LVII
Après les preuves parfaitement claires que nous avons données plus haut, il serait absurde d’espérer connaître d’un objet autre chose que ce qui tient à l’expérience dont il est susceptible, ou de prétendre à la moindre connaissance d’une chose quelconque dont nous savons qu’elle n’est pas un objet de l’expérience possible , à la détermination de celte chose par ses qualités intrinsèques, d’après ce qu’elle est en soi. Comment en effet vouloir exécuter cette détermination, puisque le temps, l’espace, et toutes les notions intellectuelles, bieii plus même , les notions obtenues par une intuition empirique ou une perception dans le monde sensible, n’ont et ne peuvent avoir d’autre usage que de rendre l’expérience possible, et que si nous détachons même des notions intellectuelles pures cette condition, elles ne déferminent absolument aucun objet, et sont sans aucune signification.
Mais il y aurait encore plus d’absurdité à nier toute chose en soi, ou à vouloir donner notre expérience pour l’unique manière possible de connaître les choses, par conséquent notre intuition dans l’espace et le temps, pour la seule intuition possible, et notre entendement discursif pour le prototype de tout en-
tendement possible, et par conséquent à vouloir faire passer des principes de la possibilité de l’expérience pour des conditions générales des choses en soi.
Nos principes qui ne limitent l’usage de la raison qu’à l’expérience possible, pourraient donc être eux-mêmes transcendants , et les bornes de notre raison être données pour les bornes de la possibilité des choses en elles-mêmes , comme les Dialogues de David Hume en peuvent servir d’exemple, si une critique vigilante ne veillait aux limites de notre raison jusque dans ses rapports à l’usage empirique, et ne mettait uu terme à ses prétentions.
Le scepticisme est primitivement sorti de la métaphysique et de sa dialectique indisciplinée. 11 a bien pu d’abord, en faveur de l’usage exclusif de la raison, donner pour vaip et trompeur tout ce qui le dépasse; mais peu à peu, lorsqu’on se fut aperçu que ce sont cependant ces mêmes principes a priori dont on se sert dans l’expérience qui, sans qu’on s’en doutât, et comme il le semble, conduisaient avec le même droit plus loin que ne va l’expérience , on se prit à douter des principes mêmes de l’expérience. Point de danger en cela, car le bon sens reconnaîtra toujours bien ses droits; mais il en est cependant résulté une confusion particulière dans la science, qui ne peut décider jusqu’où et pourquoi on ne peut s’en lier à la raison que dans celle mesure; mais on ne peut remédier à cette confusion et en garantir le retour à l’avenir qu’en circonscrivant par des principes l’usage de notre raison.
Nous ne pouvons, à la vérité, donner aucune notion
déterminée en dehors de toute expérience possible de ce que peuvent être des choses en soi; mais nous ne sommes cependant pas libres de nous abstenir de toute question à cet égard. L’expérience ne satisfait jamais entièrement la raison; elle nous renvoie toujours plus loin dans la réponse aux questions, et ne nous donne pas cette solution complète que chacun peut facilement concevoir par la dialectique de la raison pure, qui a par cela même un bon fondement subjectif. Qui peut tolérer que nous passions de la nature de notre âme à la claire conscience du sujet , ainsi qu’à la persuasion que ses phénomènes ne peuvent être expliqués par la matière , sans demander ce qu’est donc l’âme à proprement parler, et si aucune notion expérimentale ne suffit pour cela, sans admettre en tout cas pour cet objet une notiou rationnelle (d’un être matériel simple), quoique nous soyons dans l'impuissance absolue d’en prouver la réalité objective ? Qui peut se contenter de la simple connaissance expérimentale dans toutes les questions cosmologiques, de la durée et de l’étendue de l’univers, de la liberté ou de la nécessité, puisque, de quelque manière qu'il nous plaise de commencer, toujours une nouvelle question sur les lois de l’expérience succède à une réponse donnée , question qui demande également une réponse, et qui prouve clairement l’insuffisance de toute espèce d’explication physique pour contenter la raison? Enfin, qui ne voit dans la contingence et la dépendance perpétuelle de tout ce qu’il ne peut penser et admettre que d’après les principes de l’expérience,
l’impossibilité de s’en tenir là, et ne se sent obligé, malgré toute défense de se perdre dans des Idées transcendantes, de chercher cependant repos et satisfaction au-delà de toutes les notions qu’il peut justifier par l’expérience, dans la notion d’un être dont l’idée peut bien n’ètre pas aperçue quant à la possibilité intrinsèque, quoiqu’elle ne puisse être réfutée, parce qu’elle ne concerne qu’un être de raison, mais sans laquelle la raison ne peut jamais être satisfaite?
