CHAPITRE VI

PATHOLOaiB DE LA CROYANCK.

Peut-il exister une pathologie de la croyance? Le titre que nous donnons à ce chapitre indique à lui seul toute une conception de la croyance et le point de vue spécial d'où seront abordés les problèmes qu'elle soulève. Parler d'une pathologie de la croyance, c'est déclarer la guerre aux théories intellectualistes, c'est se refuser à considérer la croyance comme une simple opération mentale et la rapprocher des phénomèmes plus complexes de la biologie.

Le terme de pathologie, en effet, n'aurait pas de sens s'il s'agissaitd'un travail a^sfraitdel'esprit, si la croyance ressortissait à la seule logique : on ne s'occuperait alors que de la valeur objective du résultat — vérité ou erreur — ou des conditions a priori qui feront que la proposition sera ou ne sera pas crue — affirmation ou négation (1). Pour que nous soyons autorisés à parler de pathologie, il faut que la croyance soit un acte concret^ accompli, non seulement par une opération logique, mais avec la collaboration de tout notre être, en un mot que la

(1) W. James (Prinoipîes of Psychology, t. II, chap. 21), selon qui, si nous étions purement et exclusivement logiciens « nous croirions tout ce que nous pensons ». Ce point de Yue sera discuté à la fin de notre étude.

PATHOLOGIE DE JJl CEOTAHCIS. i77

croyance procède de notre vie, s'y môle et soit une des formes môme de cette vie.

Ce point de vue a été le nôtre quand nous avons comparé la croyance à une assimilation psychologique et nous espérons avoir justifié ce rapprochement par nos précédentes recherches. Nous voudrions ici, en étudiant les troubles d'assimilation qui constituent la pathologie de la croyance, donner à nos conclusions antérieures un complément et une vérification.

La pathologie, c'est l'étude des déviations de la vie, mais si multiples que puissent être en apparence ces déviations, elles ne peuvent suivre qu'une seule direction. La vie, en effet, ne peut se dépasser elle-même, toute sa perfection (comme celle de la santé) est comprise dans son concept; elle ne peut que décroître, car même lorsqu'elle paraît s'exagérer elle est menacée et l'apparent excès de vie n'est qu'un acheminement vers la mort. Que sere, dès lors, la pathologie de la croyance? Ce sera l'étude de ses déviations; — mais ne semble-t-il pas que notre comparaison pèche ici et la croyance ne paraît-elle pas susceptible de croître comme de décroître ? Cependant ce n'est là qu'une apparence et il reste vrai, nous espérons le montrer, que la croyance comme la vie comporte en elle-même son idéal et que partout où elle semble se surpasser, elle ne fait que s'affaiblir. Les formes morbides de la croyance, à savoir celles « par excès » et celles « par défaut », vont nous apparsatre comme des variétés cliniquement très différentes mais psychologiquement très voisines et nous prépareront à comprendre la seule altération réelle de la croyance, à savoir Je doute.

De même que toute déviation de la vie est une maladie

et conduit à la mort, — de même toute déviation de la croyance en est un affaiblissement qui aboutit à la négation même de cette croyance, au doute absolu.

Nous étudierons donc : 1® les croyances qui s'imposent et que rien n'ébranle — et nous montrerons dans cet apparent excès de richesse une pauvreté réeUe ; 2® les croyances qui ne trouvent pas accès en nous et que rien ne peut nous faire admettre ; S' enfin, nous verrons que le doute est la forme initiale où tendent les deux autres et nous montrerons que ses divers degrés marquent ceux de notre appauvrissement psychique, jusqu'au doute absolu (conjuré d'ordinaire par un reste d'instinct) et qui aboutirait à la mort de l'individu.

C'est à la sensation, nous l'avons vu, que s'attache d'abord et le plus fortement notre croyance, aussi la plus fréquente et la plus tenace des illusions coosistera-t-elle à objectiver une image subjective, à lui conférer la réalité d'une sensation. C'est le phénomène classique de VhallU' clnation (1) : nous n'avons pas à l'étudier ici, nous nous contenterons de quelques remarques.

