II. LES MOBILES DE NOS ACTIONS VERTUEUSES

Nous voici en apparence loin de la morale. Si tout homme en tant qu'être raisonnable ne cherche que la plus grande somme de satisfaction, nous sommes au même niveau que les bêtes de proie, et le hélium omnium inter omnes se substitue aux enseignements de la charité chrétienne, si favorables à la vie et au développement des sociétés humaines.

En tirant cette conclusion on n'oublie qu'un point. C'est que l'homme est un animal sociable

LE PROBLIùMK MORAL

et qu'une des conditions de son bonheur est précisément la vie en société. Il ne devient une bête de proie que pour défendre ses frères, les membres du même groupe. Mais plus la société se consolide, plus la sécurité et la paix sont durables, et plus se développeront en lui l'instinct social, la bienveillance et la douceur dans ses rapports avec ses semblables. Ces sentiments peuvent, tout comme les autres, devenir une source de bonheur. En même temps l'instinct de lutte et de cruauté, entretenu et peut-être même engendré par la guerre, s'affaiblit et finira peutêtre par disparaître. La suggestion dont nous avons parlé plus haut, et que nous avons retrouvée dans l'éducation morale, ne serait pas si puissante, si elle ne rencontrait en nous des sentiments qui vibrent à Tunisson. Recherchons donc Torigine de ces sentiments.

Le dévouement le plus absolu, la sympathie la plus intense se rencontrent sans aucun doute dans Famour, cette passion mystérieuse que la nature, pour l'éternel bonheur de l'humanité, a implantée en nous. Or, qu'est-ce qu'il est? Il me semble qu'il est, dans toutes ses formes, le sentiment du besoin que nous avons d'une autre créature qui complète notre existence . Tous les

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genres d'amour que nous connaissons viennent de là ; celui d'une mère pour son enfant aussi bien que Tamour filial et l'amour conjugal. Car les changements qui s'opèrent dans le corps de la femme à l'approche de la maternité et après sont trop prononcés pour ne pas indiquer que la mère a véritablement besoin de nourrir et de soigner son bébé. De même celui-ci, dans les premiers temps de son existence , est passionnément attaché à sa nourrice. Peu à peu cette affection réciproque décroît, et chez le§ animaux, les parents finissent assez rapidement par ne plus connaître leurs petits. Chez les hommes, ce sentiment est plus durable, et se maintient quelquefois pendant toute la vie. C'est une loi générale qu'à mesure que l'on monte dans l'échelle des êtres, les penchants qui peuvent s'exercer se développent et s'étendent au delà de leur sphère propre, font tache d'huile pour ainsi dire ; c'est pourquoi, pour expliquer les sentiments de l'homme, il faut très souvent consulter les sentiments des animaux. Enfin les formes affaiblies de l'amour, Tamour fraternel et l'amitié, viennent également de besoins, moins impérieux ceux-ci, besoins de commerce intellectuel, d'aide et de secours, etc.

L'amour présente deux faces bien distinctes : d'un côté nous y trouvons le désir de nous unir à

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l'objet aimé, et de lui témoigner notre affection de mille manières ; de l'autre le désir que la personne aimée s'attache à nous. De là viennent toutes sortes d'actions qui paraissent en contradiction flagrante avec notre nature égoïste et jouisseuse, et qui ne sont que la conséquence logique de nos besoins. Notre conduite en amour parait purement altruiste. Il n'en est rien pourtant. Inconsciemment ou d'une manière réfléchie, nous ne faisons que sacrifier nos petits intérêts aux grands. Nous sentons trop bien qu'il importe avant tout d'attacher à nous la personne que nous aimons, et en même temps nous avons tellement envie de prouver notre dévouement, de donner une expression à nos sentiments, que nous en saisissons avec délices l'occasion.

On pourrait dire que c'est ravaler des sentiments nobles et généreux que de les expliquer ainsi. Mais la répugnance qu'inspire une telle explication pourrait très bien venir de l'égoïsme lui-même. A force de nous heurter à l'égoïsme chez les autres, nous finissons par le haïr d'une haine vertueuse, sans soupçonner que cette haine elle-même est l'effet d'une blessure d'amourpropre. C'est le cas de dire avec La Rochefoucauld :

ce Quelques découvertes que l'on ait faites dans

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le pays de Tamour-propre, il y reste encore bien des terres inconnues. »

Pour ce qui concerne nos amis, nous sommes moins avides de leur prouver notre attachement, mais il se peut cependant que ce soit encore un réel plaisir pour nous de pouvoir leur être utile. Toutefois, la pensée du devoir a plus souvent besoin d'intervenir.

Cette bienveillance s'étend, avec des dégradations insensibles, à toutes les personnes avec qui nous sommes « en bons termes », et enfin, au comble de la civilisation, à tous nos semblables.

Elle n'est pas toujours spontanée. Ordinairement, il y a une foule de circonstances qui nous poussent dans le même sens. D'abord, nous sentons par instinct qu'à moins de faire quelques petits sacrifices, nous ne pourrons vivre avec notre entourage ; deuxièmement, il y a le sentiment du devoir, dû en grande partie à la pression que l'éducation et l'opinion publique exercent sur nous ; souvent le fait d'avoir trouvé une occasion de satisfaire le besoin d'activité ; ou bien un motif do vanité ; enfin l'habitude, la résistance qu'il nous faut vaincre pour formuler un refus.

