité de ce qu'il atteste. Cela ramène à chercher dans l'esprit humain et dans la raison même l'origine et la garantie de l'idée religieuse. C'est ce qu'ont fait les philosophes lorsqu'ils ont prouvé Dieu par l'idée de Dieu* • Pour le chrétien^ l'accord de l'humanité le

persuade de Texisteiice et de Tunité de Dieu bien moins que la foi dans une révélation spé* ciale et primitive. La certitude, sinon la vérité de cette double croyance est pour lui bien plutôt le privilège d'une race élue que le patrimoine commun de Tespèce. Elle a été confirmée, cette croyance, développée, complétée par les diverses théophanies dont l'Ancien Testament contient le récit, et surtout par la plus grande de toutes, sujet divin du Nouveau Testament. Le chris* tianisme est essentiellement une tradition particulière. Toutes les traditions, hors la chrétienne, sont entachées d'erreur ou d'imposture ; elles s'appellent de fiausses religions : on ne voit donc pas comment le consentement aux fausses pourrait servir à établir un dogme de la vraie. Aussi, tandis qu'autrefois le consentement général était cité en preuve par les théologiens, il est maintenant représenté comme un souvenir affaibli, comme une traduction altérée de la révélation primitive. Suivant cette doctrine, qui est nouvelle, mais qui a fait d'assez grands progrès dans l'Église ,1a tradition générale doit toute sa valeur à ce qu'elle a conservé de la tradition

particulière. L'humanité n'a ajouté que du faux au vrai de la révélation première. C'est donc le christianisme qui fonde l'opinion universelle du monde, et non l'opinion universelle du monde qui appuie un seul des dogmes du christianisme. Quoi qu'on pense de cette théorie un peu hasardée, il demeure que le consentement général mérite plutôt considération qu'il ne commande l'adhésion. En fait, il n'en exerce pas moins une grande influence; en fait, il se présente dans la réalité pour chacun de nous comme un fragment local et national. La religion est pour chacun de nous une tradition de famille et une institution sociale. À ce titre, elle est revêtue d'une grande autorité, et c'est ainsi restreint que le consentement de tous détermine le nôtre. Cependant on remarquera qu'il nous attache au moins autant à ce qui est particulier qu'à ce qui est universel dans les croyances. Demandez à un Écossais pourquoi il est presbytérien, à un Anglais pourquoi il est épiscopal, à un Français pourquoi il est catholique : sa réponse sincère sera la plupart du temps qu'il est de l'Église dans laquelle il est né. Le consentement de la

majorité, et par suite celui de l'universalité, n'est donc pas une preuve logique, mais il se pourrait qu'il fût un moyen de persuasion plus puissant qu'une preuve logique. Cependant il reste établi, je crois, que, comme pierre de touche du consentement général allégué en preuve de l'existence et de l'unité de Dieu, le philosophe devra recourir à l'étude de l'esprit humain, le chrétien à la révélation, et Tun et l'autre s'appuieront ainsi sur des preuves d'un ordre qui leur paraît supérieur.

Venons à la preuve par l'ordre du monde.

Elle a généralement autorisé les déistes à élever leur temple idéal Deo optimo maximo ; mais ils ont avec raison traduit cette belle inscription par ces mots : Au Dieu très-bon et três-grànd. C'est en effet ce que prouve et tout ce que prouve l'argument, un Dieu très-bon et très-grand, et à part quelques métaphysiciens, les anciens les plus éclairés ne se sont pas formé une autre idée de Dieu. Le spectacle du Cosmos avec ses beautés, mais aussi avec ses imperfectîonsj ses incohérences, avec l'antagonisme des forces qui le régissent, ne peut attester que le triomphe la-

