PHILOSOPHIE SENSIALISTE

tenait en quelque sorte Je lui-même chez un peu])le qui avait peu de besoiiis.

« Voilà le terme où les arls doivent tendre et où ils devraient s'arrêter.

« Les arts deviennent dangereux par leurs progrès. »

Chap. xxvn : « C'est dans la simplicité des mœurs uniquement qu'une nation peut trouver l'abondance, la puissance et le bonheur.

« C'est une chose de fait que la vie simple peut seule rendre un peuple riche, [>uissant et heureux. Voyez la Grèce dans les temps florissants : c'est à un reste de simplicité qu'elle devait cette puissance qui étonne les nations amollies. Voyez encore les peuples de l'Asie avant Cyrus : ils avaient des vices, ils connaissaient le faste ; mais le luxe n'avait pas encore répandu son poison mortel sur toutes les parties de la société. Si la magnificence se montrait dans des trésors qu'on amassait pour le besoin, dans de grandes entreprises, dans des travaux aussi vastes ({u'utiles ; si elle se montrait dans les meubles, dans l'habillement, au moins ne connaissait-on pas toutes nos commodités, et on connaissait moins encore toutes les frivolités dont nous n'avons pas honte de nous faire autant de besoins. »

En vérité, est-ce Condillac, est-ce son frère Mably, qui a écrit cette page et qui entreprend de nous ramener et de fixer la civilisation moderne à la prétendue simplicité des républiques grecques et de la Perse avant Cyrus?

Nous venons d'entendre le frère de Mably ; voici maintenant l'ami de J -J. Rousseau.

Chap. xxviii : u Une société civile est fondée sur un contrat exprès ou tacite par lequel tous les citoyens s'engagent, chacun pour leur pari, à contribuer à l'avantage commun. »

De là la nécessité pour chacun sans nulle exception d'avoir un état.

c( Un homme inutile n'est pas un citoyen. Il ne fait rien pour la société: elle ne lui doit rien. »

Ajoutez que, comme nous l'avons vu, il ne faut pas que les arts fassent de progrès au delà d'une certaine limite. Tout artiste qui passera cette limite sera un citoyen inutile, ou même dangereux. A ce compte on pourra bien renvoyer à la charrue Sophocle et ^Ménaiïdre, Platon et Praxitèle. Toutes ces idées sont des rêveries au-dessous de l'examen. Un membre d'une société est strictement tenu d'en observer les lois, d'en acquitter les charges, de respecter la liberté des autres. Mais son droit aussi est de faire usage de sa propre liberté comme il l'entend. Ya-t-il plus loin, sert-il efficacement la société, se dévoue-t-il au bien de l'Etat, il mérite alors, outre la protection qui lui est toujours due, une récompense proportionnée dans l'estime ou même dans l'admiration publique. Mais, à la rigueur, il ne lui est imposé que d'obéir aux lois et de ne pas violer la liberté des autres. A ce titre, la sienne est sacrée. Toute autre manière de considérer les premiers et indispensables devoirs de l'homme en société pousse irrésistiblement à l'esclavage de l'individu et à la tyrannie de la société. Nous ne sommes pas bien loin ici de Lacédémone et du Contrat social. Ce n'était pas la peine de débuter parunehypo-

thèse sur l'état naturel el de célébrer une simplicité chimérique *.

N'allons pas plus loin, nous en avons assez dit pour qu'on voie dans Condillac les défauts de la doctrine de Locke exagérés, et les germes des tristes théories qui vont bientôt suivre. Au lieu de deux sources de la connaissance humaine, Condillac n'en admet({u'une seule. Toutes les idées et d'al)ord toutes les facultés ne lui sont que la sensation transformée. Son procédé habituel est celui d'un logicien algébriste, qui, par une suite d'équations, transforme une quantité connue en des quantités nouvelles et inattendues. Il ne faut pas lui demander des observations fidèles et impartiales. Il ne songe pas aux faits, sinon pour les faire fléchir sous le joug d'une simplicité mensongère. Possédé de l'ambition du principe unique, forcé par l'esprit de système d'expliquer la différence des faits les plus dissemblables par la seule diversité des noms, il est conduit à une science purement verbale, où tout sentiment de la réalité disparaît dans la préoccupation d'une identité imaginaire. Cette erreur fondamentale égare partout Condillac, dans la morale comme dans la psychologie. Tantôt il confond le bien avec le plaisir, tantôt il en appelle à la volonté de Dieu, tantôt à la volonté d'un législateur humain, ne sachant au juste si la loi morale est conventionnelle ou naturelle, et il thiit, pour être conséquent à lui-même, par la fonder sur nos besoins, c'est-à-dire qu'il la ramène à la sensation. Il a la bonne intention de démontrer la

* Voyez plus bas les leçons sur Hobbes.

liberté, l'existence de Dieu et la spiritualité de Tàme, mais c'est aux dépensdeson système. Enfin, en politique, il procède par des hypothèses fort eu harmonie avec celle de l'homme-statue. Il est la démonstration personnelle de cette vérité, que l'empirisme n'est pas de tous les systèmes philosophiques celui qui se soucie le plus de l'expérience. Il ne suffit pas le moins du monde, pour fonder une vraie science d'observation, de nous répéter comme un dogme que toutes nos idées viennent des sens; il faut observer réellement, il faut interroger avec impartialité la nature liumaine, il faut pénétrer dans la conscience, au risque même d'y rencontrer, à côté des transformations de la sensation, du plaisir et de l'intérêt, la raison avec ses lois, l'activité volontaire et libre, la distinction du bien et du mal, l'idée du devoir et de la vertu désintéressée.

QUATRIÈiME LEÇON. - HELVÉTIUS

Helvétius. Analyse du livre de 17i>prî7. Métaphysique de l'ouvrage. Premier discours : De l'esprit eu lui-même. — Avant toute question Helvétius met celle de l'origine des idées et des facultés qui constituent l'esprit. — La sensation. )jrincipe unique. L'organisation physique, seule cause de la supériorité de l'homme sur l'animal. — Négation de la liberté. — Toute certitude réduite à la prol)al)ilité. — La question de la spiritualité de l'âme renvoyée à la théologie. L'espace n'est que le corps, et l'inlini l'absence de bornes. — De Dieu pas un mot. — Morale du livre de VEsprit. — Analyse des deuxième, troisième et quatrième discours. L'intérêt, règle unique de nos jugements et de nos actes, pour les individus et pour la société, pour les siècles, les nations, l'humanité entière. — Que l'esprit est un effet de l'éducation et non de la nature. — Égalité primitive des intelligences. Seule cause d'inégalité, la diflérence dans les passions. Tout le secret de l'éducation est d'agir sur les passions. — llét'utation du système d'Helvétius. — Opinions de Voltaire, de Rousseau, de Turgot sur le livre de V Esprit.

Locke et Condillac avaient posé les principes de la philosophie de la sensation, mais ils n'en avaient pas prévu toute la portée. On pouvait bien dire à ces philosophes : Votre système mène au fatalisme, au matérialisme, à l'égoïsme. Mais, bien que cela fijt vrai, Locke et O^ndillac auraient protesté, et très-sincèrement, en faveur de leur croyance au bien, à la liberté, aux destinées immortelles de l'àme. Plus téméraire et plus conséquent, Helvétius accepta et proclama tous les résultats devant lesquels s'était arrêtée la prudence de ses devanciers. Il nia ouvertement la puissance de l'esprit en expliquant la supériorité de l'intelligence humaine par un accident de l'organisation physique ; il nia la liberté en faisant des passions le fond et la source de

l'activité; il nia la vertu en réduisant tout motif d'action à l'intérêt.

Le système d'Helvétius est tout entier dans le livre de Y Esprit^ le seul de ses ouvrages qui ait jeté de l'éclat et gardé quelque renommée. Il parut en 1758, trois ans après le Traité des animaux de Gondillac, quatre ans après le Traité des sensations, neuf ans après le Traité des systèmes, et douze ans après V Essai sur f origine des connaissances humaines, c'est-à-dire en plein dixhuitième siècle, et quand la philosophie de la sensation était sur le trône.

Le livre de Y Esprit se divise en quatre discours, dont nous donnerons une analyse fidèle.

Le sujet du premier discours est l'esprit considéré en lui-même ; c'est, à proprement parler, la métaphysique de Fouvrage. Il la faut faire connaître pour bien montrer le rapport intime d'Helvétius et de Condillac, comme nous avons montré celui de Condillac et de Locke, et pour faire paraître le mouvement et le progrès de l'école entière.

Helvétius ne serait pas un penseur de la famille de Locke et de Condillac, s'il ne débutait pas par la question de l'origine des idées. Discours i, chap. i" : « Pour savoir ce que c'est que l'esprit. . . il faut connaître quelles sont les causes productrices de nos idées. »

Nos deux facultés primitives sont essentiellement passives, la sensation, et la mémoire qui n'est elle-même qu'une sensation continuée :

c( Nous avons en nous deux facultés, ou, si j'ose le dire, deux puissances passives... L'une est la faculté de

132 PHILOSOPHIE SENSLALISTE

recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs ; on la nomme, scnsibilifc p^njsitpte. L'autre est la faculté de conserver l'impression que ces objets ont faite sur nous ; ou l'appelle mémoire^ et la mémoire n'est autre chose qu'une sensation continuée mais affaiblie.

c( Je dis encore que c'est dans la capacité que nous avons d'apercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu'ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l'esprit. Or cette capacité n'est que la sensibilité physique elle-même : tout se réduit donc à sentir. » — « Je puis dire également : je juge ou je sens, » etc. — u Tout jugement n'est qu'une sensation. » — « Tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent à deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir ; ce sont les passions et V ignorance. » — « Dans riiomme, tout se réduit à sentir. »

Jusqu'ici Helvétius suit Condillac ; bientôt il va le laisser bien loin derrière lui. Le maître avait établi une différence de nature entre Ta me de l'homme et celle des animaux : le disciple n'accorde plus à l'homme qu'une supériorité d'organisation. Il le dit en termes exprès : Les facultés sont communes ; les organes seuls diffèrent.