Chacun de ces motifs peut à son tour acquérir une influence prépondérante. Le sentiment du devoir, surtout s'il est corroboré par la religion^

HERGKENRATH. S

LE PROBLÈME MORAL

pourra conduire au sacrifice de tous les biens, même de la vie. Le besoin d'activité, surtout à défaut d'un champ plus restreint, comme notre métier ou notre famille, peut prendre pour objet les grands intérêts de Thumanité ou l'étude acharnée d'une science. La A^anité, qui fait peut-être autant de bien que de mal dans le monde, peut s'exalter et devenir ambition ou désir de gloire, et nous savons tous de quel héroïsme ce désir est capable. Enfin la faiblesse de ne pouvoir dire non est la cause de mille désagréments que la plupart d'entre nous connaissent par expérience.

Cependant, même en tenant compte de tous ces motifs, dont Texamen prouve une fois de plus combien est grande la complication des sentiments qui déterminent nos actes, et aussi jusqu'à quel point ces sentiments peuvent s'étendre et se développer, il reste un solde créditeur de bienveillance naturelle qui nous pousse, qui plus qui moins, à faire un peu de bien à tout le monde et à nous indigner du mal qui se fait.

D'oii vient ce sentiment ? Schopenhauer, dans son Essai sur le fondement de la inorale , nous dit que ce n'est que la pitié. La douleur d'un autre, aperçue ou représentée, nous retiendrait de lui faire du mal, et (puisque, d'après lui, le bien

LES SENTIMENTS MORAUX

n'est qu'un mal négatif) nous induirait à lui faire du bien.

Nous pourrions, en amplifiant le terme pitié^ et en disant srjmpathie^ donner notre adhésion à cette théorie, qui explique raltruismeparTégoïsme. En effet, lorsque nous éprouvons une douleur en voyant souffrir quelqu'un d'autre, ce n'est plus sa peine que nous voulons soulager, c'est la nôtre. Mais ce n'est pas un défaut de la théorie. Car tous les mouvements altruistes doivent forcément être expliqués ainsi. Nous ne pouvons pas plus éprouver de sentiment purement altruiste que nous ne pouvons sortir de nous-mêmes. Pour agir, il nous faut toujours un motif, et ce motif devra se trouver en nous.

Cependant un autre pas reste à faire. Quelle est à son tour l'origine de la sympathie et de la pitié? Voilà à quoi Schopenhauer ne répond pas, et la réponse qui y est donnée communément ne peut nous satisfaire. D'après elle, nous sentirions nous-même plus ou moins , par une vive représentation, la douleur à laquelle un autre est en proie ou dont nous nous figurons qu'il va souffrir. « La même faculté mentale, dit Herbert Spencer dans les Bases de la morale évohitionniste (Appendice), qui reproduit dans la conscience de l'individu les sentiments qui sont manifestés par

d'autres êtres, tend à les reproduire, soit qu'ils soient agréables, soit qu'ils soient pénibles \))

Cette explication ne tient pas compte du fait que la douleur de ceux que nous aimons nous touche beaucoup plus que celle des autres ; puisque, d'après elle, la vivacité de notre sympathie devrait être proportionnelle à la vivacité de la représentation. 11 se peut, au contraire, que nous voyions devant nos yeux les souffrances d'un étranger et qu'elles nous affectent moins que le malheur d'un parent ou d'un ami que nous apprenons par une lettre. En outre, la théorie n'explique que fort mal le fait que la sympathie décroit à mesure qu'il s'agit de sauvages, d'animaux supérieurs ou inférieurs. Nous tuons une mouche ou une araignée avec le plus grand sangfroid, tandis qu'il nous sera déjà difficile de tuer une souris. Des chasseurs, après avoir une fois tué un orang-outang, ont déclaré ne pas vouloir en chasser d'autres, à cause des regards humains que cet animal, dans son agonie, avait jetés sur eux. Nous est-il plus facile de nous figurer sentir la souffrance d'un orang-outang que celle d'une

(l) « The same mental faculty, which reproduces in Ihe individual consciousness the feelings that are being displayed by other beings, acts eqiially to reproduce Uiose states when they are pleasurable or when they are painfuL >»

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souris ? Et sommes-nous tout à fait incapables de nous représenter la douleur que peut éprouver une mouche ? N'aurions-nous aucune pitié pour quelqu'un qui éprouverait des maux que nous n'avons point sentis? Un homme ne pourrait-il ressentir une vive pitié pour une femme dans les douleurs de l'enfantement ? Et comment la pitié ne serait-elle pas aussi fugitive que l'illusion de sentir les souffrances, celle-ci étant tout de suite corrigée par la réflexion que ce n'est pas nous qui souffrons ?

Il me semble qu'on devra chercher une autre solution, déjà indiquée par le fait que la pitié est d'autant plus vive que l'être qui souffre nous est plus cher ou plus rapproché de nous. Si cet être est plus ou moins nécessaire à notre vie, à notre bonheur, nous ressentons tout préjudice qui lui est fait comme une atteinte à notre bonheur. Sa mort, cela va sans dire, nous affectera vivement, mais aussi une maladie, un accident, et par extension toute souffrance qu'il éprouve, nous remplira d'un vague malaise. De même pour ce qui concerne nos amis ; et enfin, la vue d'une souffrance étant ainsi souvent associée à un sentiment de peine, finira par s'y associer toujours, d'autant plus facilement que ce sont nos intimes que nous voyons souffrir le plus souvent. Cette association

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sera d'autant plus forte que Têtre qui souffre a plus de ressemblance avec l'homme, et que les signes extérieurs de sa douleur ressemblent davantage à ceux que nous connaissons. Un animal même inférieur qui crie et se tord sous les tourments sera plus difficile à tuer que ceux qui restent muets et immobiles. C'est pour cela que le regard d'un chien ou d'un singe mourant est si difficile à supporter. Celui qui est obligé de le tuer détournera la tête.