DES COHMfiNGKHSNTS hK TOUTE THÉOLOGIE. 87t

borieux du principe de Tordre sur le désordre, et partant une intelligence qui partout a laissé son empreinte, celle de la sagesse et de la bonté, en assurant la durée et l'harmonie de son ouvrage. Cependant la beauté de l'ensemble n'est que celle d'un système où, tout compte fait, le bien l'emporte sur le maL Sans doute il est bon, sans doute il est sage et puissant, celui qui a réglé cet ordre et qui le conserve; on ne peut se lasser d'admirer par quelles combinaisons profondes, par quels savants artifices tout est r%lé et maintenu de manière à surmonter des obstacles toujours subsistants, à résister à des causes de destruction toujours agissantes, enfin quelle habileté suprême semble à chaque instant sauver l'univers. Partout se décèle un sublime architecte ; mais tout ce spectacle ne nous ré«» vêlerait pas, si nous n'en puisions ailleurs la connaissance, un Dieu tout-puissant et infini, le Dieu créateur de la foi, le Dieu parfait de la métaphysique.

Si donc nous voulons nous élever à quelque connaissance de la nature de Dieu et concilier son e3tistence aveo ses attributs, Targument m

28 PHILOSOPHIE REUGIEUSE.

question ne peut plus sufGre au chrétien non plus qu'au philosophe, et l'un et l'autre sont obligés de chercher dans la révélation et dans la raison une notion moins imparfaite de la Divinité ou une démonstration de son existence qui soit plus en rapport avec ses perfections.

Ici le christianisme nous enseigne des dogmes qui ne sont qu'à lui. Une révélation devait nous apprendre ce que nous aurions ignoré sans elle. C'est ainsi que TÉglise nous révèle le dogme de la Trinité. Malgré les analogies qu'on a prétendu trouver dans Platon et les Alexandrins, je persiste à croire que l'idée de la Trinité est essentiellement chrétienne, et que l'esprit humain ne s'y serait point élevé par lui-même. D faut donc laisser à la théologie positive les dogmes révélés et connus seulement par la révélation. Il y a dans le christianisme des vérités plus générales, je veux dire plus généralement connues, puisqu'elles sont communes à l'orthodoxe, à l'arien, au déiste, même au païen ou au mahométan éclairé. Ces notions que le christianisme enseigne sans les discuter ni les démontrer sont par exemple celles-ci : Dieu est un

esprit, — Dieu est parfait, — Dieu est le créateur du monde.

Ces notions chrétiennes, se rencontrant aussi dans certaines théodicées philosophiques, sont dcmc aussi des notions de la raison, de la pure raison; car apparemment aucune sensation, aucune expérience ne nous les suggère. Pour que Dieu soit créateur, il faut que tout aitcommencé; or, c'est dans l'esprit humain seulement que nous pouvons trouver cette idée, soit comme principe démontré, soit comme croyance naturelle. Il n'est certes pas moins vrai que ni la perfection, ni la notion d'un pur esprit n'ont été dérivées d'une expérience actuelle, et la raison seule est capable de pareilles conceptions. Si donc il était possible de fonder l'existence de Dieu sur une de ces idées, par exemple sur celle de sa perfection, cette démonstration ne serait point, comme la preuve tirée de Tordre du mondé ou du consentement universel, dérivée d'un fait d'expérience ou de perception directe, une preuve à posteriori. Elle pourrait par conséquent être à un certain point qualifiée de preuve à priori. Toutes les preuves de ce genre,

80 FRIiOSOPHlS RSLIOllUSt,

étant puisées directement dans Tesprit humain, ont plus ou moins ce caractère général de tirer de i idée de Dieu l'existence de Dieu,

