LA PATRIE ET LE PATRIOTISME

Éléments de l'idée de patrie. — La vertu qui résulte de l'accomplissement habituel de nos devoirs envers la société dont nous faisons partie s'appelle patriotisme, et ce mot désigne les mêmes choses que celui de patrie dont il dérive. L'amour de la patrie est constitué par des éléments nombreux qui en font un des plus nobles et des plus puissants motifs d'action de l'espèce humaine : l'instinct et l'habitude, le sol et la langue, une solidarité bien des fois séculaire de gloires et de souffrances.

C'est d'abord un attachement instinctif au pays qui nous a vus naître, au sol qu'ont foulé nos pères, qu'ils ont fécondé de leurs sueurs et qui conserve leurs tombeaux. Ce sentiment naît et grandit avec nous. Le poète dit que l'exil est « impie », et la nostalgie du pays natal produit parfois un si profond découragement qu'il pousse au suicide. Il y a dans les choses qui nous entourent une âme <( qui s'attache à notre âme et la force d'aimer ». L'habitude fortifie encore cet instinct: l'intérêt de la conservation, la place si modeste qu'elle soit que nous occupons parmi nos concitoyens, les avantages que nous recevons

3b2 PHILOSOPHIE MORALE.

de la protection des lois, nous rendent la patrie aimable et précieuse par le sentiment habituel de ces avantages mêmes. Le langage est encore un lien puissant qui nous attache à ceux qui parlent le même idiome que nous. Une langue n'est pas l'œuvre des grammairiens, c'est un héritage national, une création collective et séculaire dont nous bénéficions et que nous respectons. L'âme de nos pères, les pensées qui leur furent familières, les sentiments qui firent battre leurs cœurs vibrent encore dans les mots de notre langue. Un idiotisme est presque intraduisible dans une langue étrangère, parce qu'il représente une façon de penser particulière et nationale. Le génie de nos écrivains nous a modelés à leur image et la littérature d'un peuple est, tout autant que le sol, un patrimoine qui appartient à tous : c'est la patrie des esprits et le lieu où ils se rencontrent et s'entendent. Pour bien comprendre la puissance de ce lien, il faut avoir habité les pays étrangers : le premier venu qui tout à coup nous fait entendre l'idiome national nous apparaît comme un ami et comme un frère. C'est quelque chose de l'émotion profonde de Philoctète lorsqu'il « reconnaît l'habit grec, cet habit qui lui est encore si cher », lorsqu'il entend après tant d'années d'abandon et de solitude la voix de ses compatriotes « et retrouve sur leurs lèvres cette langue qu'il a apprise dès l'enfance, et que depuis longtemps il ne parle plus à personne ». « Une nation, a écrit Renan, est une âme. Deux choses, qui à vrai dire n'en font qu'une, constituent cette âme. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs ; l'autre est le contentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis. L'homme ne s'improvise pas. La nature, comme l'individu, est l'aboutissant d'un long passé d'efforts, de sacrifices et de dévouement. Le culte des éacêtres est de tous le plus légitime : les ancêtres nous ont fait ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j'entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans le passé, une volonté commune dans le présent; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà la condition essentielle pour être un

(l) Fénelon, Télémaque, XV.

peuple. On aime en proportion des sacrifices qu'on a faits, des maux qu'on a soufFerts. On aime la maison qu'on a bâtie et qu'on transmet. Le chant Spartiate : « Nous sommes ce que vous fûtes; nous serons ce que vous êtes » est, dans sa simplicité, l'hymne abrégé de toute patrie (1). » Si une nation est une grande solidarité constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire ercore, combien cette solidarité est encore plus étroite et plus puissante là où par l'exercice de ses droits civils et politiques, par le sentiment continu de sa participation à la chose publique, aux affaires de son pays, le citoyen ne comprend sa dignité personnelle que comme un fragment de l'indépendance et de la gloire de son pays ? Et si, au nom d'un prétendu droit historique qui se résout dans la force brutale, une province est arrachée violemment au sol natal, annexée en dépit du vœu des populations par un barbare droit de conquête qui n'est que le brigandage international, combien le sentiment de cette solidarité indéfectible ne doit-il pas être avivé et exalté dans les cœurs ? Cette spoliation brutale, cette mainmise sur un peuple comme si les hommes étaient du bétail ou du butin est un crime inexpiable: lors même qu'il n'en parle jamais, le patriote y pense toujours.

Ce nouvel élément, accidentel, non permanent (car il y a dans l'histoire une justice immanente et les triomphes de la force contre le droit n'ont jamais été que momentanés), a été décrit si éloquemment par un grand patriote, qu'on éprouverait un remords à ne point citer ses propres paroles : « Oh ! oui, la France glorieuse et replacée, sous l'égide de la République, à la tête du monde, groupant sous ses ailes tous ses enfants désormais unis pour la défendre au nom d'un seul principe, et présentant au monde ses légions d'artistes, d'ouvriers, de bourgeois et de paysans; oh! oui, il est bon de faire partie d'une France pareille, et il n'est pas un homme qui ne se glorifiât de dire à son tour : Je suis citoyen français ! Mais il n'y a pas que cette France glorieuse, que cette France révolutionnaire, que cette France émancipatrice et initiatrice du genre humain, que cette France d'une activité merveilleuse et, comme on l'a dit, cette France nourrice des idées générales du monde;

(i) Renan, Qu'est-ce qu'une nation?

