Âlb. Lemoine, VHabitude et l'Instinct

2. Quelques philosophes essayent de prouver que Thâbîtade existe déjà dans le monde inorganique et dans toute force quelle qa'elle soit Mais ce n'est pas le moi qu'ils chassent de l'être sentant et pensant c'est un petit moi qu'ils installent dans chacune des molécules de k matière. A chacun de ces êtres individuels ils reconnaissent une activité spontanée, dont ils limitent seulement la sphère d'action; ils loi attribuent une conscience indistincte et homogène, etc. Puis, ils expUquent les habitudes des composés organiques par la résultante det habitudes élémentaires. Encore une fois, ils multiplient le moi piaf qu'ils n'en chassent l'idée ; mais il reste toujours à expliquer l'unité individuelle. Ceci d'ailleurs est un point sur lequel nous reviendrons dans notre dernier chapitre.

même de comparer entre eux parce qu'elle coopère à la réalisation de chacun d'eux et qu'elle le sait.

Cependant, cette idée de Tunité, méconnue par quelques philosophes, n'est pas, tant s'en faut, absente de la science contemporaine. Voici même des théories qui l'exagèrent et qui, se portant d'un bond à l'extrémité opposée , ne veulent plus voir partout que l'unité. La force est une et elle est invariable ; elle se transforme partout : nulle part elle n'augmente ni ne diminue. On connaît la théorie qui, elle aussi, veut suffire à tout. La discuter n'est pas de. notre compétence. Nous avons déjà vu quels en sont les desiderata quand elle veut englober le monde moral dans le monde physique, et quels sont les problèmes qu'elle laisse subsister parfaitement intacts. De ce nombre est celui de la conscience. Un savant que nous avons déjà cité et qui a l'habitude de reléguer dans de petites notes les plus grosses difficultés de la physiologie psychologique, expose comment, suivant lui, la pensée n'est que du mouvement sensoriel sous des formes complexes, niultipleSy changeantes , défaillantes et renaissantes et diversement groupées. Puis, au bas de la page, nous lisons en petits caractères : Il reste seulement la question de savoir pourquoi le mouvement devient conscient. Mais comment faire devant cette question? Avouer son ignorance et cela suffit, répond notre auteur. Gela peut suffire à la rigueur au physiologiste. Mais cela ne suffit pas au psychologue. Tout au moins doit-il prendre acte de l'impuissance où l'on est de répondre à cette question : s'il n'y a partout qu'une même force qui se transforme, pourquoi est-elle ici inconsciente et là consciente ? Nous prouvons que la conscience est impossible sans unité ; et vous pensez lever toute difficulté en nous alléguant l'unité absolue du monde et de la force qui s'y meut. Avec des apparences tout opposées, ce système revient

274 l'évolution PSYCHOLOaiQUB

au même que celui de M. Spencer et de M. Baîa, qui Tacceptent d'ailleurs parallèlement avec celui que nous avons critiqué plus haut. Et en eflTet, s'il n'y a qu'une seule et universelle unité, vous et mai ne sommes donc pas des unités distinctes ? Nous ne sommes donc que des fragments de l'unité totale ? Nous ne sommes que des séries variées de phénomènes dont l'unité est en dehors de nous tous? Et si enfin c'est en dehors de nous qu'est l'unité, qu'y a-t-il donc en nous? Succession! et ainsi, on le voit, nous sommes ramenés à l'explication précédente. Mais alors nous sommes en droit de renouveler toutes nos objections et de rappeler à guel point sont insurmontables les difficultés que nous signalions tout à l'heure.

Un philosophe distingué, M. Léon Dumont ^ , croit cependant lever ces dif&cultés en divinisant cette force universelle, autrement dit en voyant dans la loi de l'équivalence des forces la manifestation du dieu Nature du Panthéisme. Si, dit-il, les phénomènes qui commencent sont toujours dans leur ensemble les équivalents de ceux qui finissent, c'est qu'il y a entre les premiers et les seconds plus qu'un simple lien formel : il y a en eux un principe essentiel qui constitue leur nature commune et se retrouve en eux tous ; or c'est là précisément, selon M. L. Dumont, la substance dont la philosophie positiviste avait voulu à tort exclure la notion. Il y a donc une substance et elle est une : elle est divine. Jusqu'ici, semble-t-il, ce raisonnement ne s'applique qu'aux phénomènes de l'univers et à l'unité du principe qu'on dit les rattacher les uns aux autres. A ce titre, la théorie n'importerait guère à notre étude, et nous n'aurions point ici qualité pour la juger. Mais