« Ces facultés que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous occasionneraient cependant qu'un très-petit nombre d'idées, si elles n'étaient jointes en nous à une certaine organisation extérieure. Si

la naturo, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitation, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d'éviter les bétes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs ? » 11 ajoute dans une note : « On a beaucoup écrit sur l'àme des bêtes ; on leur a tour à tour ôté et rendu la faculté de penser, et peut-être n'a-t-on pas assez scrupuleusement cherché, dans la difî"érence du physique de l'homme et de l'animal, la cause de Tinfériorité de ce qu'on appelle l'àme des animaux. »

Si tout dans l'homme se réduit à sentir, la liberté est une chimère. Gondillac, qui ne dit pas un mot de la liberté dans le Traité des sensations ^ s'efforce de l'établir plus ou moins solidement dans V Appendice joint à ce traité. Helvétius fait disparaître cette inconséquence. La hberté, pour lui, est un mot vague et vide de sens, si l'on entend par là autre chose que le libre exercice de nos membres. Voici ses propres paroles : Disc, i , chap. IV : « L'homme libre est l'homme qui n'est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l'esclave, par la crainte des châtiments; en ce sens , la liberté de l'homme consiste dans l'exercice libre de sa puissance... On a donc une idée nette de ce mot de liberté^ pris dans une signification commune. Il n'en est pas ainsi lorsqu'on applique ce mot de liberté k la volonté. Que serait-ce alors que la liberté?... Gomment expliquer philosophiquement le problème de la

i3i PHILOSOPHIE SENSUALtSTÉ

liberté? Si, comme M. Locke Ta prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin, de tous les objets qui nous environnent, il fautque toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté appliquée à la volonté; il faut la considérer comme un mystère, s'écrier avec saint Paul : 0 aUitudo l convenir que la tbéologie seule peut discourir sur une pareille matière, et qu'un traité philosophique de la liberté ne serait qu'un traité des effets sans cause. » — « On se trompe, dit-il encore dans une note qui a bien l'air d'être une réponse à Coudillac*, sur le mot délibération : nous croyons délibérer lorsque nous avons , par exemple , à choisir entre deux plaisirs à peu près égaux et presque en équilibre ; cependant on ne fait alors que prendre pour délibération la lenteur avec laquelle, entre deux poids à peu près égaux, le plus pesant emporte un des bassins de la balance. »

Une fois que la sensation est prise comme le fondement et la mesure de tous nos jugements, la sensation étant relative à notre organisation et non pas aux choses elles-mêmes, il s'ensuit qu'il n'y a rien pour nous qui soit vrai en soi, et que toute certitude se réduit à l'apparence et. à la vraisemblance. De là le calcul des probabilités, ouvertement accepté comme l'unique moyen de résoudre la plupart des problèmes, et la nouvelle

1 Plus haut, p. 116.

QUATRIÈME LEÇON. - HELVÉTIUS 13o

Académie comme la première école philosophique. Chap. i", note e : h Descartes n'ayant point mis, si je puis m'exprimer ainsi, d'enseigne à l'hôtellerie de l'évidence, chacun se croit en droit d'y loger son opinion. Quiconque ne se rendrait réellement qu*à l'évidence ne serait guère assuré que de sa propre existence. Comment le serait-il, par exemple, de celle des corps?... L'existence des corps n'est qu'une prohabilité, prohabilité qui sans doute est très-grande, et qui, dans la conduite, équivaut à l'évidence, mais qui n'est cependant qu'une probabihté. Or, si presque toutes nos vérités se réduisent à des probabilités, quelle reconnaissance ne devrait-on pas à l'homme de génie qui se chargerait de construire des tables physiques, métaphysiques, morales et politiques, où seraient marqués avec précision tous les divers degrés de probahiUté, et par conséquent de croyance qu'on doit assigner à chaque opinion !... Parce moyen, l'état de doute, toujours insupportable à l'orgueil de la plupart des hommes, serait plus facile à soutenir; alors les doutes cesseraient d'être vagues ; soumis au calcul et par conséquent appréciables , ils se convertiraient en propositions affirmatives ; alors la secte deCarnéade serait purgée de ces légers défauts que la querelleuse ignorance a reprochés avec trop d'aigreur à cette philosophie dont les dogmes étaient également propres à éclairer les esprits et à adoucir les mœurs. Si cette secte n'admettait point de vérités, elle admettait du moins des apparences. »

Parmi les questions soumises au calcul des probabilités, est celle de la spiritualité de l'âme. Ilelvétius se

136 PHILOSOPHIE SENSUALI8TE .

sépare ici de Condillac et revient à Locke ; il a même l'air de croire que la faculté de sentir est commune à tous les corps. Chap. iv : a On ne peut entendre par ce mot de matière que la collection des propriétés communes à tous les corps. La signification de ce mot ainsi déterminée , il ne s'agissait plus que de savoir si l'étendue, la solidité, rimpénétral)ililé, étaient les seules propriétés communes à tous les êtres, et si la découverte d'une force telle, par exemple, que l'attraction, ne pouvait pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues , telle que la faculté de sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvait être cependant commune à tous les individus. La question réduite à ce point, on eut alors senti que, s'il est h la rigueur impossible de démontrer que tous les corps soient absolument insensibles, tout homme qui n'est pas sur ce sujet éclairé par larévclationne peut décider la question qu'en calculant et comparant la probabilité de cette opinion avec la probabilité de l'opinion contraire. »

Mais, si Ilelvétius est sceptique quand il s'agit de la spiritualité de l'àme, il sait très-certainement que « l'espace est un néant, » et que réellement l'espace a est ce qu'on appelle l'étendue. » Il en est de même deTinfini : « Nous ne devons cette idée de l'infini qu'à la puissance qu'un homme , placé dans une plaine , a d'en reculer toujours les limites sans qu'on ])uisse à cet égard fixer le terme où son imagination doive s'arrêter : l'absence des bornes est donc, en quehjue genre que ce soit, la seule idée que nous puissions avoir de Tinlini. »

QUATRIÈME LEÇO^^ — HELYÉTIUS 137

L'esprit de l'école de Locke et de Condillac se montre encore, en ce chapitre iv, dans l'importance outrée qu'IIelvétius attache au langage. Il explique tout par des erreurs de mots. Pourquoi a-t-on cru jusqu'ici à l'esprit, à l'espace, à l'infini, à la liberté? Parce qu'on n'a p;is essayé de déterminer la signification de ces quatre mots. Maintenant que cette signification a été bien fixée, il est clair qu'il n'y a là que de purs mots, et rien de réel à quoi ils répondent.

Ajoutez qu'ici ni ailleurs il n'est jamais question de Dieu.

Telle est la métaphysique du livre de V Esprit. Elle ne contient pas un seul trait original, et ne mérite d'être remarquée que par une certaine audaci3 à braver le sens commun , et comme le digne et nécessaire fondement de la morale renfermée dans les derniers discours.

L'homme n'étant qu'un être sensible, ne peut poursuivre qu'un but, le plaisir, et encore le plaisir des sens. C'est là l'unique mobile et la seule loi de nos actions. Si Ton consulte l'expérience , si l'on interroge à la fois les jugements et les actes humains, si l'on fait successivement appel aux individus, aune petite société, à une nation, à une époque, àl'humanité tout entière, de toutes parts vient cette réponse unanime, que le bien est ce qui contribue à nos plaisirs, et le mal ce qui blesse nos intérêts. L'intérêt, voilà la vraie mesure de nos jugements et le principe de nos actions.

Écoutons Helvétius : Discours u , chap. i" : « L'intérêt préside à tous nos jugements. » — Chap, n : c( C'est à l'habitude des actions qui lui sont utiles qu'un

particulier donne le nom de probité. » — Chap. iv : « De la nécessité où nous sommes de n'estimer que nous dans les autres. » — Chap. v : « Par rapport à une société particulière , je dis que la probité n'est que l'habitude plus ou moins grande des actions particulièrement utiles à cette petite société. » — Chap. xi : «Le public, comme les sociétés particulières, est dans ses jugements (sur la probité) uniquement déterminé par le motif de son intérêt ; il ne donne le nom d'honnêtes, de grandes ou d'héroïquesqu'aux actions qui lui sont utiles; et il ne proportionne point son estime pour telle ou telle action sur le degré de force, de courage ou de générosité nécessaire pour l'exécuter, mais sur l'importance même de cette action et l'avantage qu'il en retire. )•> « Que deux personnes se précipitent dans un gouffre ; c'est une action commune à Saplio et à Curtius ; mais la première s'y jette pour s'arracher aux malheurs de l'amour, et le second [)0ur sauver Rome : Sapho est une folle, et Curtius un héros. En vain quelques philosophes donneront-ils également à ces deux actions le nom de folie ; le public , plus éclairé qu'eux sur ses véritables intérêts, ne donnera jamais le nom de fou à ceux qui le sont à son profit. » — Chap. n : « Quel homme, s'il sacrifie l'orgueil de se dire plus vertueux que les autres à l'orgueil d'être plus vrai, et s'il sonde avec une attention scrupuleuse tous les replis de son âme, ne s'apercevra pas que c'est à la manière différente dont l'intérêt personnel se modifie que l'on doit ses vertus et ses vices ; que tous les hommes sont mus par la même force ; que tous tendent

QUATRIÈME LEÇON. — HELYÉTIUS 139

donc également à leur bonheur ; que c'est la diversité de nos passions et de nos goûts, dont les uns sont conformes et les autres contraires à l'intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux, il faut le plaindre, se féliciter d'un naturel heureux, remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions qui nous eussent forcés de cherchernotre bonheur dansTinfortuned'autrui. Car, enfin, on obéit toujours à son intérêt; et de là l'injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d'injuste prodigués à la même action, relativement à l'avantage ou au désavantage que chacun en reçoit. Si Funivers physique est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins à celles de l'intérêt. » — Chap. V : « Quel autre motif pourrait déterminer un homme à des actions généreuses ? Il lui est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien que d'aimer le mal pour le mal. »

J^^n conséquence de ces principes, voici comment se doivent expliquer la bienfaisance et la reconnaissance :

Chap. II, note b : « L'homme humain est celui pour qui la vue du malheur d'autrui est une vue insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir le malheureux. L'homme inhumain , au contraire , est celui pour qui le spectacle de la misère d'autrui est un spectacle agréable ; c'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheureux. Or ces deux hommes si différents tendent tous deux à leur plaisir, et sont mus par le même ressort. Mais, dira-t-on, si l'on fait tout pour

liO PHILOSOPHIE SENSUALISTE

soi, l'on ne doit donc point de reconnaissance à ses bienfaiteurs? Du moins, répondrai-je, le bienfaiteur n'est-ilpas en droit iVen exiger.... C'est en faveur des malheureux, et pour multiplier le nombre des bienfaiteurs, que le public impose avec raison aux obligés le devoir de la reconnaissance. »

Le dévouement à la patrie n'est que le triomphe d'une passion sur une autre :

Chap. V : « Brutus ne sacrifia son fds au salut de • Rome que parce que l'amour paternel avait sur lui moins de puissance que Famour de la patrie. Il ne fit alors que céder à sa plus forte passion. »

Le chapitre le plus caractéristique du livre de l'^'.^^rzV est le xiv^ du ii^ discours intitulé Des vertus deprêjiujés et des vertus vraies. Helvétius n'entend par vertus vraies que les vertus utiles au public, et ilsemoifuedes autres, ce qui supprime absolu ment toute la partie delà morale qui se rapporte à nous-mêmes. Il distingue la corruption politique de celle qu'il appelle la corruption religieuse , et qui , selon lui, est peu de chose, parce qu'elle n'affecte pas le bonheur public ; sous ce nom de corruption religieuse, il met tout dérèglement de mœurs. « Je dis qu'en fait de mœurs , on donne le nom de corruption religieuse à toute espèce de libertinage, et principalement à celui des hommes avec les, femmes. » Il fait à la pudeur une guerre à outrance. Pour prouver qu'elle n'est qu'un pr('*jugé variable, selon les pays et les siècles, il invoque les récits des voyageurs les moins sûrs, les coutumes des peuples sauvages, les exemples de l'antiquité, les anecdotes les plus équivo-