Bertrand. — Princ. de philosophie. 23

il y a une autre France que je n'aime pas moins, une autre France qui m'est encore plus chère, c'est la France misérable, c'est la France vaincue et humiliée, c'est la France qui est accablée, c'est la France qui traîne son boulet depuis quatorze siècles, la France qui crie, suppliante, vers la justice et la liberté, la France que les despotes poussent constamment sur les champs de bataille, sous prétexte de liberté, pour lui faire verser son sang par toutes les artères et par toutes les veines; la France que, dans sa défaite, on calomnie, que l'on outrage; oh ! cette France-là, je l'aime comme on aime une mère ; c'est à celle-là qu'il faut faire le sacrifice de sa vie, de son amourpropre et de toutes les jouissances égoïstes; c'est de celle-là qu'il faut dire : « Là où est la France, là est la patrie (1) ! »

Le cosmopolitisme. — Il y a un faux patriotisme qui consiste dans la haine des autres nations plus que dans l'amour de sa patrie. Un jour viendra, disait H. Heine de ses compatriotes, où on vous reprochera Conradin tué paf le duc d'Anjou et où on vengera sa mort. Cette idée de la réversibilité des fautes et de l'hérédité des crimes rend les haines nationales féroces et inextinguibles : la haine entre nations fondée et entretenue par une implacable érudition historique devient inaliénable et imprescriptible, c'est-à-dire justement ce que doit être le droit. 11 y a aussi un faux patriotisme qui prend le nom de chauvinisme : il est au véritable ce qu'est la vanité à la dignité, le point d'honneur à l'honneur véritable. On peut aimer sa patrie sans morgue, sans haine et sans mépris pour les autres patries : un fils estime les autres mères, bien qu'il aime ardemment la sienne. Mais le cosmopolitisme de ceux qui se disent « sans patrie » est le pire des fléaux. Ce n'est pas l'amour de l'humanité, c'en est le mépris ; car si l'amour de la patrie commence par la famille, il est à son tour l'ébauche et le commencement de l'amour de l'humanité. « Nous concevons, dit Rousseau, la société générale d'après nos sociétés particulières; l'établissement des petites républiques nous fait songer à la grande, et nous ne commençons à devenir hommes qu'après avoir été citoyens. Par où l'on voit ce qu'il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour du genre

(1) Gainbetta, Discours et plaidoyers politiques, t. Kl, p. 135.

LA PATRIE ET LA RELIGION NATURELLE. 3o5

humain, se vantent d'aimer tout le monde pour avoir le droit de n'aimer personne (1). »

Qui dit : « Je ne m'occupe pas de politique », fait preuve d'une indiflférence coupable. De quoi s'occupe-t-il donc? De ses affaires, sans doute ; comme si les affaires de son pays n'étaient pas au premier chef ses affaires ! Qui dit : « Je n'ai pas de patrie : ma patrie est l'humanité », fait preuve d'une indifférence cynique et criminelle : comme si l'humanité était autre chose que la réunion des différentes patries et si le Lien universel pouvait être formé des maux particuliers ! Dans rhumiliation de ma patrie, l'humanité est lésée et humiliée. Elle l'est même d'autant plus que ma patrie a plus fait pour l'humanité ; et, de l'aveu de tous, la mission de la France dans l'humanité est une mission civilisatrice : elle a toujours été le soldat du droit et des justes causes. « Si l'on voulait entasser, dit Michelet, ce que chaque nation a dépensé d'or et d'efforts de toute sorte pour les choses désintéressées qui ne devaient profiter qu'au monde, la pyramide de la France irait montant jusqu'au ciel, et la vôtre, ô nations, toutes tant que vous êtes, l'entassement de vos sacrifices irait au genou d'un enfant (2). »

La guerre et le droit des gens. — Que fera le « cosmopolite », le « sans patrie », en temps de guerre 711 ne peut maintenir son opinion qu'au prix d'une trahison et d'un crime de lèse-patrie. Or, la guerre est un fléau inévitable, parce que les nations ne cesseront jamais d'être agitées par l'ambition comme nos propres cœurs par les désirs. 11 y a même quelque chose de puéril à déclarer qu'il n'y a de légitimes que les guerres défensives, car ce n'est p'as l'acte matériel de franchir les frontières de l'ennemi ou d'attendre l'ennemi sur son propre territoire qui distingue, aux yeux d'un esprit juste, la guerre offensive de la guerre défensive. L'agresseur est celui qui a rendu la guerre inévitable, non celui qui, poussé à bout, tire le premier l'épée du fourreau. D'une manière générale, la guerre peut être définie « l'emploi de la force par une nation pour trancher une difficulté que l'esprit de ses chefs n'a pas su prévenir ou qu'il ne peut résoudre (3) ». C'est donc un aveu d'impuissance, un

(1) Manuscrit de Genève, p. 9.

(2) Le peuple, p. 7.

(3) Prévost-Paradol, La France nouvelle, liv. II, chap. x.

3oG PHILOSOPHIE MORALE.

échec relatif pour un gouvernement que d'en être réduit à faire appel aux armes, soit pour attaquer, soit pour se défendre. L'agresseur véritable est toujours responsable du sacrifice des milliers de vies humaines ; celui qui est injustement attaqué n'est responsable que du manque d'habileté et de prévoyance qui l'a réduit à se défendre par la force ; mais il faudrait une habileté supérieure et inaccessible à l'imperfection humaine pour être sûr de prévenir par la diplomatie tous les conflits sanglants.