Il y a deux faits qui confirment cette explication. Pour les hommes, la douleur d'une femme est particulièrement touchante, et les grandes personnes, surtout les mères, ne peuvent voir souffrir un enfant. Le second fait c'est que l'impression pénible que nous ressentons en voyant souffrir est toujours la même : elle n'est point diversifiée d'après la douleur qu'éprouve l'être souffrant. Nous n'avons point mal aux dents ou mal à la tête avec lui, ce qui serait plus ou moins le cas si la sympathie provenait d'une vive représentation. Notre pitié ne peut différer qu'en degré.

C'est ainsi que le sentiment d'humanité, dans toutes ses formes, résulte en dernier lieu du besoin de sociabilité, comme d'ailleurs nos sentiments s'accommodent toujours, par une évolution

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progressive, avec les conditions de notre vie. C'est même un phénomène digne de la plus grande attention, comme les sentiments de chaque nation, de chaque classe dans la société (les militaires par exemple) s'adaptent facilement aux exigences spéciales qui leur sont imposées.

Le sentiment contraire à Tamour est la haine, et, comme le premier est la racine des dispositions généreuses et morales, la haine est celle des dispositions malveillantes, antimorales. Il importe cependant, pour se bien rendre compte de cette genèse, d'en étudier le mécanisme. Comment expliquer que, pour certains individus, Tinfliction de mal à un semblable ou à un animal puisse être une source de plaisir? Nous voyons cet instinct de cruauté chez quelques animaux supérieurs (notamment le tigre et le chat), quoique à vrai dire il ne soit pas prouvé que, si le chat joue avec la souris, ce ne soit pas simplement pour le plaisir de jouer, comme il joue avec une pelote de coton. Chez les animaux inférieurs, nous n'en trouvons pas trace. Ils tuent pour se défendre ou pour se nourrir. C'est Thomme seul qui tue pour le plaisir de tuer. Il faut supposer qu'ici encore nous avons affaire à un penchant qui est sorti de ses limites primitives. A l'origine,

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rhomme était une bête de proie : ses dents et son appareil digestif le prouvent; il est omnivore, et rhomme préhistorique était anthropophage ; cela est prouvé par les ossements qu'on a trouvés dans les cavernes. Il est tout naturel qu'il ait ressenti du plaisir à abattre ses victimes et à les dévorer. Le plaisir de la chasse vient sans doute de là. Peu à peu les mœurs se sont adoucies. Dans ce progrès, il faut surtout tenir compte de deux faits : l'habitude de manger la viande cuite et la division du travail, qui laisse aux seuls bouchers et aux chasseurs le soin d'abattre les animaux. Dans le morceau de viande qui est servi sur notre table, nous ne reconnaissons plus guère ranimai de boucherie, rarement le gibier ; et plus rarement encore nous l'avons tué de notre main. La cruauté envers nos semblables est encore longtemps entretenue par les guerres ; à chaque combat, l'ivresse de tuer monte à la tête des soldats et des atrocités sont toujours commises. La peur de l'adversaire engendre deux sentiments : la colère ou le désir de vengeance, qui peut-être n'est que le besoin de l'éloigner ou de le supprimer ; ensuite la satisfaction de l'avoir tué ou réduit à l'impuissance. Bientôt ce sentiment a empiété sur d'autres cas où il n'était pas question de danger ou de légitime défense, et chez les peuples vivant

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en guerre continuelle avec leurs voisins, par une adaptation analogue à tant d'autres, se battre et tuer est devenu un besoin. A défaut d'ennemis, cet instinct se tournera contre les membres de la même tribu ou nation. Et du désir de vengeance est née une idée de justice primitive, la loi du talion, qui veut que pour un dommage quelconque le même dommage soit infligé à Fagresseur. Cette soif de représailles est un instinct aussi légitime dans son origine que le sentiment opposé, la reconnaissance, et ce qui est significatif, ils se rencontrent tous deux au plus haut degré chez les races inférieures et les gens simples. Chez les Javanais, la colère devient folie furieuse (amok). La reconnaissance des nègres est devenue proverbiale. Faites du bien à un homme du peuple, il ne l'oubliera jamais.

Ce désir de venger certains actes et d'en récompenser d'autres a sans doute puissamment contribué à nous faire approuver, en dehors même du motif d'utilité sociale, que le coupable soit puni et que le juste soit récompensé. Kant dit à ce sujet : « Si demain le monde s'écroulait, il faudrait encore que le coupable fût puni ! » et notre sentiment l'exige sans doute, mais il a déjà été assez modifié, dans le cours des temps, pour ne plus

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exiger la loi du talion. Il faut d'ailleurs remarquer que notre sentiment de justice exige bien moins impérieusement que le juste soit récompensé. C'est sans doute que, TÉtat se chargeant de punir mais non de récompenser, nous sommes habitués à voir que le juste demeure sans récompense. D'autre part, ce dernier travestissement du désir de vengeance est combattu par la notion chrétienne du pardon, et l'idée de justice tend de plus en plus à se borner à réclamer ce qui est utile pour le maintien et la conservation de la société.