QUATRIÈME LEÇON. — HELYÉTIUS lil

ques, le vrai, le faux, l'incertain, sans discernement et sans goût. Il traite, au chapitre xvi, de moraliste hypocrite^ quiconque, dans les préceptes qu'il donne, se j^ropose un autre but que ce qu'il appelle avec faste le bonheur de l'bumanité. Confondant l'amour et le libertinage, une juste tempérance à un ascétisme farouche, il livre au ridicule les vertus les meilleures, et descend jusqu'à l'apologie presque avouée des m.œurs de la Régence. Il faudrait tout citer, ou plutôt ne rien citer. Je m'en tiendrai aux sentences les plus générales, a Qu'on examine politiquement la conduite desfemmes galantes, on verra que blâmables à certains égards, elles sont, à d'autres, fort utiles au public; qu'elles font, par exemple, de leurs richesses^ un usage communément plus

avantageux à l'Etat que les femmes les plus sages

Ne sont-ce pas les femmes galantes qui, en excitant l'industrie des artisans du luxe, les rendent de jour en jour plus utiles k l'État ? Le public demande compte aux

princes de leurs édits et non de leurs soupers La

morale n'est qu'une science frivole si on ne la confond

avec la politique On doit regarder les actions

comme indifférentes en elles-mêmes; c'est au besoin de l'Etat à déterminer celles qui sont dignes d'estime et de mépris. »

Helvétius s'applique à décrier partout les religions, et il enveloppe dans ses tristes sarcasmes jusqu'à la religion naturelle, qui est leur commun fondement : a On ne hnirait point, dit-il, si on voulait donner la liste de tous les peuples qui, sans idée de Dieu, ne laissent pas de vivre en société, et plus ou moins heureusement, se-

142 l'HILOSOPlUl-: SENSUALISTE

Ion l'habileté plus ou moins grande de leur législateur... » Suivent les exemples de peuples matérialistes, fatalistes, athées; et toujours et partout revient cette conclusion : « Que , comme le dit Pascal , et comme le prouve l'expérience, la nature n'estrien quel'habitude.. . Qu'il est absurde de vouloir cacher aux hommes le principe qui les meut, et que ce principe c'est l'intérêt. »

Dans le ni^ discours, Helvétius se demande comment, obéissant tous à la même loi , à une loi aussi simple, aussi facile à suivre que l'intérêt, les hommes n'arrivent pas tous également à la vertu et au bonheur. D'où vient l'injustice, d'où vient le mal? D'une seule cause : notre ignorance ; qui fait que nous ne savons pas trouver notre compte au bonheur public. Il ne suffit donc pas que le législateur proclame l'intérêt personnel comme règle unique de conduite, il faut qu'il éclaire les hommes sur leurs vrais intérêts; et il les éclaire par l'éducation, en prenant ce mot dans le sens le plus étendu, et en entendant par là tout ce qui sert à notre instruction. L'éducation est la vraie, la seule cause de l'inégalité des intelligences. L'esprit doit être considéré, non comme un don de la nature, mais comme un effet de l'éducation. Etrange opinion, mais conséquente au système général de l'auteur. En effet, si l'esprit est une pure capacité, une table rase, si toutes ses facultés et toutes ses idées ont pour origine Faction des objets extérieurs, c'est par cette même action diversement exercée que l'on peut rendre compte de l'inégalité des esprits. Yoici les preuves qu'en donne Helvétius. L'esprit se compose de sensations et de souvenirs. La sensibilité et la mémoire

QUATRIÈME LEÇON. — îlELVÉTIUS 113

sont naturellement égales dans tous les hommes ; ce qui fait que ces deux facultés sont supérieures chez les uns et inférieures chez les autres , c'est Tinégalité d'attention. Mais l'attention dépend de la passion, qui, à son tour, ne se développe qu'autant qu'elle est excitée par des agents extérieurs, et ainsi fait partie de l'éducation des circonstances.

En vainobjecterez-vous que l'expérience prouve chaque jour le contraire, et qu'on découvre une profonde inégalité d'esprit entre des hommes qui ont reçu la même éducation . Helvétius vous répondra que l'identité d'éducation est impossible, parce que chacun a pour maîtres et son siècle et la forme de gouvernement sous laquelle il vit , et ses amis , et les gens dont il est entouré , ses lectures, ses impressions, enfin le hasard, c'est-à-dire une infinité d'éléments dont notre ignorance ne nous permet pas d'apercevoir l'enchaînement et les causes.

Selon Helvétius , le germe de l'esprit et de la vertu est dans les passions. Il est bien vrai, en efl'et, que les passions sont la condition nécessaire du développement de toutes nos facultés, même les plus élevées ; mais de là Helvétius conclut qu'elles en sont le principe, confusion téméraire que nous avons déjà signalée ^ Il attribue tout aux passions. Il en fait un panégyrique où quelques traits de vérité disparaissent sous les exagérations ridicules. Disc, m, ch. vi, vu et vin.

On devine aisément à quelle origine Helvétius rapporte toutes les passions. Il n'en est pas une qui ne puisse

1 Plus haut, la leç. sur Condillac, p. 86, et surtout p. 97,

14i PHILOSOPHIE SENSUALISTL

et qui 110 doive se ramener à la sensil)ilit«^ physique et à riiitérèt personnel. Voici quelques exemples pris au hasard :

Sur l'amitié ; « Aimer, c'est avoir besoin... Nulle amitié sans besoin : ce serait un effet sans cause. Les hommes n'ont pas tous les mêmes besoins , Tamitié est donc entre eux fondée sur des motifs différents... En conséquence il y a des amis de plaisir, d'argent, d'intrigue, d'esprit et de malheur. . . La force de l'amitié est toujours proportionnée au besoin (jueles hommes ont les uns des autres... Le besoin est la mesure du sentiment... Mais dira-t-on, si l'amitié suppose toujours un besoin, ce n'est pas du moins un besoin physique. Mais, répondrai-je, à quoi tient le charme de la conversation d'un ami ? Au plaisir d'y parler de soi. La fortune nous a-t-elle placés dans un état honnête , on s'entretient avec son ami des moyens d'accroitre ses biens, son honneur, son crédit et sa réputation. Est-on dans la misère , on cherche avec ce même ami, les moyens de se soustraire à l'indigence, et son entretien nous épargne du moins le malheur, l'ennui de conversations indifférentes. C'est donc toujours de ses passions ou de ses plaisirs que l'on parle à son ami. Or, s'il n'est de vrais plaisirs et de vraies peines , comme je l'ai prouvé plus haut , que les plaisirs et les peines physiques il s'ensuit que l'amitié,

ainsi que les autres passions, est l'eilet immédiat de

la sensibilité physique Les peines et les plaisirs des

sens sont le germe productif de tout sentiment. » Ibid.^ ch. XIV.

L'art de gouven.er les hommes est d'exciter leurs.

QUATRIÈME LEÇON. — HELYÉTIUS 145

passions ^ surtout celle des plaisirs de Tamour. Exemples du bataillon sacré des Thébains, etc. Ibid. , ch. xv. Ibid., cb. XVI ; « La plus haute vertu, comme le vice le plus honteux, est en nous Felfet du plaisir plus ou moins vif que nous trouvons à nous y livrer.

(( L'homme vertueux n'est point celui qui sacrifie ses plaisirs, ses habitudes et ses plus fortes passions à l'intérêt public, puisqu'un tel homme est impossible, mais celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l'intérêt général, qu'il est presque toujours nécessité à la vertu. »

Telles sont les idées principales contenues dans les trois premiers discours du livre de Y Esprit. Le quatrième, Sur les différents noms donnés à U esprit, est plus littéraire que philosophique ; il n'ajoute rien à la doctrine de Fauteur.

De cette exposition tirons quelques propositions qui résument tout le système d'Helvétius, pour en faire la base de notre critique.

lo Est-il vrai , ainsi que le veut Helvétius , que l'esprit dérive tout entier, pensée et activité, de la sensibilité physique ?

2o Est-il vrai que toutes les inteUigences soient primitivement égales, et que toute inégalité provienne de l'éducation et du hasard ?

30 Est-il vrai qu'en faitl'intérêt soit le principe unique des jugements comme des actions des hommes?

4'' Est- il vrai que ce fait puisse être érigé en droit et devenir une véritable règle morale ?

0° Est-il vrai que le bien et l'utile soient identiques?

146 PHILOSOPHIE SENSl'ALISTE

6° Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le bien de l'individu et le Lien de la société soit d'éveiller et d'exalter le plus possible l'égoïsme de chacun ?

7° Enfin est-il vrai que les seuls principes actifs de la vie humaine soient les passions, que la source de toutes nos passions soit l'amour du plaisir, et par conséquent l'égoïsme ?

P La première proposition exprime toute la psychologie d'IIelvétius.

C'est la philosophie de la sensation poussée à un sensualisme grossier. Condillac avait supprimé toute faculté active , et réduit l'esprit à la simple capacité de sentir; il expliquait l'esprit par la sensation, et en cela il avait tort ; mais il n'expUquait point la sensation par la seule organisation physique. Helvétius, qui comme Condillac tire toute l'intelligence de la sensibilité , tire la sensibilité elle-même d'une cause physique , qui est tantôt un accident de notre conformation, tantôt Faction des objets extérieurs. Nous avons vu Condillac engendrant successivement l'homme tout entier au moyen des métamorphoses de la sensation, que penser d'IIelvétius qui attribue à la forme de la main la supériorité de l'homme sur les animaux ? Nous n'avons pas à démontrer l'absurdité d'une pareille doctrine; nous avons sulFisamment établi l'existence propre et la libre énergie de l'esprit. Nous tenons pour évident que la sensibililé fournit à l'entendement la matière de ses idées et non ses idées elles-mêmes, el que par conséquent elle est la condition et non le principe de l'intelligence.

QUATRIÈME LEÇON. — lîELYÉTILS 147

ÎTo Nous ne saurions admettre davantage le paradoxe de l'égalité naturelle des intelligences. Contre une telle folie, c'est assez d'en appeler au sens commune! à l'expérience. Si Helvétius a raison, il s'ensuit que la supériorité et l'infériorité de l'intelligence sont constamment et partout en raison directe de l'éducation , en entendant ce mot dans son sens le plus étendu : or , le contraire se voit tous les jours. Combien de natures qui se développent presque sans culture ! Combien qui se font jour malgré une mauvaise éducation î il en est d'autres que l'éducation prend au berceau, entoure des soins les plus délicats et les plus propres à développer le moindre germe d'esprit et de talent, et qui pourtant languissent constauiment dans une médiocrité sans remède. Cela vient de ce qu'indépendamment des secours et des obstacles qu'apporte l'éducation, il est des natures qui ont en elles-mêmes un principe de force, et d'autres une faiblesse insurmontable. Mais, dirat-on, les obstacles même. provoquent le développement des facultés, et il n'y a pas de meilleure éducation que la nécessité. Oui, mais cela n'est vrai que pour les âmes fortes et les vrais génies. Un esprit que la nature a fait grand grandit encore au sein des difficultés; un caractère fort se fortifie par la lutte ; mais un esprit médiocre et un caractère faible y succombent.