l'ingénieux écrivain prétend que ce qui explique l'unité

J. Léon Dumont, Théorie tcUniifiquê de la ten$ib%Uié,

de Funivers explique aussi Tunité qu'atteste en chacun de nous la conscience du moi. N'est-ce pas là une trèsgrave erreur? Loin que l'unité de l'univers explique à elle seule la multiplicité de ces consciences dont chacune est une unité à part, c'est précisément cette unité du monde qui rend particulièrement délicat le problème des unités multiples et distinctes des moi. Nous sommes unis à l'univers et au principe (quel qu'il soit d'ailleurs) dont il dépend : c'est en lui que nous vivons et que nous sommes, cela est vrai. Mais il est vrai aussi que nous nous distinguons de lui par la conscience. Quand M. L. Dumont pose en fait « la continuité des existences au sein de l'être absolu », il peut se flatter d'expliquer les actions et réactions réciproques des forces^ la modiflcation intime d'un être par un autre, qui, dit-il, serait impossible sans cette continuité ; mais il ne nous fait nullement comprendre comment un être conscient, tout en restant uni au monde, s'en distingue, et comment il y a, au sein de cette continuité universelle, des consciences séparées et irréductibles. « Nous sommes obligés, écritil, de supposer au fond de la conscience un principe continu quelconque qui donne l'unité à l'ensemble des sensations particulières dont elle se compose. > Gela est fort bien ; mais à la condition que ce principe continu ne soit pas absolument un et identique pour toutes les consciences. Autrement nous ne saurions comprendre qu'une seule conscience universelle , non des consciences multiples et distinctes. On peut dire sans doute que Dieu vit en nous tous, hôtes de son univers ; mais on peut dire aussi que nous vivons en lui, à des degrés inégaux , chacun (qu'on nous pardonne l'expression) pour notre propre compte, et surtout chacun avec une conscience à nous. — « Il est facile^ reprend-on, d'expliquer l'unité de conscience sous la pluralité des phénomènes. Les limites de l'unité sont déterminées par

276 l'évolution PSYCHOIOGIQOE

leur discontinuité. » On veut dire apparemment qu'il y a des vides dans cette continuité qu'on avait proclamée cependant absolue. Ainsi les Pythagoriciens disaient que des intervalles étaient nécessaires pour rendre les sons discernables; et c'était là pour eux un exemple de la loi universeUe du mélange de la pluralité et de Tunité. Hais comment peut-il y avoir du vide dans la substance de Dieu? Et comment ces vides sufi&raient-ils à faire nsûtre d'une conscience une des consciences multiples? Quand le sommeil ou l'évanouissement ou une ânesthésie quelconque suspend la continuité de notre propre conscience, celle-ci ne fait pas place à une autre. Elie ne tarde pas à reprendre son travail interrompu. S'il n'y avait qu'une substance, celle de Dieu, il n'y aurait aussi qu'une seule conscience qui conserverait son unité individuelle en dépit dp tous les vides, à supposer ces vides possibles dans ce qui nous est donné comme absolu. Laissons donc là ces subtilités trop ingénieuses et concluons avec M. Janet : « La pluralité des substances n'explique pas la pluralité des moi. Entre l'unité absolue de la première cause, et la multiplicité absolue dans laquelle se dispose la matière, il doit y avoir des centres d'unité intermédiaires , des centres de conscience ; et c'est ce qu'on appelle les esprits. »