Puisque les sentiments moraux sont, dans les différents individus, développés fort inégalement, non seulement à cause des différences dans les dispositions primitives, mais aussi dans l'éducation, dans la docilité à suivre l'opinion publique, et aussi par suite des divers degrés de sociabilité et d'amour-propre, il n'est pas étonnant qu'il y ait place pour tous les genres de conduite, depuis le dévouement d'un saint Vincent de Paul jusqu'aux déportements de la brute féroce qui trouve un plaisir infernal à torturer ses victimes. Aussi est-il impossible de prouver aux hommes en général, par raison démonstrative, qu'ils doivent faire le bien. Faites appel à leurs sentiments généreux, et vous vous apercevrez que plusieurs

LES SENTIMENTS MORAUX

n'en ont pas. Faites appel à leur égoïsme; citezleur le proverbe : Tlionnêteté est la meilleure politique (honesty is the best policy), ils vous citeront des cas où cette politique a été en défaut et où le système contraire a réussi. Parlez-leur de la- satisfaction intérieure qui suit toujours une bonne action, du remords qui suit le crime, et il y en aura beaucoup sur qui vos paroles ne feront aucune impression. Car, ou ce sentiment leur est inconnu, ou il est trop faible pour contrebalancer les tentations du moment, ou même, dans la froide réflexion, les motifs contraires. Il y a même bon nombre d'individus qui éprouvent de la satisfaction après une friponnerie bien réussie. Il faut tout attendre de la vie en société, du frottement incessant qui polit et adoucit, d'une diminution progressive des guerres, d'une équité sociale qui répand le bien-être et tempère l'âpreté de la lutte, et d'un système d'éducation qui vise à développer les sentiments autant que l'intelligence, problème fort délicat, qui n'a guère été abordé, et dont il faut se garder d'appliquer une solution trop hâtive.

Une variété morale cependant comme l'homme injuste de Platon est une pure chimère. Car si quelqu'un est assez développé intellectuellement pour se conduire avec une telle habileté, une si

LE problèmiî: moral

profonde politique, toutes ses facultés seraient probablement assez raffinées pour qu'il sentît alors son isolement moral comme un poids très lourd. Ce n'est pas un petit supplice que de devoir toujours dissimuler. Le jour oîi il s'ouvrirait à un ami, cet ami le détesterait : car les fripons ne s'aiment pas entre eux. Qu'on se figure l'horrible oppression qui doit résulter d'une telle vie. Le bonheur ne consiste point et ne peut consister dans les biens matériels. Ceux-ci ne sont que le moyen de s'en procurer d'autres. Il vient surtout d'une disposition d'esprit calme et contente, produit d'impressions douces et réconfortantes. Où les trouver, ces impressions, si ce n'est dans la sympathie de qui nous veut du bien? et cette sympathie ne peut faire un effet bienfaisant que si elle est méritée. Nous n'aurons que du mépris pour ceux que nous savons être nos dupes. D'autre part, la sympathie que nous témoignons à d'autres ne peut être une source de plaisir que si elle est véritable; et nous n'éprouvons de véritable sympathie que pour ce qui est bon et noble. C'est plus fort que nous, et pour vivre en paix avec nous-mêmes, il faut obéir à nos penchants généreux.

D'ailleurs, on ne peut tromper tout le monde. 11 y a des nuances presque imperceptibles qui

LKS SENTIMENTS MOKAL'X

distinguent l'intention vraie de l'intention fausse. Et pourtant elles sont perçues. Presque tous nous sentons si la bonté est sincère ou simulée^ et même les enfants ont sous ce rapport un flair souvent merveilleux. Jamais comédien, quelque génie qu'il ait, ne pourra dépister tout son entourage, sans compter que la tâche serait écrasante.

Un autre argument, celui-là plus subtil, c'est que les sentiments moraux multiplient nos jouissances.

(( Pour voir, dit Herbert Spencer dans sa Morale évoliitionniste p. 213 i, que ceux qui ne s'inquiètent en aucune façon des sentiments de leurs semblables se privent par là d'un grand nombre de plaisirs esthétiques, il suffit de se demander si les hommes qui se plaisent aux combats de chiens sont capables d'apprécier Y Adélaïde de Beethoven, ou si le poème de Tennyson : In memoriam^ pourrait beaucoup émouvoir une troupe de galériens \ »

On pourrait encore remarquer que celui qui a

(l) « To see. that those who care nothing about the feelings of other beings are, by implication, sliut out from a wide range of aesthetic pleasures, it needs but to ask whether men \vho delight in dog fights may be expected to appreciate Beethoven's Adélaïde or wlietlier Tennyson's In Memoriam would greatly move.a gang of convicts. »

HFnCKENRATH.

LE PROBLÈME MOHAL

commis une fois une action vile ou méchante doit toujours, quand l'envie lui prend de s'enthousiasmer sur quelque trait noble, de chaleureusement recommander quelque bon procédé, faire un retour douloureux sur lui-même et s'arrêter net au milieu de son élan.