Helvétius invoque des faits à l'appui de son paradoxe, mais ces faits ne contiennent pas la conclusion qu'il en veut tirer. C'est à un accident, dit-il, que le génie doit ses découvertes : n'est-ce pas la rencontre des fontaiiiiers de Florence qui a fait découvrir à Galilée la pesan-

148 PHILOSOPHIK SENS l' A LISTE

teur (le Tair? N'est-ce pas la vue de la chute d'une pomme qui suggéra à Newton le système de l'attraction univers(41e? Ilelvétius se trompe : le hasard est l'occasion, mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Hien d'autres avaient aperçu la chute des corps avant le grand physicien anglais ; il fallait son génie pour y découvrir la loi de l'attraction universelle. Il y a plus : si Ilelvétius avait mieux étudié le procédé de l'esprit dans l'invention des théories, même de celles qui sont fondées sur l'expérience, il aurait reconnu que l'esprit y joue un rôle bien plus considérable qu'il ne l'a supposé. Souvent Fesprit conçoit ou imagine longtemps àravanceune hypothèse ; elle fermente sourdement dans les profondeurs de la pensée, et tout à coup elle se fait jour à l'occasion d'un fait que le hasard offre à l'observation, et de simple hypothèse elle devient un principe scientifique. Le génie nesuitpastoujoursla marche que conseille la méthode : celle-ci va prudemment du fait à l'idée, le génie va souvent aussi de l'idée au fait. (Juand Newton vit tout un système dans la chute d'une pomme, il n'était pas seulement préparé à celte magnifique découverte par ses vastes études et par la force de son génie, il avait déjà entrevu vaguement comme une hypothèse probable la loi de l'attraction universelle ; autrement un fait aussi vulgaire n'aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait un jour comment il était parvenu à une si haute vérité : En y pensant toujours, répondit-il. Les faits réveillent et confirment autant d'idées qu'ils en font naître dans notre esprit. Voilà pourquoi le génie voit tant

de choses où le commun des hommes n'aperçoit rien.

111° Mais hâtons-nous d'arriver à la doctrine morale d'Helvétius. P.st-il vrai que l'intérêt seul règle les jugements et les actions, soit des individus, soit des sociétés? Il s'agit ici d'une question de fait : voyons donc ce qui se passe dans la conscience de chacun de nous et dans la conscience du genre humain.

Commençons par le genre humain, et consultons les langues où il dépose ses sentiments, ses idées, ses croyances. Je vois d'abord que le langage du genre humain ne s'accorde guère avec celui d'Helvétius. Le dictionnaire moral d'Helvétius se réduit à un mot, l'intérêt. Celui du genre humain est plus varié et plus riche : il parle de justicp, de probité, de devoir *. Partout on oppose le bien au mal, le dévouement à l'égoïsme ; on célèbre les sacrifices de la vertu, les saintes douleurs qui accompagnent l'accomplissement du devoir, et on flétrit les lâches voluptés du vice et du crime. Or le langage humain, c'est l'humanité même. Quand le genre humain recommande le devoir désintéressé et dans les religions et dans les législations et dans les poésies, comment ne pas croire qu'il reconnaisse une loi morale différente de l'intérêt? Comment admettre que d'un bout du monde à l'autre, depuis trois mille ans, le genre humain ait fait comme une conspiration pour se tromper lui-même ?

Pour reconnaître si le genre humain pense avecHel-

1 Cet argument , tiré du langage et du sens commun , est développé avec quelque étendue, dans la xi« leç. du Vrai, du Beau et du Bien, Premières données du sens commun.

150 PHILOSOPHIE SENSl'ALISTE

vétius que les actions ne sont moralement bonnes qu'en raison de leur utilité, soumettons à son jugement deux actions différentes. Je crois de mon devoir de faire telle action, supposons, par exemple, une fondation charitable, un asile, une école, une maison pénitentiaire, ou tout autre établissement semblable; je fais cette action avec la conscience qu'il n'y a pas en moi le moindre calcul d'intérêt personnel; je la fais uniquement parce que je crois devoir la faire. Mais voilà que cette action, noble dans ses motifs, et conduite avec sagesse et prudence, tourne mal cependant, et me porte préjudice à moimême, et même aussi à la société. Si donc le genre humain pense comme Ilelvétius, il jugera que cette action est mauvaise moralement, puisqu'elle l'est i)hysiquement; il jugera que c'est un crime , puisqu'au lieu de servir elle nuit. Or le genre humain juge-t-il ainsi? Pas le moins du monde. Il regrette que cette action n'ait point réussi, il s'alflige de son mauvais succès, il recherche sïl y a eu témérité et imprudence; s'il ne trouve qu'un malheur immérité, il absout le malheur et il déclare l'action elle-même juste et bonne , et cela, bien qu'il ne soit pas intéressé à la juger telle, bien qu'il en ait été comme moi la victime. Changeons l'hypothèse. Supposons que j'accomplisse cette même action, non pas pour satisfaire à ma conscience, mais par intérêt personnel, par hypocrisie, ou par vanité, ou par tout autre motif de ce genre qui paraisse et soit connu : et sui)posons que cette action produise les meilleurs résultats pour moi comme pour la société. Voilà une très-bonne action dans le système d'IIel vétius. Mais le

genre humain proteste contre une pareille qualification ; il profite du résultat, il blâme le principe; il honore le dévouement même stérile, même funeste; il condamne l'égoïsme utile. S'il admire une action qui a été utile à son auteur, ce n'est pas du tout par cet endroit qu'il la prise ; l'utilité que son auteur en retire arrête même l'élan de l'admiration, et quelquefois rend l'action suspecte. A-t-elle été utile à la société, sans être utile à son auteur, le genre humain admire plus volontiers. Il ne peut pas ne pas se féliciter d'une chose qui lui a profité, mais il croit sa reconnaissance acquittée par une récompense égale au bienfait qu'il a reçu ; pour que l'admiration soit entière , il faut qu'il y ait ou un grand génie déployé , ou un grand danger bravé , ou un sacrifice consommé, enfin une intention généreuse accomplie ^

Y a-t-il eu au monde une vertu plus malheureuse, et même plus mal employée, que celle des citoyens qu'on a appelés les derniers Romains? Brutiis, en tuant César, se perd lui-même, et replonge le monde dans l'anarchie et la guerre. Et cependant si Brutus, nourri dans les traditions de la république, a cru devoir délivrer sa patrie de l'homme qui lui avait ravi sa liberté et ses vieilles institutions, qui peut trouver sa conduite criminelle ? Et si Brutus , comblé de bienfaits par César, a étoufi'é les mouvements d'une tendresse presque filiale, s'il s'est déchiré les entrailles pour obéir à la voix de la patrie,

* Sur l'admiration, comme supposant à la fois le désintéressement de celui qui l'éprouve et de celui qui l'inspire, voyez du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xi, p. 26S.

qui peut refuser son admiration à ce grand effort de la nature humaine , même en regrettant qu'il ait eu un pareil but? Au contraire, en vain aurais-je sauvé le monde ; si je n'ai voulu sauver que moi-même, le monde, qui me doit son salut, ne me doit pas son estime. L'histoire a-t-elle jamais compté parmi les actes de vertu l'action de cet homme qui , voulant se venger de son ennemi malade d'un abcès, le guérit, certes sans le vouloir, en le perçant d'un coup d'épée? Ces faits, et tant d'autres que l'on pourrait citer , prouvent sans répli(|ue que le genre humain, dans ses jugements, distingue l'utile et le bien, l'intérêt et la vertu.

Mais cette conception du bien en soi et de la vertu désintéressée ne serait-elle pas un idéal impossible à réaliser ? Nous avouons que les hommes, pour parler sans cesse de justice et de dévouement, ne se montrent pas toujours ni justes ni très-empressés à sacrifier leur intérêt. Le poète l'a dit : Video ?neliora probofjue, détériora scquor. La conduite du genre humain estunbien pâle reflet de sa croyance, quand sa croyance est difficile à pratiquer. Quelle force et quelle sublimité dans la pensée ! Quelles faiblesses, quelles misères dans l'action! Oui, sans doute, comparée à l'idéal que la raison nous propose, la vie humaine est bien pauvre en vertu. Mais est-ce à dire qu'elle en soit absolumentvide? Qu'il se trouve un seul acte de vertu, je dis un seul, et la vertu n'est plus une chimère. Si un homme a pu être vertueux une fois en sa vie, il a pu l'être deux fois, cent fois; d'autres peuvent l'être comme lui, la vertu n'est donc point au-dessus des forces humaines et c'est calomnier

rhiimaiiité que de prétendre qu'elle ne peut suivre d'autre règle de conduite que la passion ou l'intérêt. Mais, dira Helvétiiis, il ne faut pas être dupe de l'apparence , il faut se rendre compte des intentions. Assurément ; mais, en s'appliquant à ne pas être trompé par les autres, il ne faut pas se tromper soi-même en imposant aux actions humaines des interprétations systématiques en contradiction avec leurs caractères manifestes. Si daus l'obscurité du cœur humain le champ est ouvert à toutes les interprétations, il en est pourtant qui ré[)ugnent invinciblement à la raison. Le genre humain a toujours cru à l'héroïsme de Décius, qui , pour ramener la victoire sous les drapeaux de Rome , se dévoue aux dieux infernaux ; de Régulus, qui s'arrache à sa famille et à sa patrie pour aller chercher à Carthage une mort affreuse; de d'Assas, qui. sous la pointe des baïonnettes, s'écrie : « A moi, Auvergne; ce sont les ennemis! » D'âge en âge, le genre humain a célébré ces grands actes de vertu ; il n'a jamais pu croire, quoi qu'en aient dit les sophistes de tous les temps, qu'un calcul d'intérêt ait engendré de pareils sacrifices; il n'a jamais souffert qu'on transformât ses héros et ses martyrs en marchands habiles \

La vertu frappe surtout le genre humain quand elle brille sur un théâtre éclatant. Mais, grâce à Dieu, elle est de toutes les conditions, et elle est souvent d'autant plus sublime qu'elle est plus obscure. Sans aller cher-

1 Sur l'impossibililé d'expliquer rhéroïsme par les métamorphoses de l'intérêt, quel qu'il soit, voyez du Vrai, du Beau et du Bien, xii^ leç. de la Morale de l'intérêt..

cher au loin d'héroïques exemples, on ne peut faire un pas dans hi vie sans y rencontrer quelque acte de vertu. Et il faut bien qu'il en soit ainsi, car la société ne se conserve et ne se dévelop[>e qu'à cette condition que le nombre des gens de bien soit plus considérable que celui des méchants, que la justice l'emporte sur Tinjustice, la probité sur la fraude, la loyauté sur le mensonge, la générosité sur l'égoïsme. De sorte que l'honnêteté, qui paraissaitd'abord une exception, quand on y regarde de près, est réellement le fond même de la société, et que l'exception vraie c'est le crime. L'âme humaine succombe, il est vrai, aux trop difficiles épreuves ; mais, à parties situations périlleuses, dans le courant de la vie, que d^actes de justice et de bonté ne s'accomplissent tous les jours, qui témoignent des instincts généreux de l'humanité.