Mais il paraît que reconnaître cette vérité si simple est difficile. Le propagateur de la philosophie de Tînconscient, M. de Hartmann, ne nie pas positivement la conscience : il expose comment, à ses yeux^ elle dérive de l'inconscient et n'a pas d'autre principe que lui. Il y a une volonté générale qui tend à un but, mais qui, en poursuivant ce but, l'ignore. Elle ne s'en impose pas moins aux individus sous la forme de l'instinct qui est la fonction propre de chaque être : car chaque être se conforme, sans le savoir, à cette volonté générale qui, elle non plus, ne sait rien. Cependant, en se développant,

cet inconscient rencontre une résistance, un choc; et c'est alors que le moi et le non-moi se distinguent et que l'inconscient devient conscient. Cette théorie est spécieuse, mais elle n'est que spécieuse. A coup sûr, la résistance provoque la réflexion; mais encore faut-il que l'être ainsi heurté et arrêté soit une réalité capable de se replier sur elle-même et d'y trouver quelque chose. Deux nuages s'entrechoquent dans l'air : il en résulte de l'électricité, non de la conscience. Un critique érudit (Alb. Réville) l'a déjà observé judicieusement : ce fait explique bien à quelle condition la conscience se précise et s'affermit en nous : elle n'en explique ni l'origine ni la nature intime. L'enfant,. pour se mettre à marcher, a besoin d'un sol résistant : mais ce n'est pas la résistance du sol qui lui donne des jambes et des pieds et une faculté locomotrice. Ainsi le heurt de la volonté inconsciente implique autre chose que la résistance du non^* moi ressentie par le moi : il faut arriver au moi luimême, nous dire ce qu'est le moi conscient et d'où il vient. « Loin d'expliquer la conscience^ le sentiment du non-moi la suppose existant déjà virtuellement toute prête à s'aflBrmer. »

Rappelons-nous maintenant les différentes théories de la conscience que nous venons de passer en revue. Ce qui manque à chacune d'elles, ce qui les rend toutes inintelligibles en tant que prétendues explications de la conscience, c^est qu'elles veulent expliquer celle-ci sans un moi, sans une substance vraiment distincte. Replacez, cette réalité méconnue : chacune de ces fausses explications, sans excepter celle de M. Taine, a sa vérité et sa valeur. S'il y a dans l'être qui sent et, à plus forte raison, dans celui qui pense, une activité spontanée qui ait cons^ cience de son énergie propre et personnelle, nous comprenons parfaitement que des conflits incessamment renouvelés avec le dehors lui soient autant d'occasions

278 L'ÉVOLUTION PSYCHOLOGIOUE

de mesurer ses efforts à la résistance sentie et, par conséquent, de se mieux connaître en se rendant mieux compte de ce qu^elle peut. Nous concéderons ensaite que tout en se sentant persévérer, une et identique à elle-même, dans les divers phénomènes qu'elle proddl ou subit, elle entre en communication avec le dehors suivant certaines lois universelles et fixes, parce qu'us lien substantiel unit les uns aux autres tous les phéD<h mènes de la nature. Nous comprendrons encore que la succession de ces phénomènes soit une condition pour en faire apercevoir les ressemblances et les diSérenoes. Nous avouerons que les diverses : parties du non-'moi nous sont connues sous des formes déterminées quand nous nous les représentons comme les causes des différentes sensations qu'ils contribuent à nous faire éprouver. De même , les divers accidents de la vie du moi sont provoqués , dirons-nous , par les différentes conditions dans lesquelles s'accomplit son conflit avec le dehors.

Mais on voit où nous en arrivons enfin.

Si le langage suppose non-seulement Tassociation des idées* mais la raison, sans laquelle nos associations d'idées à nous seraient inexplicables ; si la raison suppose la conscience et la conscience le moi, le moi ne sup* pose-t-il pas à son tour un principe qu'on peut appeler âme?

La poursuite de cette conclusion finale n'intéresse pas seulement l'étude de l'homme. Si l'animal a une conscience obscure et confuse dans laquelle se résume l'u* nité de ses sensations, de ses imaginations, de ses passions, cette conscience doit avoir aussi son sujet un et permanent, sans doute. Si les deux consciences ne sont ni semblables ni égales, les principes dont elles dépendent ne doivent être eux-mêmes ni semblables ni égaux. Il n'en convient pas moins de terminer l'étude comparée

des faits psychologiques par Tétude comparée de leurs principes. Proiivons que la vie animale elle-même en suppose un qui ne se réduit pas au mécanisme. A plus forte raison sera-t-il évident qu'on ne peut en refuser un, d'une nature supérieure, à la vie intelligente, morale et libre de l'homme.