Ces rapports sont déterminés par le concept de justice et l'idée de responsabilité. Il faut donc chercher à déterminer ces deux notions. L'idée de justice n'est pas identique à celle du bien. Celle-ci ne parle que de nos devoirs. Celle-là fait aussi allusion à nos droits. Or, d'où vient cette notion de droit? Comme celle du devoir, il a trait aux rapports de l'individu avec ses semblables. Elle est positive ou négative. Quand elle s'appuie sur un mérite elle est positive. Elle est négative quand elle proteste contre l'inégalité quand il y a égalité de condition. Elle est alors intimement liée à l'envie. Parmi les enfants d'une même famille, nous voyons que, si quelque chose qu'on leur distribue est en quantité limitée, chacun veut avoir un morceau de même grosseur : pourquoi un tel, demandent-ils, a-t-il plus que moi? Et il semble que c'est réellement parce

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qu'il n'y a pas de bonne raison pour que l'un reçoive plus que lautre. Aussitôt quil y en a une, par exemple quand un des enfants est malade, ou que par une cause quelconque il a besoin d un supplément, il recevra davantage ou quelque chose de mieux que les autres. On peut donc dire que la répartition égale des biens a lieu là oîi les titres sont égaux et qu'elle cesse aussitôt qu'il y a lieu de reconnaître différents besoins ou différents mérites.

Dans la famille, il est tenu compte et des différents besoins et des mérites différents. Dans la société, on ne tient compte ordinairement que du mérite. Le patron qui a plusieurs ouvriers les payera d'après leurs services et non d'après leurs besoins. Si l'un des ouvriers est malade et qu'il n'en tienne pas compte, on peut le taxer de dureté, mais non d'injustice. Si l'un des ouvriers a une nombreuse famille, il n'en sera pas mieux rétribué, sinon les autres crieront à l'injustice. Nous faisons le môme travail, diront-ils, nous avons d?'oit h la même rétribution. Si, en cas de renvoi, le patron fait peser le fait dans la balance, il se laisse conduire par un motif de charité. C'est précisément parce que la famille repose sur la charité plutôt que sur la justice qu'on y applique d'autres principes. Aussi bien les enfants

n'ont-ils guère de droits envers leurs parents.

On pourrait dire cependant que la répartition des récompenses proportionnellement aux besoins est un principe de justice plus haute et mieux entendue, que les hommes ne sont peut-être pas assez avancés pour le goûter, mais qu'on y arrivera.

La première objection à faire à ce raisonnement, c'est qu'on n'a point de principe semblable pour les punitions, et que notre sentiment d'équité veut au contraire que le coupable soit puni proportionnellement à sa faute. Ensuite, que dans la pratique il est très difficile de se guider sur un principe qui suppose une connaissance exacte des besoins. Car non seulement il est impossible de connaître les besoins de chacun de nous, mais il est aussi très difficile de dire oii finissent les besoins réels et légitimes, les besoins de nécessité pour ainsi dire, et où commencent les besoins de luxe. On a dit avec raison : le superflu c'est le nécessaire, et en second lieu, ce qui est luxe pour l'un est strict nécessaire pour l'autre. Celui qui a toujours vécu dans un milieu sordide ne connaîtra peut-être pas le besoin de se laver ou de prendre un bain. Les Esquimaux ne se lavent que rarement. Si quelques jeunes femmes parmi eux, par coquetterie, se débar-

LE PROBLÈME MORAL

bouillent de temps en temps la figure, elles se servent d'un liquide que nous avons également dans notre chambre à coucher, mais pas dans le lavabo. Cette malpropreté serait un supplice pour un homme civilisé.

Toutefois, pour résoudre la difficulté, il est nécessaire de remonter aux origines de l'idée de justice. Ce qu'on punit et ce qu'on récompense, on Va souvent remarqué, ce sont plutôt les intentions que les actes. Et avec grande raison, car le caractère de l'individu détermine toute sa conduite, il est donc plus important pour la société que tel acte isolé. Si quelqu'un a fait le bien en voulant faire le mal, son mérite en est beaucoup amoindri, car à une seconde occasion il ne se trompera pas, et fera le mal qu il s'est proposé. L'homme est jugé non d'après ce qu'il fait, mais d'après ce qu'il est. Si cela est vrai, il n'est pas moins responsable de ses actes, parce qu'ils sont rigoureusement déterminés par des motifs, puisqu'il est pour ainsi dire tenu de justifier son caractère. Il est vrai qu'il ne l'a pas fait lui-même, pas plus que ses aptitudes. Pourtant il sera estimé ou méprisé d'après l'un et les autres. Le jardinier n'arrache-t-il pas la mauvaise herbe qui n'en peut mais? N'abat-il pas l'arbre qui ne porte aucun fruit? Et ne

soigne-t-il pas particulièrement celui qui promet beaucoup?