Après avoir interrogé l'opinion du genre humain, je m'interroge moi-même, et, rentrant dans ma conscience, je me rends compte de mes jugements et de mes actes. J'aime à faire ce qui m'est utile ; je répugne à faire ce qui peut me nuire, cela est certain. Mais n'y a-t-il pas des actes que ma raison déclare bons alors même qu'ils me sont nuisibles, et d'autres qu'elle proclame mauvais, bien qu'ils me soient utiles? Ne m'impose-t-elle pas en même temps l'obligation de faire les premiers et de m'abstenir des seconds ? Je puis résister à la raison qui m'oblige sans me contraindre ; mais alors même que je résiste à la raison, je sens qu'elle pèse sur ma conscience de tout le poids de son autorité méconnue , et qu'elle me punit par le remords des fautes que la pas-

sion arrache à ma volonté. Je crois donc au devoir aussi bien que le i^jenre humain. Que chaque homme fasse la même expérience, il trouvera au fond de son âme le même sentiment et la même foi.

Helvétius insiste et dit: C'est parce que vous ne poussez pas assez loin F analyse du cœur humain que vous parlez de vertu et de dévouement. Creusez plus avant et vous trouverez l'intérêt au fond de toute action prétendue vertueuse II se cache sous des apparences qui séduisent et qui trompent. Il se transforme et devient tour à tour amour de la gloire, espoir d'une vie future, goût délicat des plaisirs de l'esprit ou des jouissances morales. Nous aimons à nous faire illusion à nous-mêmes, et si nous sondions les plus secrets replis de notre cœur, nous verrions que nos intentions ne sont pas aussi pures qu'elles le paraissent. Je répondrai à Helvétius : Eh ! mon Dieu , il est certain que les hommes ne sont pas des anges. Leurs actions sont très-mêlées, et cependant je soutiens qu'il y en a qu'il est absurde, qu'il est impossible d'expliquer par l'intérêt. J'ai souvent présenté l'hypothèse d'un homme jeune, riche, beau, plein de force, se dévouant à une mort obscure ^ pour une sainte cause. Par quel artifice d'analyse Helvétius réduira-t-il ce sacrifice absolu et ignoré à un calcul d'égoïsme? Pourtant il l'essayera et me demandera si cet homme croit à une vie future. S'il y croit, ne fait-il pas un heureux calcul en sacrifiant une existence bornée et souvent misérable à l'espoir d'un bonheur éternel ? Mais, s'il n'y croit

' Premiers Essais, cours de 1817, p. 281 ; du Vrai, du Beau et du Bien. lec. xvi^, p. 413.

Iu6 PHILOSOPHIE SENSUALISTE

point, dirai -je à ITelvétius, que devient votre explica tion? Zenon, Spinoza, Hume et beaucoup d'autres n'attendaient rien d'une vie à venir, et cependant ils cultivèrent la vertu. Je vais plus loin, je prétends que la croyance à l'immortalité de l'âme implique la notion du devoir, etques'il n'existe pour un homme d'autre règle que l'intérêt, il n'a pas le droit de faire le calcul qu'IIelvétius attribue au martyr d'une bonne cause. En effet, pourquoi croit-il à une autre vie? parce qu'il y a un Dieu , et un Dieu juste. Pourquoi croit-il à un Dieu juste ? parce qu'il transporte dans un autre monde l'idée de justice qu'il a recueillie dans sa conscience. Supprimez la notion de justice dans la conscience, il n'y a plus ni mérite, ni démérite, ni ici-bas ni ailleurs; Dieu n'est plus pour l'homme le principe même de la justice, qui punit le mal et récompense le bien : il n'est que la cause de l'univers.

Au reste, ce genre de calcul n'était guère du goût d'IIelvétius ; il explique bien plus volontiers les actions humaines par un décret physique ou moral qui puisse être satisfait dans les limites de cette vie. Il a senti que beaucoup d'actions échappaient à un calcul d'intérêt matériel ; aussi a-t-il fait intervenir les intérêts moraux, le désir de l'estime, l'amour de la gloire.

Le désir de l'estime est sans contredit un motif d'action très-puissant, et la satisfaction de ce désir est un des plus délicieux plaisirs que Thomme puisse éprouver ^ Mais l'estime suppose, et dans celui qui l'éprouve

* Sur les idées morales qu'implique le désir de l'estime, voyez du Vrai, DU Beau et du Bien, leç. xi«. Premières données du .^em commun.

QUATRIÈME LEÇON. — HELVÉTIUS lo7

et dans celui auquel elle s'adresse, la notion du juste et de rhonnéte, du mérite et du démérite. On n'estime pas un homme pour son habileté à bien connaître et à bien suivre son intérêt ; on l'estime pour quelque vertu qui est supposée en lui et à laquelle l'estime est naturellement attachée. Si je fais telle action par vanité et seulement pour paraître estimable, je n'ai aucun droit à l'estime et j'ai conscience que je n'y ai aucun droit. Je ne puis donc jouir dans mon cœur, avant ou après l'action, d'une récompense que je sais ne pas mériter. Mais, dira-t-on, tout en sachant que vous n'en êtes pas digne, vous espérez tromper la société par un faux semblant d'héroïsme ; vous jouirez de l'estime qu'elle aura attachée, à tort, il est vrai, à votre action. Soit; mais si je m'efforce d'obtenir l'estime des autres, je suppose donc en eux ce qui n'est pas en moi, à savoir, ridée de justice et de mérite, sans laquelle il n'y a pas d'estime possible.

ti'en dirai autant de Famour de la gloire, qui n'est que le désir de l'estime transporté sur un plus vaste théâtre.

On a poussé le raffinement de l'esprit de système jusqu'cà tenter de faire rentrer la jouissance delà bonne conscience dans le principe de l'intérêt. Il y a des actions, a-t-on dit, dont l'accomplissement entraine un plaisir moral très-vif ; il y en a d'autres qu'on ne fait jamais sans ressentir une douleur amère ; ce plaisir s'appelle la satisfaction d'une bonne conscience ; cette douleur est le remords. L'homme de bien agit de manière à éprouver Tune et à ne pas éprouver l'autre. Sa vertu n'est donc encore qu'un calcul, et un calcul d'autant plus

habile, qu'il ne trompe jamais. Ce raisomiement est un sophisme. Le remords, comme la satisfaction de la conscience^ atteste la croyance au juste et à l'injuste. Pourquoi telle action me fait-elle éprouver la souffrance du remords, sinon parce que je la juge moralement mauvaise? Gomment telle autre action me causerait-elle quelque jouissance, si je ne la croyais moralement bonne? Quand j'ai fait une bonne action dans un but qui m'est personnel, cette action est toujours bonne, matériellement parlant ; mais je n'éprouve pas le plaisir exquis que donne une action désintéressée ; car ce plaisir est attaché au sentiment du mérite, et le mérite est tout entier dans l'accomplissement désintéressé de la loi morale. Ainsi le calcul n'est pas ici de mise et il tourne contre lui-même; en cherchant le plaisir, on le manque : on ne le recueille qu'en le méritant sans l'avoir cherché.

L'étude de nos jugements moraux nous fait donc connaître qu'il y a pour nous une loi différente de l'intérêt personnel et qui en exige souvent le sacrifice ; et dans la conduite de l'homme nous rencontrons des actions qui ne peuvent s'expliquer ni par un intérêt matériel ni par un intérêt moral.

1V° 11 ne suffit pas d'avoir montré qu'en fait l'homme possède d'autres motifs d'agir que l'intérêt et l'égoisme, il faut achever cette réfutation de la morale sensualiste en établissant que la règle qu'elle nous propose n'est ni une véritable règle morale ni un bon guide dans la conduite de la vie.

La règle de nos actions, dans le système de l'intérêt, peut s'énoncer ainsi : Faire seulement ce qui nous est

utile. C'estlà peut-être un excellent conseil à suivre, ce n'est pas une loi qui commande l'obéissance. Rien ne m'oblige à faire ce qui m'est utile ; si je ne le fais pas, je manque peut-être de prudence, mais je ne suis point criminel. La règle de Futile n'est donc pas une règle obligatoire, et par conséquent ce n'est pas une règle véritable.

Helvétius a cru donner à la morale une base certaine en l'appuyant sur l'intérêt ^; mais il est loin d'avoir réussi. Dans la doctrine de l'intérêt, tout homme cherche l'utile, mais il n'est pas sur de Fatteindre. Il peut, à force de prudence et de combinaisons profondes, accroître en sa faveur les chances du succès ; il est impossible qu'il n'en reste pas quelques-unes contre lui ; il ne poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au contraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sur d'atteindre le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour sauver mon semblable ; si , par malheur, je manque ce but, il en est un autre qui ne m'échappe pas , qui ne peut pas m' échapper : j'ai voulu le bien, j'ai fait le bien. Le bien moral, étant surtout dans l'intention vertueuse, est toujours en mon pouvoir et à ma portée ; quant au bien matériel qui peut résulter de l'action elle-même, la Providence seule en dispose absolument. Félicitons- nous qu'elle ait placé notre destinée morale entre nos mains, en la faisant dépendre du bien etnon de l'utile. La volonté, pour agir dans les épreuves pénibles de la vie, a besoin d"être soutenue par la certitude. Qui serait, par exemple, disposé à donner son sang

1 Sur la morale de l'intérêt, voyez du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xii^.

pour un but incertain? Le succès est un problème compliqué qui, pour être résolu, exige toute la puissance du calcul des probabilités. Quel travail et quelles incertitudes entraîne un pareil calcul î Le doute est une bien triste préparation à Faction. Mais, quand on se propose avant tout de faire son devoir, on agit sans aucune perplexité. Fais ce que dois, advienne que pourra, est une devise qui ne trompe pas. Avec un tel but, on est assuré de ne pas le poursuivre en vain. Si ma vertu demeure stérile, si elle est ignorée de mes semblables, en tout cas elle n'a point échappé au regard de ma conscience, qui m'en récompense par un sentiment délicieux. Mais dans le système de l'intérêt, si, en poursuivant l'utile, je le manque, que me reste-t-il pour me consoler des douleurs du sacrifice et pour soutenir ma vertu ébranlée par le malheur ?