Il fut de mode, à une certaine époque, de jeter sur la guerre le discrédit et la flétrissure. Sur ceux qui la provoquent par une légèreté coupable et s'y précipitent d'un cœur léger, soit ; mais la guerre en elle-même, ennoblie par la « sombre majesté » de la mort qui plane sur le champ de bataille, par l'idée du sacrifice volontaire de tant d'existences humaines à toutes les choses admirables et sacrées que le nom de patrie représente, la guerre est un terrible et grand spectacle qui met en jeu les plus hautes facultés humaines en élevant l'homme au-dessus de lui-même. « Ce sont, à bon droit, des noms vénérables et sacrés dans la mémoire des hommes que ceux des Thermopyles, de Cannes, de Jemmapesou de Valmy, ditPrévost-Paradol; et, lorsque l'enjeu de telles rencontres s'appelle la civilisation grecque, la grandeur romaine ou la Révolution française, loin de trouver, comme on affecte de le faire aujoiird'hui (1), de telles scènes indignes des regards de la Divinité, on serait plutôt tenté d'imaginer, comme le vieil Homère, tout un Olympe suivant des yeux avec une sympathique inquiétude les efforts et le dévouement héroïque des malheureux mortels. »

D'ailleurs, de même que la nation en armes ne délibère plus sur les affaires politiques, sinon dans les nations où les pronunciamientos, signes d'une irrémédiable décadence, sont possibles et ne passejnt plus pour le plus odieux des crimes, de même l'armée, au moment décisif, n'a plus à se préoccuper de la justice de la cause qu'elle défend. Certes, il vaut mieux combattre pour une de ces causes dont la postérité dira que c'est la cause même de la justice et de la civilisation ; mais le regard des contemporains est toujours obscurci par les passions, les questions sont toujours mêlées et habilement confondues par les

(1) En 1868.

LA PATRIE ET LA RELIGION NATURELLE. 3o7

sophismes. Il n'y a qu'une règle supérieure qui permette de combattre sans trouble et de mourir sans amertume. Là où est le drapeau, là est la patrie : et la patrie doit être servie, même si elle se trompe, car sa chute serait un plus grand mal que son erreur.

La guerre elle-même a ses règles morales qui peuventtoutes se résumer on une seule: Réduire la guerre à son minimum. Tirer sur les ambulances, se servir d'engins explosibles et de pro j ectiles empoisonnés qui ne mettent pas simplement « hors de combat », mais tuent infailliblement celui qu'ils atteignent, ce n'est plus la guerre entre nations civilisées, et c'est pis que la barbarie primitive. La convention de Genève, interprète àndroit des gens, proscrit cette barbarie. Nier la qualité de soldat à celui qui a pris volontairement le fusil pour défendre le sol natal, le fusiller comme n'étant pas belligérant, mais assassin, c'est faire d'un héros un martyr : et c'est pour l'avenir provoquer de terribles représailles. Réduire la guerre à son minimum, ce n'est pas seulement l'éviter aussi longtemps qu'il est possible, et se conformer toujours aux lois du droit des gens, c'est aussi, pour les chefs, ménager le sang des soldats : le meilleur général est celui qui ne verse que le sang strictement nécessaire, et qui, par son génie militaire, sait obtenir le maximum d'effets avec le minimum d'efForts. Pour réaliser cette suprême condition de la vraie gloire militaire, il faut que ses officiers et ses soldats soient, comme on dit, dans sa main, ce qui implique que le soldat sera de longue date exercé et aguerri, que son équipement et ses armes lui seront devenus aussi familiers, aussi aisés à porter et à mouvoir, aussi faciles à employer que ses propres membres, selon la forte expression qui caractérisait à Rome la perfection de l'éducation militaire. Soldat tant qu'il est valide il ne faut donc pas que le Français d'aujourd'hui, comptant sur l'heureuse aptitude militaire de sa race, supporte impatiemment les charges qui lui incombent de ce chef; il doit au contraire les accepter de bonne grâce, comme le plus excellent des services qu'il puisse rendre à la patrie.

Devoirs envers l'humanité. — Les nations sont en ellesmêmes de véritables personnes morales qui, considérées toutes ensemble, constituent l'humanité. Leurs devoirs réciproques constituent le droit international on droit des gens. S'il a encore

force de loi pendant la guerre, à plus forte raison doit-il être respecté en temps de paix. Les devoirs des nations entre elles sont analogues à ceux des personnes : elles se doivent la justice et la charité, trop souvent foulées aux pieds par la concurrence vitale qui laisserait les petits peuples à la merci des nations plus puissantes, s'il n'y avait une convention expresse et un accord tacite pour protéger la faiblesse contre l'oppression. On vient de voir que cette convention et cet accord laissent une large place à l'arbitraire, et qu'en dépit des traités de paix et des traités de commerce, la force prime le droit et le spectacle de l'Europe est, à beaucoup d'égards, l'image de la guerre de tous contre tous. S'endormir dans un optimisme béat serait donc s'exposer à un dur réveil et à une cruelle désillusion.