C'est surtout à DedcarteS) comme ehacun sait) qu*il faut recourir pour connaître oe genre de preuves. Il en a donné deux diatinctea qu'on a confondues à tort, et dont la meilleure est celle où il fait entrer l'idée de cause. Elles ont été si souvent exposées, qu'il est inutile d'y revenir* Rappelons seulement que la principale de ces preuves n'est pas entièrement originale, et qu'on pourrait en rechercher le type initial dans saint Anselme, dans saint Augustin et jusque dans Platon. Ajoutons que la preuve ou les preuves de Descartes ne sont pas les seules qui aient été dites d priori; plus d'une fois, à tort ou à rai* son, on a cru pouvoir démontrer l'existence de Dieu par sa nature méme^ ce qui est le propre de ces sortes de démonstrations. Or, comme la nature de Dieu n'est pas objet d'expérience, mais notion purement rationnelle, c'est donc toujours à l'idée de Dieu qu'il a kM revenir pour remonter jusqu'à lui, et tel est en effet le procédé cartésien, et malheureusement pour

Descartes, le procédé cartésien a été celui de Spinoza. Le danger de la preuve par Tidée de Dieu, c'est le spinozisme. Je rappelle le danger pour qu'on ait soin de l'éviter.

DK U THÉOLOGIB NATURELLE EN ANGLETERRE :

CUREE, WATERUNO, GILLESPIE.

Gicéron nous a conservé dans sa version latine un beau passage d'Âristote où l'admiration religieuse que doit inspirer le spectacle de l'univers est vivement peinte, et il range l'écrivain grec parmi les philosophes à qui l'ordre a révélé l'ordonnateur. U aurait pu ajouter que c'est Aristote qui a mis dans la science la cause finale sous son nom, et qu'il en a fait pour ainsi dire la loi de la nature, en répétant sans cesse ces mots pris longtemps pour axiome : « La nature ne fait rien en vain. » Une fois même il s'oublie, et il appelle la nature Dieu. Cependant ne se-

CURRE, WÀTERUKD, GILLESPIE. 3$

raît-ce pas là une doctrine exotérique qui voilait sa vraie pensée et dissimulait sa métaphysique? Quand il veut arriver à Dieu môme, il le cherche dans la constitutiiHi prêtre, et ne le déduit ni ne l'induit de Texpéflence des choses sensibles. C'est tout aii plus le premier ciel (et le premier ciel n'est pas Dieu) qu'il conclut de l'existence du nîôiî^eîfiieïit par la nécessité d'un premier moteur ; mais le Dieu vrai, l'acte pur, la pensée de la pensée, il semble l'atteindre directement et l'affirmer à priori^ quoique ce ne soit au fond qu'un corollaire dé sa métaphysique. Cependant ce Dieu-là n'est ni l'auteur ni l'ordonnateur intelligent du monde qu'il ne peut connaître, lui qui ne pourrait sans déchéance avoir mis la main à la nature. C'est ainsi que chez les philosophes d'Alexandrie l'artiste divin, le démiurge à qui le monde doit l'harmonie, la beauté, la réalité actuelle, est néanmoins placé bien au-dessous du premier principe.

Cette inconséquence ou cette dui5licité de doctrine ou de méthode dans Aristote a permis à la philosophie du moyen âge de faire tour à tour la théologie à priori et à posteriori. Le

U raiLOSOPH» RlUOItUSS.

passage d'un procédé à l'autre, d'un point de vue à l'autre point de vue, est si facile, qu'il nous échappe quelquefois, et que nous ne nous aper» cevons pas toujours que nous avons changé de voie. A proprement parler^ rien dans la science n'est rigoureusement d/rtort, puisque l'homme est toujours donné, et avec l'homme l'esprit humain. Nos principes les plus élevés, ceux que nous imposons à l'expérience et que nous ne tenons pas d*elle, ne font pas cependant leur apparition dans l'esprit préalablement à toute perception extérieure, à toute conscience de nos opérations intérieures. On a donc pu imaginer aisément que tout est inféré à posimori de nos connaissances empiriques, et les disciples les plus fervents d'Aristote ont pu croire lui être fidèles en niant toute notion directe de la Divi** nité, et en rattachant cette notion à la sensation même. Saint Thomas d'Aquin, tout pénétré qu'il est de la métaphysique de son maître, soutient obstinément comme une vérité esseû'tielle que, Dieu ne pouvant nous être connu par lui-même, son existence a besoin d'être démon-^ trée, qu'elle ne peut l'être que par son effet;