Si au contraire nos actions étaient Teffet du hasard, nous n'en serions pas responsables. Et puisque le choix sans aucun motif est le choix au hasard; les vrais partisans du libre arbitre ne pourront concilier cette notion avec l'idée de responsabilité ^ Celle-ci, bien loin d'être en contradiction avec le déterminisme, n'a un sens que par lui. Et dans la pratique, tout le monde en est d'accord. Ce qu'on exige de l'individu, c'est d'avoir dans ses principes des motifs intérieurs assez forts pour contrebalancer les motifs extérieurs. En effet, si ces derniers ont été d'une force exceptionnelle, ou si, sous le coup d'une émotion violente, une panique, l'ivresse, un désir qui affole, l'homme intérieur a été momentanément endormi, on excuse la faute commise. Plus les motifs extérieurs ont été futiles, plus

(1) Stuart Mill dit quelque part : « Nous ne nous sentons pas moins libres parce que ceux qui nous connaissent intimement savent bien comment nous voudrons agir dans quelque cas particulier. Au contraire, le doute où l'on est de notre conduite à tenir, nous le regardons comme une marque d'ignorance, et quelquefois même nous le ressentons comme une injure. » {Système de logique inductive et déductive^ liv. VI, ch. VI, § 2.) Voir aussi sur la question du libre arbitre et du déterminisme le chapitre viir du deuxième livre du System der Ethik de Paulsen. Je ne connais point d'exposé plus lucide et plus concluant de la question que ces quelques pages.

LE PROBLÈME MORAL

elle paraît impardonnable. Ainsi, pour le mérite ou le démérite, nous recevons la récompense ou la punition proportionnelle. De même que Foiseau est propriétaire du nid qu'il a fait, de même l'homme a droit à ce qu'il a produit, directement ou indirectement (j'entends par production indirecte l'acquisition des produits d'un autre par l'échange), et la grandeur et la qualité du produit dépendront de l'habileté et du zèle de l'artisan.

D'autre part, puisque la société achète les services de l'individu, elle les paye d'après leur valeur. La tendance de revaloir à l'individu ce qu'il a fait (tendance dont nous avons parlé plus haut) se trouve ainsi corroborée par plusieurs influences, et on ne peut douter que la véritable maxime de justice distributive ne soit celle-ci : A chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres.

On a beaucoup agité la question de savoir si le caractère est variable ou invariable. Schopenhauer se prononce pour la seconde alternative, mais il néglige de dire ce qu'il entend par le mot caractère. Si ce terme veut dire les dispositions primitives que l'individu apporte en naissant, il n'y a point de doute que nous n'ayons affaire à une quantité constante; mais alors c'est un truism, et il

RAPPORTS DE L'ÉTHIQUE AVEC LA. SCIEiNCE SOCIALE 153

est inutile de nous y arrêter. Si, au contraire, le caractère est ce qui, concurremment avec les circonstances, détermine les actions, nous rappelons au lecteur ce que nous avons dit sur le mécanisme de la volonté. S'il est vrai que par le fait d'avoir cédé plusieurs fois à une tentation, elle acquiert de l'empire sur nous, et que par le fait d'y avoir une fois résisté, nous y résisterons une seconde fois plus aisément, le caractère sera sans cesse modifié par l'habitude, la réflexion, l'éducation et la direction, en dehors même du fait (dont Schopenhauer tient compte) que les motifs extérieurs peuvent perdre de leur force.

Dans les derniers temps, sous l'influence des doctrines de Lombroso et d'autres criminalistes, on a poussé à outrance le déterminisme, ou plutôt on l'a mal entendu. Puisque le malfaiteur, a-t-on dit, est fatalement poussé par son caractère à commettre des crimes, il est irresponsable et doit être traité comme un malade. C'est, d'une part, méconnaître le vrai principe de la responsabilité, et d'autre part, fausser la justice. Si on rend le mal par le bien, dit, je crois, Confucius, par quoi faut-il rendre le bien ^ ? Si celui qui fait le

(j) « Que dites-vous concernant le principe que l'injure doit être récompensée par la bonté? — Le maître a dit : Par quoi voulez-vous donc récompenser la bonté ? Rendez l'injustice par la justice et la bonté par la bonté. »

LE PROBLÈME MORAL

mal est malade, lequel de nous se porte bien? Le héros, le martyr, l'enthousiaste? Ou est-ce là une maladie d'un autre genre et le juste milieu est-il préférable ? On voit que l'abandon de l'idée de responsabilité brouille toutes les notions morales et nous jette dans d'étranges perplexités.

La justice consiste donc à récompenser ou à punir l'individu selon ses mérites. Mais il y a une règle plus haute que la justice. De même que l'homme, placé dans des circonstances extraordinaires, sera quelquefois obligé, moralement, de faire plus que son devoir, ainsi la société, dans des circonstances exceptionnelles, aura le droit d'abolir la justice :

Salus populi suprema lex.

Le droit de la société est d'un ordre plus élevé que celui de l'individu. Aussi, quand on veut défendre une mesure qui paraît injuste, on le fait quelquefois encore en invoquant son utilité sociale.