La «lutte des classes », c'est-à-dire des riches et des pauvres, est, selon Karl Marx, « le fond tragique » de l'histoire des nations; la « lutte des races » est, selon Gumplov^^icz, le fond tragique de l'histoire de l'humanité : « Il y a les conditions nécessaires pour que de longtemps les luttes des races ne disparaissent pas du monde. Le monde attend, pour un avenir encore indécis, le spectacle d'une lutte de races entre l'Europe et l'Amérique. C'est ainsi que Thumanité toujours en lutte roule sur le globe terrestre. Le processus naturel social ne cesse de produire de nouvelles races pour une lutte toujours nouvelle ; il embrasse des amalgames de peuples et de nations de plus en plus considérables : et c'est avec des raffinements de plus en plus grands qu'il fait naître des guerres d'extermination. Et la fin de tout cela? Pour l'œil humain, cette fin est aussi impossible à apercevoir que le commencement a été inexplicable (1). «Conclusion singulièrement pessimiste et qu'on serait forcé d'accepter si, comme l'auteur, on demeurait persuadé que de cette lutte incessante et acharnée ne résulte aucun progrès. Il y aura toujours des « races supérieures » et des « races inférieures » : la morale, d'accord avec les traditions de la politique française, nous enseigne que le droit qui résulte de la supériorité des races n'est ni un droit d'extermination, ni un droit d'asservissement, mais un droit et même un devoir de civilisation. Encore faut-il respecter « l'âme des peuples » et ne pas leur imposer une civilisation qu'ils ne

(1) Gumplowicz, La lutte des races, trad. G, Baye, p. 342.

peuvent comprendre et des institutions qu'ils rejettent et qui ne sont point compatibles avec leurs idées rudimentaires. Il y aurait autrement le même abus qui consiste à concéder aux grands hommes tous les droits et à absoudre tous leurs actes au nom des privilèges du génie; ce n'est au fond que l'affirmation, sous une autre forme, du prétendu droit de la force.

Un philosophe français, Aug. Comte, a institué là « religion de l'humanité ». Sauf l'abus du mot religion, sa conception est grande et consolante. Les morts, dit-il, gouvernent les vivants ; l'humanité est constituée par tous les grands hommes des temps passés qui l'ont servie et par tous ses représentants actuels ; nous ne rendrons jamais à l'humanité tout ce que nous lui devons, car elle est le progrès et la morale, ce qu'il y a de meilleur en nous. « Elle embrasse les générations futures, dit le principal disciple et le successeur de Comte, puisque les générations passées ont été l'avenir avant d'être incorporées à l'humanité : cette extension réelle satisfait en même temps au besoin propre à tout homme de prolonger son existence en la liant, par l'entremise de ses successeurs, à des destinées impérissables. Quant aux contemporains, comme ils seront un jour des ancêtres, et que, par conséquent, dans une certaine mesure, l'avenir dépend de leur digne activité modificatrice, ils sont aussi appelés à faire partie de l'humanité; ils y trouvent à la fois un but élevé et un type de perfectionnement. Mais dans le passé, dans le présent et dans l'avenir, il n'y a de vie réellement durable que celle qui a été conforme à l'utilité générale. Les familles, les patries offrent la même nature et composition, actuelle et successive, et toutes dans leur ascension ont tendu à former cette humanité à laquelle elles s'incorporent finalement. L'humanité représente donc l'ensemble des êtres qui librement ont concouru, concourent et concourront au bien commun. Nos contemporains et nos neveux n'y étant incorporés qu'en espérance, les morts les représentent donc seuls actuellement. C'est à l'humanité que convient surtout l'aphorisme qu'Hippocrate appliquait au corps humain : en elle, tout conspire^ tout consent, tout concourt. Sous tous les rapports, comme l'écrivait Aug. Comte, en 1842 : Vhomme proprement dit n^est au fond quune pure abstraction ; il ny a de réel que l'humanité (1). »

(1) P. Laffitte, De la morale positive, p. 108.

Que disions-nous que le mot religion était abusif? C'est le seul qui convienne à cette doctrine si haute et si humaine, qui aboutit au culte des morts et à la béatification des grands civilisateurs, qui assigne aux « nations avancées » le strict devoir de tendre la main aux nations retardataires et de les appeler aux bienfaits du progrès sans violence, et de la moralité sans tyrannie. La loi de Thumanité devrait de plus en plus cesser d'être le combat pour la vie et devenir l'accord et l'harmonie pour le progrès. Vamour pour principe, Vordre pour base, le progrès pour but : cette admirable maxime du fondateur du positivisme excuse bien des exagérations et fait pardonner bien des chimères. L'idée d'humanité nous amène au seuil de la religion naturelle ; essayons de franchir ce seuil et d'y pénétrer.