V° Il s'en faut (ju'il y ait une contradiction naturelle entre le bien et l'utile ; mais ces deux choses sont toujours distinctes, et là même oii elles se rencontrent et semblent se confondre, c'est le bien qui, étant absolu de sa nature, sera le principe et non pas la conséquence de l'utile. Lors donc qu'Helvétius identifie le bien et l'utile et qu'il donne l'utile comme le principe du bien, il tombe dans une erreur profonde : il identifiece qu'il faut distinguer, et, par un renversement de l'ordre, il mesure le bien par l'utile, quand c'est plutôt le bien qui est la niesure de l'utile, selon Socrate et Platon \ 11

' Nous aussi nous avons fait voir qu'en général, mais non pas absolument, notre intérêt le plus certain est dans la vertu, i»r Vrai, du Beau et DU Bien, leç. xvie, Dieu principe de l'idée du bien.

y a mille manières d'entendre l'utile ; il faut distinguer plusieurs espèces d'utilité, tandis que le bien est un et le devoir uniforme. Par exemple, ce qui est utile à ma sensibilité peut ne l'être pas à mon intelligence ; ce qui est utile à ma fortune ne l'est pas à mon ambition ou à ma gloire ; ce qui m'est utile dans la solitude et loin du commerce de mes semblables peut me devenir nuisible si je vis dans la société. Pour juger sainement de l'utilité vraie d'une action, il faut que mon esprit se place tout d'abord à un point de vue élevé, au point de vue du bien et de l'ordre en soi. Sur cela j'établis mon propre bien, etje puis ainsi déterminer ce qui me convient véritablement. Mon bien propre, dans ce cas, se confond avec le bien en soi ; il ne peut y être contraire, car il en découle. Mais, si je suis la marche inverse, si, au lieu de régler l'utile sur le bien, je veux régler le bien sur l'utile, je m'expose à ne comprendre ni l'un ni l'autre, et k réduire le bien aux petites proportions d'un intérêt variable et fugitif. Jamais les tâtonnements de l'intérêt ne sauraient conduire à une vue claire et distincte du bien. La raison me dit que je fais partie de l'ordre universel , je dois me régler sur cet ordre comme sur un centre immobile, au lieu de troubler l'ordre universel en l'entraînant dans le cercle étroit de mes mouvements particuliers :

Quem te Deus esse Jussil , et humanâ quâ parle locutus es in re Disce.

YP Helvétius, après avoir établi que le bien se réduit à l'utile et la vertu à Tintérêt, en conclut fort logique-

162 PHfLOSOPHIE SENSUAMSTE

ment que le moraliste et le législateur doivent faire appel à l'intérêt. Mais si, comme nous l'avons démontré, ce n'est pas l'utile (jui est le principe du bien, mais le bien qui est le principe de l'utile, il faut que le législateur en appelle sans cesse au bien, à l'ordre moral, qui est toujours l'intérêt général, mais nullement l'intérêt privé. Il n'est pas vrai que l'intéiêt privé trouve nécessairement son compte dans l'intérêt général ; au contraire, il est vrai que l'intérêt général exige souvent le sacrifice de certains intérêts privés. Si donc le législateur veut l'ordre dans la société, qu'il n'éveille dans l'âme des citoyens que le sentiment du bien public. L'exaltation de l'intérêt individuel n'a jamais produit que l'anarchie, le désordre, la misère.

YIIo J'arrive au centre et aussi au terme de la doctrine d'Helvétius, à la théorie des passions. D'abord, il n'est point exact, ainsi que le prétend Helvétius, que les passions soient les seuls principes actifs de la nature humaine. Helvétius, comme Gondillac, ne sait pas ce (pie c'est que la vraie activité. Le principe actif par excellence, c'est la volonté. Substituer la passion à la volonté dans l'homme, c'est détruire la liberté. Or, si l'homme individuel n'est pas libre, de quel droit Helvétius demande-t-il la liberté pour les hommes réunis, pour la société? Quelle chimère que la liberté politique, là où manque la liberté morale! Un être qui n'est pas libre n'est qu'une chose et non pas une personne : il n'a point de droits, il n'a point de titres légitimes au respect. Toute invocation d'institutions liln'cs pour des êtres (pii ne le sont pas est la contradiction la plus choquante qui

fut jamais. Le despotisaie est le seul gouvernement fait pour des créatures qui n'ont point reçu la liberté en partage. Yoilà la seule politique à laquelle conduise le système d'Helvétius. Ses déclamations contre le despotisme sont autant d'inconséquences; elles sont même ridicules dans un livre où l'on professe complaisamment cette maxime : que tout homme désire naturellement d'être despote, Discours ni, cliap. xvn, sans montrer eu même temps dans l'âme humaine, à côté de ce désir, des désirs opposés tout aussi naturels. A ce compte, le despote ne fait que suivre très-légitimement le vœu de la nature; et Thomme égaré, c'est Marc-Aurèle qui résiste à la nature, pour n'avoir pas connu la philosophie de la sensation .et la morale de l'intérêt,

Helvétius, qui célèbre sans cesse la puissance des passions, n'a pas connu la racine des passions généreuses, de la sympathie, de la bienveillance, de l'admiration, de l'indignation, du désir de l'estime, du désir de la gloire, du désir de l'immortalité de son nom. Il n'a pas même soupçonné ce qu'il y a de grandeur cachée au fond de ces sentiments obscurs, compliqués, dignes d'une meilleure analyse * . Il reproduit la théorie usée de l'auteur des Maximes, substitue des déclamations de jeune homme aux observations malignes du vieux courtisan, des tableaux d'un coloris équivoque, et une plume parfois brillante mais ordinairement inhabile et commune, à ce style d'une distinction incomparable, simple, net et vigoureux, reflet fidèle ou plutôt modèle accompli

1 Peut-être la trouvera-t-on dans la leç. xi^ du Vrai, du Beau et du Bien.

du langage qui se parlait dans la bonne compagnie du dix-septième siècle '. Je ne viens pas défendre les passions contre la fausse et systématique analyse d'Helvétius, mais il en est une sur laquelle il revient sans cesse, à laquelle il ramène la plupart des autres passions, et qu'il a calomniée la peignant seulement par ses côlés vulgaires : c'est l'amour. Assurément l'amour tient de toutes parts à la sensibilité physique ; qui peut en douter? Ce besoin devait être le plus impérieux, et le plaisir que sa satisfaction procure devait être le plus grand, puisque c'est à lui qu'est attachée la durée de l'espèce humaine. Mais ce n'est laque l'enveloppe grossière de l'amour; elle couvre les plus admirables phénomènes de l'esprit et de l'âme. Par exemple, l'amour suppose le jugement absolument désintéressé de la beauté de son objet -. On juge que telle personne est belle, sans aucun rapport à soi, et uniquement parce que cette personne paraît belle; on l'aime ensuite parce qu'elle est digne d'être aimée. Le besoin et le désir de la possession, surtout de la possession matérielle, ne viennent qu'après. L'amour finit par la possession, il commence par une admiration désintéressée; il survit au plaisir, et il le précède : il n'est donc pas ce plaisir seul.

J'en dirai autant de l'amitié. L'amitié est aussi un besoin, un besoin du cœur, et sous ce rapport elle a né-

' Sur la Rochefoucauld, considéré comme écrivain, voyez Madame de Sabi>è, chap. 111, et VAppeniice.

2 Sur le jugement, le sentiment et l'amour du beau, voyez le livre déjà cité, vi« et vue leç.

QUATRIÈME LEÇON. — IIELVÉTIUS 165

cessairement queLjue chose de personnel; mais qu'y a-t-il de personnel dans le jugement que nous portons sur le mérite et l'excellence de notre ami? C'est là pourtant le fondement primitif de l'amitié. Une fois établie, elle engendre des obligations réciproques, elle devient un devoir, et par là s'épure et s'élève encore.

Mais, quand je ne verrais dans l'amour, dans l'amitié, dans la sympathie, dans toutes les alfections de nature, qu'un besoin, et le sentiment de bonheur qui résulte de ce besoin lorsqu'il est satisfait, devrais-je en conclure, comme le faitHelvetius, que ces passions sont essentiellement égoïstes ? Il semble que l'égoïsme est la tendance à tout rapporter et à tout sacrifier à soi, que l'orgueil et la vanité sont des passions égoïstes parce qu'elles concentrent toute action, tout sentiment et toute pensée dans la sphère de notre personnalité, mais qu'il n'en est pas de même de l'amour, de l'amitié, de la sympathie; il semble que les passions qui rapprochent les hommes n'ont rien de commun avec celles qui les divisent. Et pourquoi donnerait-on à des phénomènes si dissemblables un même principe, le principe de l'égoïsme? Parce que toute passion est un besoin de l'àme humaine? Mais à ce compte tout sentiment est égoïste, même l'amour de Dieu et celui des hommes, car l'un et l'autre sont des besoins pour certaines âmes. Il est difficile de taxer d'égoïsme l'acte d'un père qui, par une tendresse instinctive et un besoin généreux, se dévoue pour son fils, d'un fils qui se dévoue pour son père, d'un ami pour son ami La société, qui a toujours combattu l'égoïsme, parce qu'elle sait qu'elle n'a pas déplus mortel ennemi,

166 PHILOSOPHIE SENSL'ALISTE

a sans cesse honoré et encouragé l'amitié, l'amour, la sympathie et toutes les passions qui unissent les hommes.

En résumé, le livre de Y Esprit est un livre assez médiocre, où le talent est remplacé par la hardiesse, et où la hardiesse est souvent poussée jusqu'aux plus tristes délires.

Dès qu'il parut, en 1758, il souleva une tempête. Le parlement, la Sorbonne, l'archevêque de Paris, condamnèrent et prohibèrent l'ouvrage. L'auteur se rétracta, et même plusieurs fois. Dans un premier désaveu adressé à un père jésuite, se trouve ce passage curieux : « J'ai beaucoup lu, j'ai beaucoup médité Locke : son système ne me pouvait paraître suspect; je ne pouvais m'en défier ni le supposer dangereux, le voyant enseigné par de bons maîtres dans des écoles très-orthodoxes. Pénétré des principes de ce philosophe, j'ai cru pouvoir en tirer toutes les inductions qui se présenteraient à moi... » Ce premier désaveu n'ayant pas paru suffisant, llelvétius en fit un second tout autrement catégorique, et conçu dans des termes qui durent coûter beaucoup à sa conscience ou à sa vanité. Il lui fallut dire : « Je reconnais ma faute dans toute son étendue, et je l'expie par le plus amer repentir... Je souhaite qu'ils sachent (tous ceux qui ont eu le malheur de lire son ouvrage) que, dès qu'on m'en a fait apercevoir la licence et le danger, je l'ai aussitôt désavoué, proscrit, condamné, et j'aiété le premier à en désirer la suppression.» Il déclare qu'il fait gloire de soumettre au christianisme « toutes ses pensées, toutes ses opinions et toutes les facultés de son

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être» « C'était aller bien loin et acheter bien cher son repos ; car, pour la vie et la fortune, il n'y avait rien à craindre en gardant un noble silence. Helvétius signa donc cette seconde rétractation, sauf à préparer en paix et au sein d'une retraite opulente le livre de V Homme, plus violent encore que celui de Y Esprit: admirable fidélité au principe de la vraie morale, que les actions sont en elles-mêmes indifférentes, et que l'unique règle à suivre est l'intérêt !

D'ailleurs, le siècle de Louis XV se reconnut dans l'ouvrage d'Helvétius, et on prête à madame du Deffant ce mot fin et profond : « C'est un homme qui a dit le secret de tout le monde. »

Il y eut pourtant quelques âmes qui osèrent penser qu'Helvétius n'avait pas dit leur secret. Voltaire luimême, tout en couvrant la retraite en sa qualité de chef de parti, en se moquant du réquisitoire d'Omer de Fleury, en faisant un éloge vague et général du livre de Y Esprit dans ses lettres à l'auteur, et en lui écrivant de Ferney :

Vos vers semblent écrits par la main d'Apollon ; Vous n'en aurez pour prix que ma reconnaissance. Voti^e livre est dicté par la saine raison : Partez vite, et cpiittez la France *.