Des limites (dans un être étendu) supposent toujours un espace qui se trouve en dehors d’un certain lieu déterminé et l’enveloppe; des bornes n’ont besoin de rien de semblable : ce sont de pures négations qui affectent une quantité en tant qu’elle n’a pas d’intégralité absolue. Mais notre raison veut en quelque sorte autour de soi une place pour la connaissance des choses en elles-mêmes, bien qu’elle n’en puisse jamais avoir des notions déterminées, et quelle soit réduite à des phénomènes.
Tant que la connaissance de la raison est homogène, aucune limite déterminée ne lui est concevable. En mathématiques, en physique, la raison humaine reconuatt sans doute des bornes, mais elle n’admet pas de limites , en ce sens du moins qu’il y ait eu dehors d’elle quelque chose quelle ne puisse jamais atteindre . mais non en ce sens qu’elle sera quelque part arrêtée dans son progrès intérieur. L’extension des connaissances en mathématiques, et la possibilité de découvertes toujours nouvelles vont à l’inlini. Même chose de la découverte de nouvelles
propriétés physiques, de nouvelles forces et de nouvelles lois, par l’expérience continuée et liée par la raison. Mais il faut cependant reconnaître ici des bornes, puisque les mathématiques ne sc rapportent qu’à des phénomènes , et que ce qui ne saurait être un objet de l iotuition sensible, comme les notions de la métaphysique et de la morale, et qui est tout à fait en dehors de leur sphère ne peut jamais les y conduire; mais aussi ce n’est jamais un besoin pour elles. Il n’y a donc pas de progression continue ni d’approximation vers ces sciences, et pour ainsi dire un point ou une ligne de contact. La physique ne nous fera jamais connaître l’intérieur des choses, c’est-à-dire ce qui n'est pas un phénomène, mais qui peut cependant servir de principe suprême d’explication des phénomènes; elle n’a besoin de cela non plus pour ses explications physiques ; et même si un pareil moyen lui était offert d’ailleurs (par exemple l’influence d’êtres immatériels), elle devrait le refuser et ne point l’introduire dans le cours de ses explications, qu’elle ne doit jamais fonder que sur ce qui peut appartenir.à l’expérience comme objet des sens, et qui peut être enchaînée suivant des lois expérimentales avec nos perceptions réelles.
Mais la métaphysique nous conduit , dans les tentatives dialectiques de la raison pure (qui ne sont pas entreprises arbitrairement ou témérairement , mais auxquelles porte la nature même de la raison ) à des limites, et les Idées transcendantales, par le fait même qu’on ne peut s’y tenir, et que néanmoins elles ne
peuvent jamais être réalisées, servent non seulement à nous montrer les limites de l’usage pur de la raison, mais aussi la manière de les déterminer; et tel est aussi le but et l’utilité de ces dispositions naturelles de notre raison, qui engendre la métaphysique, comme son enfant de prédilection. Cette procréation, comme toute autre dans le monde, n’est pas due au hasard, mais à un germe primitif, sagement organisé pour cette fin. Car la métaphysique est peut-être plus que toute autre science le fruit de la nature même en nous, dans ses traits essentiels, et ne peut être regardée comme le produit d’un choix arbitraire, ou comme la suite contingente du progrès des expériences (dont elle se sépare entièrement).
La raison, par toutes ses notions et par les lois de l’entendement, qui lui suftisent pour l’usage empirique, par conséquent dans la sphère du moude sensible, n’y trouve cependant aucune satisfaction; car par des questions qui se reproduisent toujours à l’infini, tout espoir d’y répondre parfaitement lui est ravi. Les idées transcendantales, qui ont pour objet cette perfection, sont des problèmes rationnels de cette espèce. Or, on voit clairement que le monde sensible ne peut contenir çette intégration, pas plus que toutes ces notions qui ne servent qu’à le concevoir, celles d’espace, de temps, et tout ce que nous avons indiqué sous le nom de notions intellectuelles pures. Le monde sensible n’est qu’un enchaînement de phénomènes liés suivant des lois universelles. 11 n’a donc pas d’existence en soi, et se rapporte par conséquent d’une ma-
nière nécessaire à ce qui contient le principe de ce phénomène, aux êtres qui ne peuvent être connus comme phénomènes, mais comme choses en soi. Dans leur connaissance la raison peut seulement espérer de voir son désir de l’intégralité dans le progrès du conditionné à ses conditions, une fois satisfait.