La connaissance de nous-mêmes, de l'humanité et de la nature nous élève à, la connaissance de Dieu. — Une

religion qui ne serait que l'apothéose de l'humanité, une sorte de panthéisme humanitaire qui n'attribueraità Dieu qu'une existence immanente, c'est-à-dire identique à l'existence même de l'homme, entièrement renfermée dans sa conscience et dans sa raison, une. telle religion ne créerait pas à l'homme une nouvelle catégorie de devoirs. Il n'y a de devoirs envers Dieu que si Dieu est affirmé comme un être réel et personnel, distinct de la nature et de l'humanité, en un mot comme ayant une existence transcendante. La connaissance de nous-mêmes, disait Bossuet, nous élève à la connaissance de Dieu. Il y faut ajouter la connaissance de l'humanité qui nous montre la personne humaine agrandie et épurée : les représentants éminents de notre espèce, les « grands types » de l'humanité sont en quelque sorte des intermédiaires qui nous font mieux comprendre Dieu. Comprendre est trop dire et connaître serait une expression plus juste. La religion naturelle ou rationnelle, c'est-à-dire fondée uniquement sur la raison à l'exclusion de la révélation, la théodicée ou théorie de la justice de Dieu, comme on la nomme

volontiers depuis Leibniz, ne se vante pas d'expliquer la divinité, elle se contente d'en affirmer l'existence et de déterminer, parmi « l'infinité d'attributs infinis » qui lui appartiennent, ceux que nous pouvons entrevoir, sinon définir en toute rigueur.

La science est-elle irréligieuse et athée ? Si nous interrogeons sur ce point un partisan de la doctrine de V inconnaissable ou de Vincognoscible, c'est-à-dire un philosophe qui soutient que nous pouvons bien affirmer l'existence de Dieu, mais que nous sommes impuissants à expliquer son essence et à caractériser ses attributs, voici ce qu'il nous répondra : « Oui, pour les superstitions qui usurpent le nom de religion, la science est l'adversaire et l'ennemi, dit H. Spencer, mais elle marche d'accord avec cette religion fondamentale que ces superstitions ne font que voiler et éclipser. Oui, la science courante est souvent imprégnée de l'esprit d'irréligion; mais la vraie science, celle qui pénètre au delà des apparences superficielles jusqu'au sens profond des choses, celle-là est religieuse. La vraie science et la vraie religion^ dit Huxley, sont deux sœurs jumelles qu'on nepeut séparer lune de Vautre sans les faire mourir toutes deux. La science est prospère dans la mesure où elle est religieuse; la religion fleurit dans la mesure où elle est scientifique^ où elle plonge ses racines dans le sol de la science (1). » H. Spencer soutient donc que ce n'est pas la science, mais l'indifférence en matière de science, qui est irréligieuse.

1° Fermer les yeux aux vérités scientifiques, rester indifférent aux merveilles de la création et faire profession de religion, c'est s'extasier sur le mérite d'un auteur qu'on n'a pas lu, c'est le combler d'éloges emphatiques et se dispenser d'ouvrir son ouvrage... Le dévouement à la science est un culte silencieux, une reconnaissance tacite de la haute valeur de son objet, et, partant, de la cause qui a tout fait. C'est un hommage qui n'est pas seulement sur les lèvres du savant, mais au fond de son cœur et dans toutes ses recherches; c'est un respect profond qu'il ne se contente pas d'exprimer en paroles, mais qu'il prouve à toute heure par l'entier sacrifice de son temps, de ses pensées et de ses peines.

2° La contemplation habituelle des lois de la nature fortifie encore le sentiment religieux par le sentiment qu'elle fait naître

(1) H. Spencer, De l'éducation, chap. H.

de leur caractère à la fois bienfaisant et inexorable. Ce caractère exclut toute idée de caprice, d'arbitraire, de versatilité dans l'être qui les a établies et les maintient, en laissant à l'homme le soin d'en tirer, par sa liberté, le meilleur parti. Ce n'est pas un despote et un tyran, c'est un être souverainement sage et toujours égal à lui-même que la science assied sur le trône de l'univers. S'il est inaccessible dans les profondeurs de son éternité silencieuse, il se reflète et se réfracte dans les lois de la nature : tout ce que nous connaissons est quelque chose de sa sagesse et la manifestation de sa volonté.

3° La science humaine est toujours courte par quelque endroit : le sentiment profond de ses limites et de son impuissance éveille la pensée religieuse. « En face des traditions et des autorités humaines, fière peut paraître son attitude, mais en face de l'impénétrable voile qui lui cache l'absolu, elle s'incline jusqu'à terre, légitime fierté et sincère humilité. Le véritable homme de science, le savant digne de ce nom, c'est-à-dire celui qui ne se contente pas de calculer des distances, d'analyser des composés, d'étiqueter des espèces, mais qui, à travers ces vérités d'ordre inférieur, cherche des vérités plus hautes, et poursuit même une suprême vérité, le savant sincère et convaincu, dis-je, est le seul homme qui voie clairement combien est au-dessus, je ne dis pas seulement de la science, mais aussi de la pensée humaine, cette puissance universelle dont la nature, la vie et la pensée ne sont que des manifestations (1). »

Les preuves de l'existence de Dieu. — Ainsi parle le plus éminent représentant de la doctrine la plus célèbre de notre siècle, de révolutionnisme, qu'un préjugé fort répandu regarde comme attentatoire à l'esprit religieux, sous prétexte qu'elle explique la formation du monde sans définir la création : comme si le monde était moins merveilleux si on le considère comme se formant peu à peu à travers les âges, que si on le regarde comme formé d'un seul coup et cristallisé à jamais dans sa perfection relative! comme si l'évolution elle-même n'impliquait pas au moins deux postulats qui nous ramènent à Dieu, celui d'une matière primitive inexpliquée dont tout est

(1) H. Spencer, De l'éducation, chap. 11.

sorti, celui d'une loi implantée au cœur des choses et qui dirige leur éternelle évolution !