Pourtant il se peut que l'intérêt de la société semble être en conflit avec celui de l'individu et que celui-ci ait le droit de préférer le sien. Il est sans doute utile pour la société que les lois soient respectées. Mais il se peut que leur injustice soit

RAPPORTS DE L'ÉTHIQUE AVEC LA SClIuNGE SOCIALE 155

telle que, sans attendre leur abrogation, il vaut mieux leur désobéir. C'est là une question extrêmement délicate et il faut un sens moral bien développé pour trouver le point exact oîi l'obéissance cesse de devenir une obligation. Néanmoins Socrate, qui i)aya de sa vie le respect des lois, a désobéi une fois que le gouvernement exigeait de lui une action injuste. D'ailleurs il importe à l'État que son intérêt soit d'accord avec celui de l'individu. Caria société n'a point de raison d'être si elle ne procure aucun surcroît de bien-être à ses membres. Théoriquement, elle se dissoudra aussitôt que ceux-ci trouveront un plus grand avantage à vivre solitaires ou à faire partie d'un autre corps social. Dans la pratique, elle tiendra encore ensemble par la force de l'inertie. Cependant, sa solidité en est ébranlée considérablement. Il est donc possible que l'intérêt public exige de grands sacrifices de la part de l'individu, mais il serait imprudent et injuste de le lui sacrifier tout entier (excepté dans le cas où la vie de tous est en danger par un ennemi extérieur ou intérieur). . Encore moins l'individu doit-il être sacrifié au bien-être de quelques-uns. C'est ce qui a lieu pourtant sur une grande échelle dans les sociétés modernes. Et alors une révolution plus ou moins sanglante éclate, et la société se

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constitue sur de nouvelles bases. Nous sommes peut-être à la veille d'une nouvelle révolution. En tout cas, il y a une forte fermentation qu'il faudrait pouvoir apaiser. Car les mesures violentes sont toujours suivies d'une réaction violente, les révolutions de contre-révolutions. Ce n'est pas ici le lieu d'aborder l'étude de la question sociale. On peut cependant affirmer d'une manière générale que le conflit serait levé du jour où il y aurait pour tous des occasions pareilles. Si la justice exige que chacun soit récompensé selon ses mérites, il faut que les qualités de chacun puissent se développer librement et que son mérite puisse éclater au grand jour. Il ne faut pas que l'individu puisse se demander pourquoi il doit obéir à des lois qui l'écrasent, pourquoi il doit servir une société qui le foule aux pieds. Il faut que la société^ par des bienfaits réels, encourage les tendances préservatrices, et que par son équité elle désarme les tendances destructives.

La question surgit s'il faut approuver et préconiser la conduite altruiste à tous les degrés. On a remarqué avec justesse que l'individu a des droits envers lui-même. Ce sujet est amplement traité dans trois chapitres fort intéressants des

RAPPORTS DE l'ÉTRIQUE AVEC LA SCIENCE SOCIALE l57

Bases de la morale évohitionniste^ de Herbert Spencer, intitulés : Végoïsme opposé à F altruisme^ Jugement et compromis^ Conciliation^ et auxquels nous renvoyons le lecteur. Mais la meilleure justification que l'on puisse donner pour Tégoïsme se réduit à montrer que sans « l'amour-propre bien entendu » , le dévouement aux intérêts d'autrui n'est pas efficace. Et cela est tout naturel. D'un point de vue éthique, c'est la seule justification possible, car la morale envisage les choses d'un point de vue social, et non d'un point de vue individuel. Quoique Herbert Spencer confonde trop souvent la conduite sage et prudente avec la conduite morale, c'est de la morale qu'il tire ici ses meilleurs arguments. En effet, si personne ne voulait vivre pour soi et chacun pour les autres, personne ne jouirait des biens de la terre et tous seraient également misérables. Nos semblables refuseraient même nos dons. Quoique le proverbe :

Charité bien ordonnée commence par soi-même

serve souvent d'excuse au manque de générosité, il renferme une vérité qu'on ne peut méconnaître.

(1) 1 vol. in-8, 6^ édition, 1897. Paris, Félix Alcan.

LE problème: moral

L'altruisme tout pur nous rappelle l'histoire de deux enfants à qui on avait défendu de rien demander et qui alors s'étaient entendus pour demander les bonnes choses l'un pour l'autre. Il est plus simple que chacun pourvoie d'abord à ses propres besoins, les connaissant le mieux. En agissant ainsi, il sera aussi mieux en état de pourvoir à ceux des autres.

Nous n'hésitons pas à condamner de même le martyre pour la religion ou pour une autre cause, ou du moins à mettre en doute son efficacité. 11 n'est pas sûr que celui qui meurt pour ses convictions fasse réellement le bien qu'il en peut attendre, et n'eût peut-être pas mieux fait de vivre pour elles. Si son but est de créer la ferme conviction, il n'y a qu'un moyen : ce sont les arguments. S'il veut frapper l'imagination, il pourra en effet y réussir en se sacrifiant. Mais qui nous dit que la foule superstitieuse ne sera pas, quelques jours plus tard, impressionnée par une manifestation contraire? La seule révolution durable, c'est une révolution dans les idées, et elle ne peut être que le résultat d'un sourd travail longuement élaboré. Ainsi, sans rien rabattre de notre admiration pour les héros et les martyrs de la foi, nous ne pouvons les approuver sans réserve.

Qu'on nous permette d'esquisser encore une fois à traits rapides l'évolution des idées et des sentiments moraux, comme nous avons tâché de l'exposer dans des développements forcément un peu longs.