Voltaire, quand l'orage est passé, n'hésite pas à blâmer le livre et à donner à Fauteur d'excellents conseils et sur ses vers ^ et aussi sur ses écrits et ses opinions

1 Édit. Beuchot, t. LVII, p. 6io.

2 Helvétius, qui avait ambitionné tous les genres de célébrité, après avoir dansé à l'Opéra sous le masque du plus famenx danseur du temps, avait

168 ÎMIILÔSOPHiE SÈNSUAMSTK

philosophiques. Il (h!'f»^nd la langue et le goût contre le poëte, la liherté et Dieu contre le philosophe.

« Il me semble * que, dans tous les systèmes, Dieu peut avoir accordé à l'homme la faculté de choisir quelquefois entre les idées... Je vous avouerai qu'après avoir erré bien longtemps dans ce labyrinthe, après avoir cassé mille fois mon fil, j'en suis revenu à dire que le bien de la société exige que l'homme se croie libre. Nous nous conduisons tous suivant ce principe ; et il me paraîtrait un peu étrange d'admettre dans la pratique ce que nous rejetterions dans la spéculation. Je commence, mon cher ami, à faire plus de cas du bonheur de la vie que d'une vérité; et, si malheureusement le fatalisme était vrai, je ne voudrais pas d'une vérité si cruelle. Pourquoi l'Etre souverain, qui m'a donné un entendement qui ne peut se comprendre, ne m'aurait-il pas donné aussi un peu de liberté ? Nous aurait-il trom-

aussi écrit des vers, des E/ùlres, et un poème sur le Bonheur, publié depuis par l'auteur du poème des Saisons. Voyez plus bas, la leç. v^ sur Saint-Lambert.

^ Édit. Beufhot, t. LUI, p. 253. Voltaire est bien autrement sévère après la mort d'Helvétius. Dictionnaire puilosophique, art. Ho}nrne, édit. B., t. XXX, p. 236 : « J'aimais l'auteur du livre de VEsprit... mais je n'ai jamais approuvé ni les erreurs de son livre ni les vérités triviales qu'il débite avec emphase. » M/c/., art. Quisrjxis, édit. B , t XXXII, p. 64 : « ... Ce n'est point parce que les singes ont les mains différentes de nous qu'ils ont moins de pensée, car leurs mains sont comme les noires... Il est laux autant ([ue déplacé de dire que la Lecouvreur et Ninon aient eu autant d'esprit qu'Aristote et Solon... 11 est taux qu'on devienne stupide des qu'on cesse d'être passioimé ; car, au contraire, une passion violente rend l'àme stupide sur tous les autres objets. Il est faux que tous les hommes soient nés avec les mêmes talents, car dans toutes les écoles des arts et des sciences, tous ayant les mêmes maîtres, il y en a toujours très-peu qui réussissent. Enfin cet ouvrage... est un i)eu conliis, il manque de méliiode et il est gâté par des contes indignes d'un livre de philosophie. »

pés tous? Voilà des arguments de bonne femme. Je suis revenu au sentiment, après m'être égaré dans le raisonnement

c( Je crois que la matière aurait, indépendamment de Dieu, des rapports nécessaires à l'infini; j'appelle ces rapports aveugles, comme rapports de lieu, de distance, de figure, etc. ; mais pour des rapports de dessein, je vous demande pardon : il me semble qu'un mâle et une femelle, un brin d'herbe et sa semence, sont des démonstrations d'un être intelligent qui a présidé à l'ouvrage. Or, de ces rapports de dessein, il y en a à l'infini. »

J'aime à citer ces lignes écrites dans l'intimité, et qui contiennent les vrais sentiments de Voltaire; elles forment un heureux contraste avec la philosophie de Candide. Espérons donc que ce triste hvre n'exprime qu'une impression passagère, un de ces moments d'humeur qu'aura traversé Voltaire lorsqu'il errait, comme ille dit , dans le labyrinthe du problème de la liberté.

A ce témoignage non suspect de Voltaire, nous en joindrons deux autres plus considérables en pareille matière, ceux de Rousseau et de Turgot.

Quand le livre de VEsjmt parut aux applaudissements d'un parti égaré, Rousseau, indigné, prit la plume pour défendre la nature humaine et la morale éternelle ; mais, lorsqu'il vit que la Sorbonne et le parlement s'en mêlaient, il supprima ce qu'il avait écrit '. Quelques

^ C'est lui-même qui nous apprend cela dans la lettre à M. Davenport, du 7 février 1767. Il avait commencé à écrire des notes critiques aux marges d'un exemplaire de l'édition in-i» que lui avait donné Helvétius. On

170 MULOSOPUIE SENSLALISTE

années après, en 1764, tonte apparence de persécution étant dissipée, il rencontra dans r /s /??i7e une occasion naturelle de répondre à Ilelvétiiis. En efTet, n'est-il pas évident que c'est à Ilelvétius et à l'école alors régnante que s'adressent ces admirables passages de la profession de foi du Vicaire savoyard!

Emile, livre iv : « Apercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger; juger et sentir ne sont pas la même chose ^ »

« On nous dit ' que l'être sensitif distingue les sensations les unes des autres par les différences qu'ont entre elles ces mêmes sensations. Quand les deux sensations à comparer sont aperçues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis; mais leur rapport n'est pas senti pour cela ^ Si le jugement de ce rapport n'était qu'une sensation et me venait uniquement de l'objet, mes jugements ne me tromperaient jamais, puisqu'il n'est jamais faux c|ue je sente ce que je sens. Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons? Pourquoi dis-je que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu'il n'en est que le quart? C'est que jesuisactif quand je juge, que l'opération qui compare est fautive, et que mon entendement qui juge les rapports mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets. )^

trouvera ces notes au t. \ de l'excellente édition de Rousseau par 'SX. Musset- Pathay.

1 Voyez plus haut, p. 13^, les maximes contraires du livre de VEspn't.

» Cette distinction lumineuse est déjà tout entière dans les notes marginales, édit. (le Kuusseau, t. X, p. 190.

Helvétius, de peur d'accorder à l'homme un privilège sur les autres êtres, avait avancé qu'il n'était pas démontré que les corps fussent privés de sentiment ^ Écoutons la réponse de Rousseau : « L'idée de la matière sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et

contradictoire Quand un philosophe viendra me dire

que les arbres sentent et que les rochers pensent, je ne vois en lui qu'un sophiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres que d'accorder une âme à l'homme. » Et en note : a II me semble que loin de dire que les rochers sentent, la philosophie moderne a découvert que les hommes ne pensent point. Elle ne reconnaît plus que des êtres sensitifs dans la nature S'il est vrai que toute matière sente, où conce-

vrai-je l'unité sensitive? Sera-ce dans chaque molécule de matière ou dans des corps agrégatifs?.. . L'attraction " peut être une loi de la nature dont le mystère nous est inconnu ; mais nous concevons au moins que l'attraction, agissant selon les masses, n'a rien d'incompatible avec l'étendue et la divisibilité. Concevez-vous la même chose du sentiment? Les parties sensibles sont étendues, mais l'être sensitif est indivisible et un ; l'être sensitif n'est donc pas un corps.

c( Nul être matériel n'est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J'ai un corps sur lequel les autres agissent, et

' Plus haut, p. 136.

2 Allusion évidente à un>î phrase d'Helvétius empruntée à Locke, plus haut, p. 136.

172 PHILOSOPHIE SENSIJA LISTE

qui agit sur eux; cetto action réciproque n'est pas douteuse, mais ma volonté est inclé|îenclantede mes sens; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que cédera mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter \ Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impression d<*s objets inb^nes. Quand je me reprocbe cette faiblesse, je n'écoute c[ue ma volonté; je suis esclave par mes vices et libre par mes remords ; le sentiment de ma liberté ne s'ellaceen moi que quand je me déprave et que j'empêcbe enfin la voix de l'âme

de s'élever contre la voix du corps Ce n'est pas le

mot de liberté qui ne signilie rien -, c'est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d'un principe actif, c'est vraiment su])poser des effets sans cause; c'est tomber dans ce cercle vicieux : ou il n'y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n'a nulle cause extérieure, et il n'y a point de véritable volonté sans liberté. »

Helvétius avait nié toute différence entre l'homme et l'animal, sauf un détail d'organisation physique ^. Rousseau l'accable sous cette apostrophe célèbre :

« Quoi! je puis observer, connaître les êtres et leurs rapports ; je puis sentir ce que c'est qu'ordre, beauté, vertu; je puis contempler l'univers, m'élever à la main

* Distinction que le bon sens de Rousseau a d'avance dérobée à notre métapliysiqne. Voyez plus haut, leç. i", p. 34.

* Plus haut, p. 131 : « On ne peut donc se former une idée de ce mot de liberté... »

3 Plus haut, p. 133.

qui le gouverne ; je puis aimer le bien, le faire, et je me comparerais aux bêtes! Ame abjecte, c'est ta triste philosopbie qui te rend semblable à elle ! Ou plutôt tu veux en vain t'avilir ; ton génie dépose contre tes principes ; ton cœur bienfaisant dément ta doctrine , et l'abus même de tes pensées prouve leur excellence en dépit de toi ! »

N'est-ce point cette déplorable doctrine qui est ici énergiquement flétrie ?

« Il est au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu sur lequel nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience. Mais à ce mot j'entends s'élever de toutesparts la clameur des prétendus sages : erreurs de l'enfance, préjugés de l'éducation ! s'écrient-ils tous de concert. Il n'y a rien dans l'esprit bumain que ce qui s'y introduit par l'expérience, et nous ne jugeons d'aucune cbose que sur des idées acquises. Ils font plus ; cet accord évident et universel de toutes les nations, ils l'osent rejeter; et contre l'éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d'eux seuls * comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation d'un peuple, et que sitôt qu'il est des monstres l'espèce ne fut plus rien.... Chacun, dira-t-on -, concourt au bien public par son intérêt ; mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice? Qu'est-ce qu'aller à la mort pour son intérêt?

1 Partout dans le livre de V Esprit.

2 Plus haut, p. 137, etc.

Sans doute nul n'agit que pour son bien ; mais s'il n'est un bien moral dont il faut tenir compte, on n'expli(]uera jamais par l'intérêt propre cpie les actions des méchants. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l'on serait embarrassé des actions vertueuses, où l'on ne pourrait se tirer d'affaire qu'en controuvant des intentions basses et des motifs sans vertu, où Ton serait

forcé d'avilir Socrate et de calomnier Régulus Il

faut distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels. Comme nous n'apprenons point à vouloir notre bien et à faire notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l'amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes.... Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature, et l'on ne saurait nier qu'au moins ceux-là ne soient innés. Mais si, comme onn'enpeut douter, l'homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne le peut être que

par d'autres sentiments innés relatifs à son espèce

C'est du système moral, formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables, que naît l'impulsion

de la conscience Conscience, conscience! instinct

divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal, qui rends F homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans lui, je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreur en erreur à l'aide d'un

QUATRIÈME LEÇON — HELVÉTIUS 17o

entendement sans règle et d'une raison sans principes' ! ))

Il me reste à invoquer l'opinion moins connue d'un homme très- inférieur à Rousseau par l'éloquence et le style, mais qui le surpasse bien par les lumières générales et par la raison . Je veux vous lire une lettre trop peu connue de Turgot, où l'un des hommes lesplus éclairés et les plus vertueux qui furent jamais, s'épanchant dans le sein d'un ami, exprime sans déguisement le mépris que lui inspire le succès honteux du livre d'Helvétius. Turgot, comme Rousseau, ne s'appuie guère, il est vrai, que sur le sentiment ; mais c'est par le sentiment que le sens commun se fait jour et proteste contre les égarements d'une fausse philosophie. N'oubliez pas que ce n'est plus un grand écrivain que vous allez entendre, mais des fragments d'une lettre négligée et confidentielle qui n'était pas faite pour le public.