A parler rigoureusement, on ne démontre pas l'existence de Dieu à la manière d'un théorème de géométrie ou d'une loi physique. Son idée est avant tout une intuition de l'esprit, et il se montre plutôt qu'il ne se démontre : les preuves qu'on en donne consistent donc essentiellement à éveiller la réflexion et à écarter les objections, sortes d'obstacles qui arrêtent le regard et nous empêchent, selon l'expression de Descartes, « de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière ». Ajoutons que toutes les preuves de l'existence de Dieu sont incomplètes et insuffisantes si on les prend chacune à part, que c'est de leur réunion et de leur faisceau que résulte leur force, et qu'il faut aller à Dieu « avec toute 1 ame ». Dans ce résumé nécessairement très bref, puisqu'il s'agit non d'édifier une théodicée, mais de fonder nos devoirs envers Dieu, nous suivrons la classification de Kant.

1° La preuve cosmologiquo ou fondée sur la contingence de la matière consiste à dire que l'existence de la matière ne porte pas en elle sa nécessité; en d'autres termes, que la matière est contingente et qu'il faut bien cependant concevoir un être nécessaire, puisque si à un moment donné rien n'eût existé, éternellement rien n'aurait existé. Il faut ajouter que la matière, fût-elle éternelle, n"est pas conçue comme ayant en ellemême la raison suffisante de son existence, et que de raisons en raisons nous sommes bien obligés de remonter à une dernière raison vraiment suffisante et qui explique tout. Aristote prenait pourpoint de, départ l'existence du mouvement (les anciens entendaient par ce mot et le mouvement physique ou mécanique et le mouvement qui achemine les êtres vers leur perfection et que nous nommons développement et progrès), et raisonnait ainsi : Chaque mouvement dérive d'un mouvement antérieur, et comme aucun de ces mouvements antécédents et conséquents n'a en soi sa cause, mais qu'il est toujours effet par rapporta celui qui précède et cause par rapport à celui qui suit, il faut remonter à un premier m.oteur qui est la cause de tout mouvement et dont l'action incessante constitue la vie et le progrès de la nature. La matière estconsidérée comme inerte, et son mouvement, fût-il éternel, doit être expliqué par une cause : l'empreinte d'une main sur le sable serait-elle expliquée si l'on

se contentait de dire qu'on l'y a toujours vue et qu'il n'est pas besoin de recourir à l'explication qui consiste à affirmer qu'une main réelle y a laissé son empreinte ?

2" La preuve physico-téléologique ou des causes finales consiste à dire qu'il y a de Vordre dans l'univers, des causes finales^ des adaptations de moyens à fins, surtout chez les êtres organisés, et que l'ordre suppose un ordonnateur. L'abus qu'on a fait de ce raisonnement en imaginant des causes finales qui sont purement illusoires et même ridicules, comme faisait ce prédicateur louant la Providence d'avoir fait passer les grands fleuves dans les grandes villes, ne doit pas en faire proscrire l'usage : L'horloge, disait Voltaire, suppose un horloger; et il ajoutait que si l'œil n'est pas fait pourvoir, il consentait à être appelé « cause-finalier », c'est-à-dire « imbécile >>. Ce dernier trait est dirigé contre ceux qui s'obstinent à voir des causes finales partout, et dans la pensée de Voltaire il s'applique encore mieux à ceux qui n'en veulent reconnaître nulle part. De nos jours, on s'en tire parfois en invoquant V inconscient, c'est-à-dire une adaptation sans intention et pourtant réelle et constante dans la nature; mais on peut dire de l'inconscient ce qui a été dit du hasard : ce n'est qu'un mot dont nous couvrons notre ignorance. Seulement, comme la nature à côté de l'ordre nous donne le spectacle du désordre, la difficulté consiste à démontrer que le désordre n'est qu'un ordre caché et plus profond, et que sous les antagonismes et les déchirements de la surface régnent, comme dans la profondeur des mers pendant latempête, le calme et l'harmonie. Autrement cette antique preuve qui aproduitle conseniementuniversel des hommes, et devant laquelle s'incline lacritique impitoyable de Kant, aboutirait soit au dualisme qui laisserait en présence deux principes éternels, la matière, principe d'imperfection, et Dieu, cause de toute perfection, soit au manichéisme qui admettrait deux principes divins et n'aboutirait qu'à les limiter l'un par l'autre, c'est-à-dire à reconnaître qu'ils ne sont pas vraiment divins. Il n'y a que trois explications possibles de l'ordre du monde : le hasard, une nécessité aveugle, un être infiniment sage, puissant et bon.

3° La preuve ontologique et, d'une manière plus générale, les [yreny en métaphysiques consistent à prendre pour point de départ du raisonnement les idées de parfait et d'infini que nous portons en nous, qui sont comme l'empreinte de l'ouvrier sur son

œuvre, et qui ne peuvent tirer leur origine ni de la connaissance de la nature ni de la connaissance de nous-mêmes, puisque en nous et hors de nous c'est l'imperfection et le fini que nous trouvons. Le monde, fût-il infini en grandeur, n'est conçu par la science que comme fini et limité, et d'ailleurs l'infini en grandeur ne serait pas encore l'infini en perfection. Qui dit perfection dit raison d'être : il y aurait contradiction à soutenir que l'imparfait existe et que le parfait n'existe pas. C'est par une comparaison expresse ou tacite avec la perfection conçue par notre esprit que nous pouvons affirmer d'un être qu'il est imparfait.