A l'origine, le mot bon signifiait avantageux ou agréable. Appliqué au caractère ou à la conduite d'un individu, il a dû prendre bientôt la signification de serviable, aimable, indulgent — nuances qui se retrouvent dans les différentes acceptions du mot (ainsi on dit que quelqu'un est ti'op bon). Puis, comme les services qu'on demandait à l'individu différaient d'après les conditions d'existence de la société, en particulier l'état de guerre ou de paix, certaines qualités ont paru plus ou moins excellentes, plus ou moins vertneuses {vir tus :îor ce, courage^ vertu). Comme la société se composait d'abord de la famille agrandie, puis de la tribu ou du clan, plus tard de la nation, et enfin de l'humanité, la solidarité qui régnait entre les membres de la même famille a servi de type aux vertus sociales. Cette solidarité repose sur l'affection qui relie ces membres entre eux, sentiment qui à l'origine était sans doute fortifié par des intérêts communs à cause de la propriété commune et des rivalités entre les familles. L'homme, étant un animal sociable, a

LE PROBLÈME MORAL

bientôt senti le besoin de vivre en bonnes relations avec ses voisins, et si la guerre ou la chasse ne le rendent féroce, s'il cultive en paix ses terres, ou mène paître en sécurité ses troupeaux, des habitudes de bienveillance et d'assistance mutuelle s'établissent, qui vont au-devant de la pression extérieure exercée par les lois et l'opinion publique. Les hommes ne vivant plus de rapines ou de butin de guerre, chacun était maître chez lui, vivait du produit de son travail, et s'il n'empiétait pas sur la sphère d'activité de son voisin, disposait à son gré de ses ressources. Ainsi l'idée de justice (égalité de récompense ou de peine pour mérite ou démérite égaux, mais non pour tous les individus) a dû s'établir et se consolider. Bien des fois, sans doute, les puissants de la terre exploitaient durement les esclaves, les serfs ou les rustres, et d'étranges prérogatives subsistaient. Mais peu à peu le sentiment d'équité devenu plus fort s'est révolté contre de tels abus, et les vestiges de l'ancien brigandage et de l'état d'abjection où vivait le vaincu ont disparu un à un. Des animosités entre les différentes classes de la société, des rivalités de race et de nations existent encore ; mais elles disparaîtront peutêtre aussi quand une distribution plus équitable des biens et des traités d'alliance et d'arbitrage

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entre les nations auront remplacé la lutte pour l'existence par la coopération.

La raison pour laquelle la vérité : « La morale est le produit de la société, » a été si longtemps méconnue, se trouve peut-être dans la contradiction apparente entre nos intérêts et nos impulsions morales. Comment admettre que donner (sans calcul intéressé, s'entend) et recevoir pouvaient nous rendre également heureux? La satisfaction que nous procurait un bienfait rendu et le sentiment qui nous poussait à le rendre, n'étaient explicables que par une voix divine (3at.ji.6vt.ov ou conscience) qui parlait en nous et ne nous accordait trêve ni repos avant que nous eussions obéi. Car on sentait bien que ce n'était pas la pression extérieure seule qui nous y contraignait; même en nous affranchissant de celle-là, il restait quelque chose. Ainsi une sanction et même une origine divine étaient attribuées aux préceptes qui servaient au maintien de Tordre social.

Les philosophes, qui n'étaient pas si aisément satisfaits, se demandaient bien : Comment se fait-il que Dieu ait prescrit le bien ? A t-il prescrit le bien parce qu'il est Dieu, ou est-ce le bien parce qu'un Dieu l'a prescrit? S'il nous avait commandé de voler et de tuer, serait-ce là le

LE PHOBLf-Mh: MORAL

bien? Sinon, pourquoi une action est-elle juste ? On sentait confusément que quelque chose d'antisocial, quelque chose de destructif ne pouvait être méritoire; et on comprenait, vaguement peut-être, qu'il y avait un élément social dans la vertu, mais en même temps on répugnait à admettre que, si l'on n'offensait pas l'opinion publique et ne transgressait point les lois, il n'y avait rien qui pût nous empêcher de faire du tort au voisin. On chercha un élément individuel, et en le cherchant, les philosophes oubliaient souvent que la vie individuelle à elle seule ne suffit pas à expliquer les faits moraux, puisque la morale n'a de sens qu'en mettant l'individu en rapport avec la société. Dans cette perplexité, Kant créa son « impératif catégorique », tranchant ainsi le nœud gordien, mais ne le démêlant pas. Renan, dans la préface de ses Essais de morale et de critique^ s'exprime ainsi : « La morale est la chose sérieuse et vraie par excellence, et elle suffit pour donner à la vie un sens et un but. Des voiles impénétrables nous dérobent le secret de ce monde étrange dont la réalité à la fois s'impose à nous et nous accable; la philosophie et la science poursuivront à jamais, sans jamais l'atteindre , la formule de ce Protée qu'aucune raison ne limite, qu'aucun langage

n'exprime. Mais il est une base indubitable que nul scepticisme n'ébranlera et oîi l'homme trouvera jusqu'à la fin des jours le point fixe de ses incertitudes : « Le bien, c'est le bien; le mal, c'est le mal. »

Les auteurs récents (Herbert Spencer, Paulsen^ etc.) qui, malgré cette décision digne d'une pythonisse, ont étudié le problème, ont trop confondu, à mon sens, le point de vue individuel et le point de vue social. Pour n'en citer qu'un exemple, Herbert Spencer cite à plusieurs reprises (( le bonheur de soi, d'autrui ou de tous les deux » comme le critérium de conduite morale. Mais ceci ne peut résoudre la difficulté. La question est précisément de savoir lequel de ces bonheurs, dans un cas spécial, doit être préféré à l'autre. Si nous ne voulons pas établir de confusion entre les motifs de prudence et les motifs éthiques, nous devons nous borner à entendre par conduite morale celle qui a pour but le bonheur d'autrui.