A M. de Condorcet^ sur le livre de /'Esprit \

De Limoges.

« Comme je ne crois pas, monsieur, que vous fassiez jamais un livre de philosophie sans logique, de littérature sans goût, et de morale sans honnêteté, je ne vois

Ml y a dans les notes marginales bien d'autres réponses directes et spéciales à Helvétius. Nous ne les connaissions pas en 1819, et nous les recommandons au lecteur. Voyez Philosophie populaire, suivie de la première partie de la profeision de foi du Vicaire savoyard, sur la morale et la religion naturelle, avec un Appendice sur le style de Rousseau, dans notre ouvrage intitulé : Fragments et Souvenirs.

2 Œuvres de Turgot, t. IX, p. 288. Comparez la philosophie générale de cette lettre avec celle que nous avons déjà signalée dans l'article Existence, Premiers Essais, p. UO, etc.

176 1»HIL0S0I»HIE SE>Sl' ALISTE

pas que la sévérité de mon jugement puisse vous effrayer...

c( Il fait consister tout Fart des législateurs à exalter les passions, à présenter partout le tableau de la volupté comme le prix de la vertu, des talents et surtout de la bravoure, car on dirait qu'il ne voit de beau que les conquêtes...

« Je conviens avec vous que ce livre est le portrait de Fauteur. Mais ôtez ce mérite et celui de quelques morceaux écrits avec une sorte d'éloquence poétiijue assez brillante, quoique ordinairement mal amenée et le plus souvent gâtée par quelques traits de mauvais goût, j'avoue que je ne lui en vois guère d'autres. Il me paraît écrit et fait avec la même incobérence qui était dans la tête d'IIelvétius. Malgré un appareil affecté de délinitions et de divisions, on n'y trouve pas une idée analysée avec justesse, pas un mot défini avec précision. Même dans les bons mots dont il a farci son ouvrage, il est rare que le trait ne soit manqué ou gâté par de fausses applications et des parapbrases qui émoussent toute la finesse ou Fénergie. On prétend qu'il a dit le secret de bien des gens. Je suis fâché qu'il ait dit celui de madame de Boufflers. J'avais toujours cru que ce mot était de madame du Deffant, à laquelle il paraissait appartenir de droit.

« Je sais qu'il y a beaucoup de passabLuient honnêtes gens qui ne le sont qu'à la manière ou d'après les principes du livre de V Esprit , c'est-à-dire d'après un calcul d'intérêt. J'ai sur cela plusieurs choses à remarquer. Pour que ce fût un mérite dans ce livre, il faudrait que

QL'ATRIÈME LEÇON. — HELVÉTIUS 177

l'auteur se fût attaché à prouver que les hommes ont un intérêt véritable à être honnêtes gens, ce qui était facile; mais il semble continuellement occupé à prouver le contraire. Il répand à grands flots le mépris et le ridicule sur tous les sentiments honnêtes et sur toutes les vertus privées. Parla plus lourde et la plus absurde des erreurs en morale et même en politique, il veut faire regarder ces vertus comme nulles, pour ne vanter que de prétendues vertus publiques beaucoup plus funestes aux hommes qu'elles ne peuvent leur être utiles. Partout il cherche à exclure l'idée de justice et de morale. Il confond avec les cagots et les moralistes hypocrites ceux qui s'occupent de ces minuties. Jamais du moins on ne le voit fonder sa morale sur la justice, et il n'y a pas un mot qui tende à prouver que la justice envers tous est l'intérêt de tous, qu'elle est l'intérêt de chaque individu comme celui des sociétés. D'après cette fausse marche et ces très-faux principes, il établit qu'il n'y a pas lieu à la probité entre les nations, d'où suivrait que le monde doit être éternellement un coupe-gorge. Nulle part il ne voit que l'intérêt des nations n'est autre que l'intérêt même desindividus qui les composent. Nulle part il ne s'appuie sur une connaissance approfondie du genre humain ; nulle part il n'analyse les vrais besoins de l'homme, ([u'il semble ne faire consister que dans celui d'avoir des femmes; il ne se doute nulle part que l'homme ait besoin d'aimer. Mais unhoomie qui auraitsenti ce besoin n'aurait pas dit que l'intérêt est r unique principe qui fait agir les hommes. Il eût compris que, dans le sens où cette proposition est vraie, elle est une puérilité et une abs-

traction métaphysique d'où il n'y a aucun résultat pratique à tirer, puisqu'alors elle équivaut àdireque l'homme ne désire que ce qu'il désire. S'il parle de l'intérêt réfléchi, calculé, par lequel l'homme se compare aux autres et se préfère, il est faux que les hommes, même les plus corrompus, se conduisent toujours par ce principe. Il est faux que les sentiments moraux n'influent pas sur leurs jugements, sur leurs actions, sur leurs affections. La preuve en est qu'ils ont besoin d'effort pour vaincre leur sentiment lorsqu'il est en opposition avec leur intérêt; la preuve en est qu'ils ont des remords; la preuve en est que cet intérêt qu'ils poursuivent aux dépens de l'honnêteté est souvent fondé sur un sentiment honnête en lui-même et seulement mal réglé; la preuve en est qu'ils sont touchés des romans et des tragédies et qu'un romandontle héros agirait conformément aux principes d'Helvétius leur déplairait beaucoup. Ni nos idées ni nos sentiments ne sont innés, mais ils sont naturels, fondés sur la constitution de notre esprit et de notre âme, et sur nos rapports avec tout ce qui nous environne.

« Je sais qu'il y a des hommes très-peu sensibles et qui sont en même temps honnêtes, tels que Hume, Foutenelle, etc.; mais tous ont pour base de leur honnêteté lajusticeetmêmeun certain degré débouté. Aussi reproché-je bien moinsàllelvétiusd' avoir eu pou de sensibilité que d'avoir cherché à la représenter comme une bêtise ridicule ou comme un masque d'hypocrite; de n'avoir parlé qued'exalterlespassions sans fixer la notion d'aucun devoir et sans établir aucun princi[)e de justice

« J'oublie encore l'affection avec laquelle il vous raconte les plus grandes horreurs de toute espèce, les plus horribles barbaries, et toutes les infamies de la plus vile crapule, pour déclamer contre les moralistes hypocrites ou imbéciles qui en font, dit-il, l'objet de leurs prédications , sans voir que ce sont des effets nécessaires de telle ou telle législation donnée. . .

« Partout Helvétius ne trouve de grand que les actions éclatantes; ce n'est assurément point par cette façon de voir qu'on arrive à de justes idées sur la morale et le bonheur.

« Je ne peux lui savoir gré de ses déclamations contre l'intolérance du clergé ni contre le despotisme, V parce que je n'aime pas les déclamations ; 2° parce que je ne vois nulle part dans son livre que la question de l'intolérance soit traitée de manière à adoucir ni le clergé ni les princes, mais seulement de manière à les irriter ; 3" parce que, dans ses déclamations contre le despotisme, il confond toutes les idées, il a l'air d'être ennemi de tout gouvernement, et que partout encore il affecte de désigner la France, ce qui est la chose du monde la plus gauche, la pins propre à attirer sur soi l'éclat de la persécution, quinefaitpas grand mal à unhomme riche, et en faire tomber le poids réel sur beaucoup d'honnêtes gens de lettres qui reçoivent le fouet qu'Helvétius avait mérité ; tandis qu'après la Comédie des philosophes à laquelle il avait presque seul fourni matière, il faisait sa cour à M. deChoiseul, protecteur de la pièce et de Palissot, et l'engageait à lui faire l'honneur d'être parrain de son enfant.

« Quand on veut attaquer l'intolérance et le despotisme, il faut d'abord se fonder sur des idées justes; car les inquisiteurs ont intérêt dVHre intolérants et les vizirs et sous- vizirs ont intérêt de maintenir tous les abus du gouvernement. Je bais le despotisme autant qu'un autre; mais ce n'est point par les déclamations qu'il faut l'attaquer, c'est en établissant d'une manière démonstrative les droits des bommes. Et puis il faut distinguer dans le despotisme des degrés; il y aune foule d'abus du despotisme auxquelles princes n'ont point d'intérêt; il y en a d'autres qu'ils ne se permettent que parce (jue l'opinion publique n'est pas fixée sur leur inj ustice et sur leurs mauvais effets. On méritera bien mieux des nations en attaquant ces abus avec clarté, avec courage, et surtout en intéressant l'bumanité, qu'en disant des injures éloquentes. Quand on n'insulte pas, il est rare qu'on offense...

u II n'est pas une forme de gouvernement qui n'ait des inconvénients auxquels les gouvernements eux-mêmes voudraient pouvoir porter remède, ou des abus qu'ils se proposent presque tous de réformer au moins dans un autre temps. On peut donc les servir tous en traitant des questions de bien public, solidement, tranquillement, non pas froidement, non pas avec emportement non plus, mais avec cette clialeur intéressante qui naît d'un sentiment profond de justice et d'amour de l'ordre. 11 ne faut pas croire que persécuter soit un plaisir. Voyez combien J.-J. Rousseau a inspiré d'intérêt malgré ses folies, et combien il serait respecté si son amour-propre avait été raisonnable. Avec le ton d'bonnêteté, on peut tout dire, et encore plus quand on y joint

nUATRIEME LE(.U>". — HELVÉTIUS 181

le poids de la raison, et quelques légères précautions peu difficiles à prendre. Je sais gré à Rousseau de presque tous ses ouvrages; mais quel cas puis-je faire d'un déclamateur comme Idelvétius, qui dit des injures véhémentes, qui répand des sarcasmes amers sur les gouvernements en général, et qui en déplorant les malheurs de sa patrie où le despotisme est^ dit-il parvenu, au dernier degré d'oppression et la nation au dernier degré de corruption et de bassesse , ce qui n'est pas du tout vrai, va prendre pour ses héros le roi de Prusse et la Czarine? Je ne vois dans cela que de la vanité, de l'esprit de parti, une tète exaltée; je n'y vois ni amour de l'humanité ni philosophie.

c( En voilà plus long sur Helvétius que je ne croyais vous en écrire en commençant ; mais je ne suis pas fâché d'avoir fait ma profession de foi à son égard. Je suis, je vous l'avoue, indigné de l'entendre louer avec une sorte de fureur , qui me paraît une énigme, que le seul esprit de parti peut expliquer. »

J'ai peut-être un peu trop multiplié les citations; mais elles donneront de la force et du charme aux arguments que je vous ai présentés moi-même, et vous dédommageront des trop nombreux passages que j'ai dû emprunter à Helvétius pour le faire connaître .