Mais, dira-t-on, l'existence du parfait peut n'être qu'une existence idéale. Saint Anselme et Descartes répondent qu'il y aurait contradiction à refuser au parfait l'existence actuelle, puisque ce serait lui refuser précisément la première des perfections, celle qui rend possibles toutes les autres, la réalité et la vie. L'existence actuelle est comprise et enveloppée dans l'idée de perfection, comme l'égalité des trois angles à deux droits est comprise et enveloppée dans l'idée du triangle. D'ailleurs, ajoute Leibniz, la perfection étant une notion éminemment positive, ne peut admettre aucune contradiction qui en détruirait la possibilité ; car toute contradiction suppose négation, et Dieu est l'être dont on ne peut nier aucune perfection : son esseîice, c'està-dire son idée, est positive au suprême degré, et son existence, c'est-à-dire sa réalité actuelle, se déduit de sa possibilité même comme impliquée dans son essence.

4° Reste la preuve morale, c'est-à-dire celle qui se fonde sur ce principe que la loi morale suppose un législateur qui l'a portée, inscrite dans la conscience, gravée dans notre nature même, et sur cet autre principe qu'une telle loi serait incomplète et mutilée si le législateur qui l'a décrétée n'était en même temps le rémunérateur et le vengeur qui la sanctionne et en assure le triomphe définitif. Kant s'est demandé si nous avions le droit de passer de la pensée de Dieu à l'existence de Dieu et de déduire sa réalité de sa possibilité : c'était se demander si la raison spéculative peut se fier à elle-même et se déclarer légitime. Kant est profondément convaincu que la raison pratique possède l'autorité nécessaire pour dépasser le monde des phénomènes et des apparences: c'est, dit-il, un devoir de croire au devoir et à tout ce que le devoir implique, c'est-à-dire à la liberté de l'homme et à l'existence de Dieu. Aussi l'athéisme

a-t-il toujours été individuel. Il n'y a pas eu de nations athées, et un naturaliste, M. de Quatrefages, caractérise le règne humain par ces deux attributs essentiels : la inoj'alité ou croyance au devoir, et la religiosité ou croyance en Dieu. Qu'un Fénelon cherche à se rendre compte des attributs divins et des devoirs religieux de l'homme ; qu'un Leibniz cherche comment on pourrait réconcilier les deux grandes communions chrétiennes; que, d'unautrecôté, à quelques marches de nos possessions d'Afrique, des nègres consultent leurs sorciers, tremblent devant leurs féticheurs et immolent à leurs dieux barbares des victimes humaines, tout cela s'appelle la religion et ne saurait être désigné autrement dans la langue générale ; tout cela c'est le sentiment de rinfini, la vague inquiétude du divin qui tourmente toute créature humaine, la religion naturelle représentée ou défigurée par les religions^ mais toujours et partout vivace et instinctive sous les grossières superstitions et sous les conceptions sublimes de notre race. Le mot de Pascal restera vrai quels que soient dans l'avenir les progrès de la science : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraye. »

Morale religieuse. — L'effroi n'est ici que le frisson de l'intelligence et du sentiment en présence de l'infini. Notre premier devoir envers Dieu c'est de le connaître, c'est-à-dire de méditer sur son existence et sur ses attributs. Assurément, si nous affirmions avec Spinoza qu'il n'y a pas plus d'analogie entre la justice humaine et la justice divine qu'entre le chien, animal aboyant, et le Chien, constellation céleste, notre connaissance des attributs moraux de justice, de sagesse et de bonté ne ferait naître en notre àme aucun sentiment d'adoration. Ilfaut sans doute se garder ù.qV anthropomorphisme qui consiste à faire Dieu à l'image et à la ressemblance de Thomme ; il ne faut pas luijprêter des idées et des passions purement humaines. Dieu, c'est l'homme sans doute, mais avec l'infini en plus ; un océan, dit Leibniz, dont nous n'avons reçu que quelques gouttes. La connaissance de Dieu, surtout comme principe de la loi morale, nous dictera tous nos devoirs à son égard : nous comprendrons qu'il doit être honçré « en esprit et en vérité », et non du bout des lèvres ; nous comprendrons que la prière, excellente pour soutenir notre courage, ne doit pas être une sorte de sommation faite à Dieu de changer à notre avantage le

cours régulier des choses et les conséquences des lois naturelles, mais un aveu de dépendance et un acte d'adoration dont la conclusion doit être toujours : « Que votre volonté soit faite. » La vraie prière consiste à travailler à l'avènement du bien : devenant ainsi les collaborateurs de Dieu même, nous ne connaîtrons pas les angoisses du découragement, nous'n'aurons pas à redouter les tiédeurs et les affaiblissements d'énergie morale qui atteignent les meilleures volontés, mais dont elles se relèvent avec la même promptitude qu'un arbre vigoureux courbé par le vent.

