PLOTIN

animaux soit une âme humaine qui a péché, ou qu'elle vienne directement de l'âme universelle, leur nature reste la même dans les deux cas. Les âmes humaines qui descendent en eux ne sont évidemment que des âmes irraisonnables lesquelles étaient déjà des parcelles détachées ou des illuminations de l'âme universelle. L'âme raisonnable n'est pas dans le corps, nous l'avons vu, et ce qui confirme cette interprétation, c'est que, suivant Plotin^ toute âme ne descend pas indifféremment dans tout corps. Chaque âme entre dans le corps qui est préparé à la recevoir et qui est tel ou tel suivant la nature à laquelle l'âme est devenue semblable par sa disposition ; car, selon que Tâme est devenue semblable à la nature d'un homme ou à celle d'une brute, elle entre dans tel ou tel corps. Ainsi, tandis que l'âme rai* sonnable est, de son essence, incorruptible et impassible, l'âme irraisonnable peut prendre des dispositions inégales, et, suivant qu'elle est subordonnée à l'âme raisonnable ou en révolte contre elle, l'homme se rend indépendant ou esclave de l'univers. Mais pour en revenir à la bète, elle est, elle, une partie de l'univers, elle n'a pas plus de liberté qu'elle n'a de pensée, de raisonnement ni d'opinion. Elle éprouve des sensations sans percevoir les formes ou images de ces sensations ; enfin elle n'est point capable de bonheur.

Si l'on faisait consister le bonheur soit dans le bienêtre, soit dans l'accomplissement de sa fin propre, soit dans la vie conforme à la nature, soit dans l'ataraxie, on ne pourrait, à aucun de ces titres, refuser le bonheur à l'animal. En vain objecterait-on qu'il faudrait alors l'accorder à la plante, ce qui serait] absurde. La plante ne sent pas et l'animal sent. Pour se donner une idée vraie du bonheur, il ne faut pas non plus se borner à dire que la vie raisonnable seule connaît le bonheur. Il faut savoir si l'on fait de la raison un simple moyen

ne valairt rien pour lui-même. Mais il est des êtres fii se procurent ce qui leur est nécessaire sans la raison. La raison, si elle n'était qu^un moyen, ne serait donc pis indispensable au bonheur, puisque c'est un moyen àad beaucoup d'êtres réussissent à se passer. Il fant done dire que le bonheur est dans la vie parfaite ou ^éritabb et que cette vie-là est dans la raison qui Tiraut pareUamême. Aussi n'y a-t-il pas d'homme qui ne possède soH en acte, soit en piiissance, ce que nous appelons la raison ; mais l'homme est, avec les dieux, le seul être qui h possède *•

On voit aisément ce que cette philosophie empronte à Platon, à Aristote, aux stoïciens et même i ceo'taines traditions philosophiques dont Platon ne s'était pas assez dégagé, comme celle de la métempsycose. P\otm se rapproche plus des stoïciens dans sa conception de la nature, davantage de Platon et d'Aristote dans sa théone de l'homme et de ses diverses facultés.

En jetant un regard en arrière sur ces doctrines que Plotin cherche à concilier, nous pouvons dire que jusqa^ Socrate, la plupart des écoles philosophiques sembleat répéter encore des légendes des temps primitifs sur ks origines physiques ou animales de l'homme et croieoL par conséquent, à une assez étroite parenté entre l'honuse et les espèces inférieures.

A partir de Socrate, la philosophie connaît mieux Tintelligence humaine et la sépare nettement de tout ce qui n'est pas elle. Ce n'est pas qu'elle nie les rapports des êtres. Platon croit qu'il y a dans l'homine im animal gur le type duquel ont été formés les autre» animaux. Aristote enseigne que la nature passe graduellem^t d'un jègne à l'autre. Les stoïciens regardent le n[iODde comme l'émanation d'un Dieu qui ne fait qu'un amc