Nous avons fait voir précédemment (§ 34 , 33) des bornes de la raison par rapport à toute connaissance de simples êtres de raison ; maintenant que les idées transcendantales nous ont rendu nécessaire le progrès jusque-là, et qu’elles ne nous ont pour ainsi dire conduit que jusqu’aux confins de l’espace plein (de l’expérience), avec l’espace vide (dont nous ne pouvons rien savoir, les noumènes) nous pouvons déterminer aussi les limites de la raison pure; car dans toutes limites est aussi quelque chose de positif (par exemple une surface est la limite de l’espace corporel, tout en étant un espace; une ligne est un espace qui est la limite de la surface ; un point est la limite de la ligne, mais toujours cependant un lieu dans l’espace), quand au contraire de simples bornes ne contiennent que de pures négations. Les bornes indiquées dans les paragraphes cités ne suffisent pas, après avoir trouvé qu’il y a encore en dehors d’elles quelque chose (quoique nous ne devions jamais connaître ce que c’est en soi). Car on se demande maintenant comment notre raison se comporte dans cette liaison de ce que nous connaissons avec ce que nous ne connaissons pas, et que nous ne connaîtrons jamais? 11 y a ici une yéritable liaison du connu à quelque chose de parfaitement inconnu
(qui le sera toujours), et si en cela l’inconnu ne devait non plus être connu le moins du monde, — comme on ne peut l’espérer en réalité, — la notion de cette liaison doit cependant pouvoir être déterminée et élucidée.
Nous devons donc concevoir un être immatériel, un monde intelligible, et un être au-dessus de tous les êtres (purs noumènes), parce que la raison ne rencontre que là, comme en des choses en soi, l’intégration et la satisfaction qu’elle ne peut jamais espérer en dérivant les phénomènes de leurs principes homogènes, et parce que ces principes se rapportent réellement à quelque chose différent d’eux (par conséquent tout à fait hétérogène), puisque des phénomènes supposent toujours une chose en soi, et qui par conséquent est indiquée par là. qu’elle puisse ou non être connue plus intimement.
Mais comme nous ne pouvons jamais connaître ces êtres de raison pour ce qu’ils peuvent être en soi, c’està-dire déterminément, quoique nous puissions les admettre par rapport au monde sensible, et qu’ils y doivent être rattachés par la raison, nous pourrons du moins concevoir cette liaison à l’aide de notions qui expriment leur rapport au monde sensible. Car si nous ne concevons l’être de raison que par des notions intellectuelles pures, nous ne pensons par là rien de réellement déterminé, par conséquent notre notion n’a pas de sens. Mais si nous le concevons par des propriétés qui soient prises du monde sensible, ce n’est plus un être de raison, il est pensé comme un des phé-
tt>4 PROLÉGOMÈNES A U MÉTAPHYSIQUE.
nomènes, el appartient au monde sensible. Prenons pour exemple la notion de l’être suprême.
La notion constitutive du déisme est une notion toute rationnelle, mais qui ne représente qu’une chose, celle qui contient toute réalité, sans pouvoir en déterminer une seule, parce qu’il faudrait pour cela prendre un exemple du monde sensible, auquel cas je n’aurais jamais affaire qu a un objet des sens, mais point à quelque chose d’entièrement hétérogène, qui ne peut en aucune façon être un objet des sens. Lui attribuerais-je par exemple l’entendement ! Mais je n’ai d’autre notion d’un entendement que de celui qui ressemble au mien, c’est-à-dire auquel des sens doivent fournir des intuitions, et qui s’applique ainsi à les soumettre aux règles de l’unité de conscience. Mais alors les éléments de ma notion seraient toujours dans le phénomène; je serais ainsi forcé par l’insuffisance des phénomènes, de m’élever plus haut, de m’adresser à la notion d’un être qui est indépendant des phénomènes, ou qui s’y trouve mêlé comme à des conditions de sa détermination. Mais si je sépare l’entendement de la sensibilité pour avoir un entendement pur, il ne reste plus que la simple forme delà pensée sans aucune intuition , forme qui ne peut me servir à connaître quoi que ce soit de déterminé, par conséquent aucun objet. Il faudrait à cette fin concevoir un autre entendement, qui perçût les objets dont je n’ai pas la moindre notion, parce que l’entendement humain est discursif, et ne peut connaître que par des notions universelles. Même résultat si j’attribue à l’être su-
prême une volonté, car je n’ai celte notion qu’à la condition de la tirer de mon expérience interne, qui a pour base ma dépendance quant à la satisfaction où je puis être des objets dont l’existence est pour nous un besoin, par conséquent une sensibilité; ce qui répugne tout à fait à la notion pure de l’être suprême.