Surtout nous comprendrons qu'il puisse y avoir plusieurs religions comme il y a plusieurs patries, et qu'il soit possible d'aimer sa religion sans détester celle des autres : ce sentiment de justice et de charité n'est pas seulement tolérance, mais respect sympathique du sentiment d'autrui. Les cérémonies d'un culte que nous ne partageons pas nous apparaîtront sous leur vrai jour, c'est-à-dire comme le symbole d'un état d'àme dont la manifestation extérieure mérite non de sottes railleries, mais un respect sincère, qu'elle s'accomplisse dans une église, dans un temple, dans une synagogue ou dans une mosquée. La religion ne doit plus diviser, mais unir. Fussiez-vous panthéiste convaincu ou athée avéré, il suffît que vous pensiez et que vous ayez du cœur pour comprendre que vous ne connaissez pas le dernier mot du principe éternel des choses et que le « libre penseur », « l'esprit fort », sont souvent appelés ainsi par ironie, n'ayant ni liberté dans l'esprit, ni force véritable dans le raisonnement. Un des fléaux de la société, c'est précisément l'incrédulité intolérante, le scepticisme dogmatique, le pédantisme « à la cavalière » qui sait tout sans avoir rien appris, qui croit résoudre par une boutade, conclure par un trait d'esprit et ne se doute même pas qu'avec cette désinvolture ridicule il tranche les plus hautes questions qui ont tourmenté pendant des milliers d'années la raison humaine chez ses plus illustres représentants. « La société des intolérants, disait Rousseau, est semblable à celle des démons; ils ne s'accordent entre eux que pour se tourmenter (1). » Flétrir toute croyance en tant que croyance, c'est oublier que la croyance aussi est œuvre de liberté et que dans la science la plus rigoureuse et la mieux informée il reste

(1) Manuscrit de Genève, Delà religion civile.

encore un élément de croyance et des choses indémontrables. Mettez votre âme en état de désirer et de vouloir toujours que Dieu soit ; prenez la ferme résolution de n'en douter que quand on vous aura démontré qu'il n'existe pas, et vous n'en douterez jamais.

L'immortalité de l'âme. — La croyance à l'immortalité de l'âme comme « postulat » de la loi morale ne peut être démontrée avec une rigueur mathématique et reste pourtant une des convictions les mieux ancrées dans notre cœur. Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes immortels, toutes les fois que dans une idée dont la contemplation nous absorbe, dans un sentiment dont la beauté nous ravit, nous sortons en quelque sorte du temps et de l'espace pour penser et sentir, comme disait Spinoza, « sous forme d'éternité » . Mais surtout notre raison nous atteste que notre destinée ne s'achève pas sur terre, pour peu que nous réfléchissions à l'insuffisance actuelle des sanctions de la loi morale (1) : la raison exige une équation absolue entre la vertu et le bonheur, que notre condition terrestre ne comporte jamais complètement. Nous ne demandons pas une récompense pour la vertu, mais le droit de jouir d'elle-même affranchie des obstacles et des contradictions qui l'oppriment. L'homme sent qu'il est créé « pour l'infinité ». Plus il est élevé dans son espèce moins il comprend que ses facultés lui aient été données pour manquer le but où elles tendent et ne jamais atteindre leur fin dernière : sa sensibilité faite pour le bonheur ne peut se contenter d'une vie de souffrances ; son intelligence faite pour la science n'en saisit que des fragments ; sa volonté faite pour le bien ne le réalise qu'à de rares instants; toutes ses facultés protestent contre l'anéantissement.

Qui réfléchira à cette triple preuve de l'immortalité : 1° Nécessité d'uheNae future fondée sur l'insuffisance des sanctions de la loi morale et destinée à rétablir l'harmonie de la vertu et du bonheur ; 2° Instinct profond et indéracinable de l'immortalité fortifié par ces moments trop rares dans une vie humaine, où par la pensée, par l'amour, nous vivons déjà de la vie éternelle qui n'est pas un lieu, mais un état ; 3° Insuffisance trop constatée de la vie actuelle pour donner à nos facultés, qui

(Il Voy. Les sanctions de la morale, dans la. Mornla théorique, p. 210.

toutes tendent à l'infini, le degré de développement et de satisfaction qu'elles comportent et qu'elles réclament; qui réfléchira, dis-je, à ces raisons de la raison et aussi à tant d'autres « raisons du cœur >> que la raison même ne connaît pas, demeurera convaincu que la croyance à l'immortalité est la conclusion légitime de la morale et que « la béatitude « est moins la récompense de la vertu que la vertu même. ^

Nous n'avons pas fait appel aux spéculations de la psychologie sur la nature de l'àme qui, étant simple, ne peut périr par décomposition, parce qu'elles ne prouvent que la possibilité de l'immortalité et que les preuves de sa réalité et de sa nécessité sont toutes morales. Et si nous n'avons présenté ces dernières que très brièvement, c'est que sur une telle question il faut avant tout faire appel à la méditation personnelle. Tout appareil scientifique par sa rigueur même manquerait de rigueur. Croire que la vertu ne peut être anéantie, c'est aussi une partie de la vertu qui accepte, comme disait Platon, ce « beau risque à courir ». L'absolue certitude, la démonstration invincible enlèveraient à la vertu son principal mérite en lui ôtant son caractère de désintéressement. Un jour tout sera bien, voilà son espérance et son soutien, mais ce bien qui sera n'est pas encore, et voilà son angoisse et son mérite. La croyance à l'immortalité est donc l'affirmation anticipée du bien, autrement dit, l'affirmation de Dieu. Le vieux Corneille traduit excellemment la pensée de l'homme de bien en face de la vie et de la mort : « Faisons notre devoir et laissons faire aux dieux. »

Bertrand. — Princ. de philosophie. 24