CHâHKK, WATElILÀNd, GIUE8PIE. 8»

qu'en un mot, « notre entendement est conduit par les choses sensibles à la connaissance divine, c'est-à-dire à connaître de Dieu qu'f/ est. »

En effet, l'argument de la nécessité d'un premier moteur, qui tient la plus grande place dans la scolastique, peut à la rigueur être rat* taché à Texpérience, et saint Thomas, qui y insiste encore plus que sur l'argument tiré des fins du gouvernement du monde, s'est» de son aveu, classé parmi ceux qui n'admettent en théologie naturelle que des preuves à posteriori. Je sais bien que parmi celles qu'il admet, on en pourrait désigner qui n'ont point ce caractère^ et qui même offrent une certaine analogie avec les preuves à priori du cartésianisme ; mais il ne s'en est pas aperçu, il doit être jugé par ses intentions : l'inconséquence d'Aristote Ta gagné à son insu, et Àrnauld a eu raison de l'opposer h Descartes.

Toute la scolastique n'est pas dans saint Tho<» mas, et Ton pourrait, en cette grave matière, lui trouver des adversaires; mais au moment où la scolastique s'écroule, Descartes en France et Bacon en Angleterre s'élèvent à la fois contre

Aristote : l'un pour fonder une mélhode plus empirique que la sienne, l'autre pour établir une autre méthode d'observation; l'un pour raffermir par l'induction mieux traitée la science à posteriori^ l'autre pour donner dans la conscience une base expérimentale à la science à priori; l'un pour montrer Dieu au sommet des phénomènes, l'autre pour le montrer à la source des idées, tous deux d'accord cependant pour chasser la considération des causes finales de la connaissance de la nature.

Dans la proscription dont il les frappe, Bacon certainement exagère la sévérité. Elles n'ont point fait à la physique tout le mal qu'il leur impute. Elles mériteraient d'ailleurs toutes ses accusations qu'elles ne devraient pas disparaître à son commandement, et la raison persisterait à reconnaître une harmonie intelligente dans l'ordre de l'univers. Moins le cosmos semble la perfection réalisée, plus les combinaisons qui en assurent la durée et la stabilité attestent un profond dessein. II faut nier l'ordre ou concevoir une intelligence cause de Tordre. Bacon I ui-raême a confessé que la Providence peut être

CHâKKE, WâTERUND, GILLESPIE. 37

connue par ses ouvrages, et il n'a pas découragé ses compatriotes, si fidèles à sa gloire, du soin de chercher dans la nature des marques d'une suprême sagesse. Bien au contraire, ils se sont adonnés avec une persistance infatigable à cette investigation. C'est le sujet d'une multitude de bons livres anglais. Dans aucun pays, il ne s'est publié autant de traités de théologie naturelle où fût faite une si grande part à la contemplation de l'ordre universel. La téléologie a été longtemps en Angleterre la base de la théologie.

Cette démonstration appuyée sur les sciences naturelles devait particulièrement toucher une nation qui aime à fonder toute connaissance certaine sur l'expérience et l'induction, et comme il est rare que l'esprit humain ne contracte pas une partialité exclusive pour la méthode qu'il préfère, on compte en petit nombre les écrivains anglais qui se montrent sensibles aux preuves a priori de l'existence de Dieu, et surtout qui daignent accorder une sérieuse attention aux deux argumentations de Desc rtes. Un anglais cartésien est difficile à trouver,

BÉMUSAT. 3

88 PHILOSOPHIE REUGIEUSS.

même à l'époque où le cartésianisme portait le trouble dans les deux universités anglaises, et Malebranche, plus heureux que son maître, eut du moins un disciple éminent dans John Norris, que Locke a pris la peine de réfuter.