Lesobjections de Hume contre le déisme sont faibles, elles n’atteignent jamais que les arguments, et point du tout la proposition affirmative du Déisme. Mais par rapport au Théisme, qui doit être établi par une détermination plus précise de notre notion, purement transcendante ici , de l’être suprême , elles sont très fortes, et même irréfutables, dans certains cas (en fait, dans tous les cas ordinaires), suivant qu’on forme cette notion. Hume s’attache toujours à ce que, parla simple notion d’un être premier, auquel nous n’attribuons que des prédicats ontologiques (éternité, touteprésence, toute-puissance), nous ne pouvons réellement rien concevoir de déterminé, mais qu’il faut ajouter des propriétés qui peuvent donner la notion in concreto : il ne suffit pas de dire qu’il est une cause, il faut ajouter son mode de causalité, si c’est par entendement et par volonté. Et alors commencent les attaques contre la chose même, contre le Théisme, quand, auparavant, l’auteur n’avait renversé que les arguments du Déisme, ce qui n’était pas bien périlleux. Ses arguments dangereux se rapportent tous à l’anthropomorphisme, qu’il tient pour inséparable du Théisme, et qu’il met en contradiction avec lui-même. Mais si on l’abandonne, c’en est fait aussi du Théisme;
il ne reste plus qu'un Déisme dont on ne peut rien faire, qui nous est inutile, et qui ne peut servir de fondement à la religion ni à la morale. Si cette nécessité de l’anthropomorphisme était certaine, en vain les preuves de l’existence d’un être suprême, quelles qu’elles puissent être, seraient accordées, la notion de cet être ne pourrait cependant jamais être déterminée par nous, sans tomber dans une contradiction.
Si à la défense d’éviter tous les jugements transcendants de la raison pure, nous joignons le précepte en apparence contraire de s’élever jusqu’aux notions qui sont en dehors du champ de l’usage immanent (empirique), nous comprendrons que les deux choses sont compatibles, mais sur les limites de tout usage permis de la raison ; car ces limites appartiennent aussi bien au champ de l’expérience qu’à celui des êtres de raison, et nous apprendrons en même temps par là comment ces idées si remarquables ne servent qu’à la délimitation de la raison humaine, c’est-à-dire d’une part à étendre dans une certaine mesure la connaissance expérimentale, au point que nous n’ayons rien à connaître que le monde, d’autre part cependant à franchir les limites de l’expérience, et à vouloir juger des choses quelle ne contient pas, comme choses en soi.
Mais nous restons sur ces limites, si nous restreignons notre jugement au seul rapport que peut avoir le monde à un être dont la notion même est en dehors de toute connaissauce dont nous sommes capables dans le monde. Car alors nous n’attribuons à l’être
suprême aucune des propriélés en soi par lesquelles uous concevons des objets de l’expérience, et nousévitonsp là Taranthropomorphismecfo^ma*'^, mais nous les attribuons cependant à son rapport avec le monde, et nous nous permettons un anthropomorphisme sym.' bolique, qui n’est, en fait, que dans le langage, et non dans l’objet.
Quand je dis que nous sommes forcés de considérer le monde comme s’il était l’œuvre d’une intelligence et d’une volonté suprême, je ne dis en réalité qu’une chose, c’est ce que le rapport qui existe entre une horloge, un navire, un régiment, et un horloger, un constructeur, un colonel, est le même qui existe entre le monde sensible (ou tout ce qui compose le fondêment de cet ensemble de phénomènes) et l’inconnu que je ne connais par conséquent pas en luimême, mais que je connais cependant par rapport à moi, par rapport au monde, dont je fais partie.