Ce n 'est pas qu'on ne pût prouver à Cudworth, à Locke lui-même, que leurs arguments en faveur de l'existence de Dieu n'empruntent pas beaucoup plus à l'expérience que ceux de Descartes ; mais il faut descendre jusqu'à Samuel Clarke pour trouver un Anglais de quelque renommée qui tente résolument d'établir €i/>rtori l'existence de Dieu. Clarke avait passé par Descartes pour arriver à Newton, et quoiqu'il ait rejeté la philosophie du premier avec sa physique, on sent toujours qu'il a traversé son école. Ce n'est pas un pur baconien, ni un disciple de Hobbes qui eût écrit le Traité de t existence et des attributs de Dieu.

L'auteur de ce célèbre ouvrage ne cache pas qu'il n'estpoint content de la preuve a /îo^/mori. Les phénomènes naturels prouveraient tout au plus qu'il y a eu, depuis que ces phénomènes ont commencé, un être assez sage et assez puis-

CURUS, WATKRLAm, GILLISPIE. 3»

sant pour les produire et les conserver ; maïs que cette cause première ait existé ou doive exister de toute éternité, ils ne le prouvent pas, et jamais de l'existence de Timparfait on ne déduira valablement Texistence de la perfection. La preuve a posteriori ne peut servir à établir un seul des attributs de Dieu, et qu'est-ce que Dieu sans aucun attribut divin? Quant à la preuve a priori^ elle prétend bien, il est vrai, démontrer l'existence par les attributs mômes ; mais les difficultés que rencontre l'argument principal de Descartes attestent assez qu'il n'est pas suffisamment clair et démonstratif, et l'on répugnera toujours à conclure de la possibilité de concevoir l'existence au nombre des perfections d'un être qui les aurait toutes à l'existence certaine de cet être. La véritable manière de prouver Dieu serait donc, comme l'a dit Leibnitz, « de chercher la raison de l'existence du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes, dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle. » C'est là ce que Clarke a essayé. Il pose d'abord que quelque chose existe de toute éternité, puisque quelque

chose existe aujourd'hui, ou que Texistence de Tètre contingent prouve celle de l'être nécessaire. Puis il établit déductivement que l'être nécessaire est nécessairement indépendant, immuable, infini, intelligent, etc. Enfin il démontre toute la série des attributs divins. C'est dans la nécessité, dans la conception de l'être nécessaire, qu'il voit le caractère d'une preuve véritablement a priori. La sienne lui paraît mériter ce titre, en ce qu'elle se fonde sur une conception immédiate et nécessaire, quoiqu'elle suppose la connaissance préalable de l'existence des choses, et que cette connaissance soit expérimentale.

Clarke ajoute bien à cette démonstration une autre idée beaucoup plus hardie, beaucoup plus hasardée, qu'il tenait probablement de Newton, et qui a provoqué son importante controverse avec Leibnitz ; mais cette doctrine, qui identifiait en quelque sorte l'espace et le temps avec la Divinité, n'est pas inséparable de sa démonstration, qui seule nous occupe ici et qui ne passa pas sans objection. Il eut à répondre aux lettres polémiques d'un gentilhomme du

CLARKE» WATERLAND, GILLESPIE. ai

Glocestershire, qui n'était autre que le célèbre Butler, à cette époque étudiant en théologie dans une académie dissidente de ce comté. Il y avait alors dans Téglise anglicane un docteur Waterland, moins connu que Butler, mais encore cité comme un des meilleurs interprètes de la doctrine orthodoxe de la Trinité. Clarke professait avec ménagement l'arianisme mitigé de son maître Newton, et la question fondamentale de la divinité de Jésus-Christ était alors l'objet des débats des théologiens. Daniel Waterland, qui avait figuré avec honneur dans la discussion, eut même une conférence sur le vrai sens du dogme avec le docteur Clarke devant la reine Caroline, alors princesse de Galles, renommée pour son esprit, ses goûts de métaphysique, et correspondante de Leibnitz. Malgré sa foi vive et ombrageuse, le docteur avait traversé la dispute sans rompre absolument avec son adversaire, et il ne l'a jamais combattu qu'avec de justes égards. Leurs dissidences théologiques s'étendirent néanmoins jusqu'à la philosophie , et Waterland joignit comme appendice aux recherches de Law sur

42 raitOSOPHIE RELIGIEUSE.

les idées de temps et d'espace une lettre ou dissertation sur l'argument a priori tendant ft prouver l'existence d'une première cause.

Dans cet ouvrage, fort digne d'être lu, Waterland s'occupe d'abord de la nouveauté de l'argument, et après en avoir fait remonter la condamnation jusqu'à Clément d'Alexandrie, il soutient que saint Anselme lui-même ne l'eût pas approuvé sous sa forme nouvelle. C'est, selon lui, l'étude de la Métaphysique d'Aristote dans les mauvaises traductions du moyen âge et dans les commentaires des Arabes qui a pu seule inspirer une prétention téméraire, réprouvée par les plus grands des scolastiques. En première ligne, le maître de saint Thomas, Albert le Grand, dit en propres termes : « La créature fait connaître Dieu a posteriori. » Roger Bacon, Richard de Middleton, Duns Scot (je ne cite que les autorités britanniques), ont été d'accord avec les grands docteurs étrangers pour contester la possibilité de prouver Dieu a priori^ et plus récemment Culverwël, l'auteur d'un traité estimé sur la religion suivant la lumière naturelle, Gudworth, l'évéque Barlow,

CLARRB, WATEKUND, GtLLESPlE. âS

Tarchevôque Tillotson, enfin Humphrey Dîtton, qui a écrit postérieurement à Clarke, se sont rangés à la même opinion.

Il y aurait bien quelques remarques à faire sur la manière dont Waterland discute les autorités qu'il cite ; mais il vaut mieux l'entendre lui-même, quand il conteste à l'argument de Clarke d'être valable a priori^ puisque c'est une conclusion d'une nécessité de conception à une nécessité d'existence. C'est au fond le reproche si souvent adressé à la preuve de Descartes, de passer gratuitement de l'existence idéale à l'existence réelle. Comment d'ailleurs prouver a priori l'existence d*une première cause, puisque rien n'a la priorité sur elle ? Dieu ne peut avoir de principe que lui-même.

Or la tentative audacieuse d'une démonstration impossible offre le danger d'ébranler la vérité qu'elle veut affermir. Elle suppose la faiblesse de toutes les preuves qu'elle tend à remplacer ; elle les condamne pour se justifier, et comme elle ne réussit pas dans sa justification, elle met l'existence de Dieu au rang des théorèmes à démontrer.

àk PHILOSOPHIE RELIGIEUSK.

Malgré la sévérité de ce jugement,!^ voie où était entré Clarke n'a pas été abandonnée. Son autorité, si grande dans la première moitié du xYii* siècle, a un peu baissé ; mais elle n'est pas annulée. Coleridge, implacable pour toute école qui ne relevait pas de Platon, dit quelque part qu'il soupçonne Clarke d'avoir été surfait. En marchandant, nous lui laisserons pourtant encore une grande valeur, et dans toute recherche sur le théisme, il devra conserver une honorable place. Après lui, sans se laisser décourager ni par son exemple ni par les objections, des écrivains qui ne sont guère connus qu'en Angleterre, le révérend Moses Lowman, l'évéque Hugh Hamilton, ont encore essayé de démontrer a priori l'existence de Dieu, et il n'y a guère que quinze ans qu'un Écossais, William Gillespie, a entrepris, après une revue de tous les arguments de ses prédécesseurs, d'en présenter un nouveau qui échappât à toutes les critiques qu'ils ont à ses yeux justement encourues.

L'ouvrage de M. Gillespie est certainement intéressant et curieux. Il est intéressant parce

GLARKfi, WATERUNO, GiLLESPlE. 45

qu'il est impossible de discuter avec plus de bonne foi, de faire de plus consciencieux efforts pour mettre dans tout leur jour et ses propres idées et ses objections aux idées des autres. On sent qu'il a vivement à cœur de ne faire injustice à personne, de ne tromper personne, et de livrer sa pensée tout entière à l'examen qu'il semble provoquer. L'ouvrage est curieux aussi par la thèse à laquelle il est consacré. La voici : supposé qu'il y ait une substance existant nécessairement, cause intelligente de toutes choses, il est démontrable que cette substance est infiniment étendue. Cette idée a pour but d'employer en preuve de l'existence de Dieu l'impossibilité où nous sommes de concevoir une limite à l'espace. De cette première proposition : l'étendue infinie ou l'infinité d'étendue existe nécessairement, de ce principe démontré luimême par voie psychologique, Tauteur déduit, avec tout l'appareil des formes géométriques, que cette infinité d'étendue est nécessairement un être, un être simple, unique, qu'il en est de même de l'infinité de durée, et qu'enfin cet être infiniment étendu et durable estnéces-

i« phlosophie reugieuse.

sairement intelligent, omniscient, tout-puissant, entièrement libre, complètement heureux, parfaitement bon.

M. Gillespie raconte ensuite qu'une fois en possession de cette argumentation, publiée, je crois, vers 1837, il vit un jour aux vitres d'une petite boutique de libraire, dans une des grandes rues d'Edimbourg, une nouvelle édition de FAge de la raison, de Thomas Payne, et qu'il entra alors pour représenter au vendeur que c'était un livre inf&me ; mais il trouva dans la boutique quelqu'un qui lui apprit qu'une société d'athées se réunissait dans la ville tous les dimanches soir. Il se mit aussitôt en rapport avec un membre de cette société, et, lui donnant pour elle un exemplaire de sa Démons^ tration^ il le chargea de lui porter de sa part le défi de la réfuter* Une personne fut désignée comme prête à répondre ; mais cette personne ayant finalement refusé la provocation, il la renouvela dans une adresse impriméeà Y Aréopage ou Société zététique(l) de Glasgow. Cette asso-

(1) Zéiétique, qui cherche, un des noms donnés aux

CLARKB, WATERUNB, 6ILLESPIE. t7

dation, plus nombreuse, plus habile, plus instruite que celle d'Edimbourg, professe, dit-il, les mêmes principes d'athéisme. Elle lui fit connaître par écrit que son défi était accepté dans les termes où il Tavait posé, et, comme une de ses conditions était que la discussion ne serait pas orale, on lui annonçait qu'un membre de la société lui préparait une réponse qu'elle imprimerait à ses frais. En conséquence il reçut Tannée suivante, avec une lettre de la même main, un exemplaire d'une Réfutation de Vargumeiit a priori tant de Samuel Clarke que de M, Gillespie^ par Antitheos, C'est pour répliquer à cet ouvrage qu'il a publié une troisième édition du sien. Il y discute avec beaucoup de soin soit les critiques, soit la thèse de son adversaire, qui ne me paraît pas avoir donné beaucoup de force et de nouveauté au triste lieu .commun dont il a pris la défense. Si M. Gillespie ne met pas un grand talent au service d'une cause sacrée, c'est un réviseur méthodique de doctrines et d'arguments, et dans son nouvel effort pour éclaircir et fortifier ses raisonnements, il les suit pied à pied, les déve-

loppe avec une conscience exemplaire, et, conduit par les nécessités de sa thèse à discuter les différentes théories de Tespace, il en donne le tableau analytique, et met ainsi le lecteur en mesure d'apprécier en parfaite connaissance de cause la valeur de sa découverte. Je doute qu'elle reste comme un progrès dans la science, mais elle nous a valu un livre que les gens faisant profession de métaphysique ne liront pas sans profit.