Rien ne montre mieux que l'hallucination à quel point nous collaborons à l'existence du monde extérieur. La croyance en la réalité de ce monde, qui nous semble une opération bien simple, incapable de renfermer d'erreur, puisqu'elle nous paraît imposée, imprimée en nous, — celte croyance est un phénomène des plus complexes, c'est une acquisition que nous faisons graduellement et

(1) Taiae, De Vintelligence, livre II.

qui résulte d'un travail dont notre Moi fait tous les frais. Le sens commun serait tenté de dire : la perception extérieure est vraie car le reflet prouve Timage — mais l'analyse psychologique aboutit à dire : « La perception est une hallucination qui se trouve être vraie ». La collaboration du moi organique est ainsi impliquée dès le premier stade de la croyance et par là se trouve expliqué que dès ce stade où elle paraît inébranlable, elle puisse varier, s'altérer, dévier dans Terreur.

Tous les sens sont-ils susceptibles de nous donner des hallucinations d'égale intensité? Nous retrouvons la même primauté que nous avons constatée en étudiant la croyance sensorielle, en faveur des sens supérieurs de la vue et de l'ouïe; lorsqu'on ne spécifie rien, c'est toujours d'hallucinations visiielles qu'il s'agit, tant elles sont fréquentes. Cela n'étonne guère si l'on songe que ce sont les images visuelles qui s'enregistrent en plus grand nombre dans notre cerveau; nous voyons, en effet, continuellement, — tout le jour du moins, — tandis que nous ne goûtons, n'entendons, qu'autant qu'il se produit un son ou qu'on nous offre à manger. Notre provision d'images visuelles est donc énorme et chacune de ces images étant à toute heure susceptible d'être ravivée par une sensation actuelle, on comprend que ces images soient toujours prêtes à surgir et que leur vivacité, si supérieure à celle des autres images, permette plus malaisément de reconnaître leur origine lorsque leur cause est une excitation interne. Cette primauté de l'hallucination visuelle est d'ailleurs indiquée dans l'expression de « voyant », presque synonyme de « croyant avec ardeur».

Par là s'explique que les hallucinations visuelles con-

180 DEUXdtMS PABTIS. — CBAPITBB YI.

stitaent ud trouble mental moins graTe que les hallucina- UoDS auditives : celles-ci, beaucoup moins curables, désagrègent la personnalité bien plus profondément et aboutissent aux délires de persécution, de possession (1), qui conduisent vite à la folie. Ge ne sont plus seulement, comme par suite des « visions », les idées du sujet qui se trouvent influencées : ce qui se trouve modifié par les « voix » qu'il entend, ce sont les actioru du malade, c'est sa vie quotidienne et il pourra la terminer par le suicide s'il a « entendu » qu'on lui enjoignait de se tuer.

Il reste à se demander pourquoi le tact, le plus important des sens lorsqu'il s*agit d'implanter en nous une croyance, ne nous fournit guère d'hallucinations? Puisqu'il nous a semblé que la vue et l'ouïe étaient dans la même mesure facteurs de la croyance vraie et de la croyance erronée, pourquoi le toucher aurait-il le privilège de l'infaillibilité? Reconnaissons d'abord qu'il oeTa pas complètement, les hallucinations de contact se rencontrent, mais presque toujours il y a une association : au toucher se joint la vue (d'une personne ou d'un objet imaginaires), ou l'ouïe (qui perçoit des voix rapprochées), ou le sens delà température (le froid d'un couteau, la chaleur des flammes de l'enfer), etc. La principale raison est, en outre, dans l'alliance étroite du toucher avec le sens musculaire, qui est actif : l'individu ne peut pas être « mis erï contact n, comme il était illumio^ ou possédé, parce que s'il a pu voir et entendre en restant passif (ou à peu près), il n'a pu toucher qu'en effeo-

(1) Cf. Lélut, X^ génie, la raison et la folie (Le démôû de Soerate).

tuant des mouvements, de sorte que sans images kynesthésiques, les images tactiles n'amèneront pas d'hallucination (1).

Ces remarques nous amènent à conclure. En ce qui concerne la théorie de la connaissance, leur portée est immense : nous n'iosisteVons pas sur des lieux communs. Si le mécanisme de l'hallucination est le même que celui de l'image, qu'est-ce qui nous garantit que nos croyances journalières ne sont pas autant d'illusions? Les théories réalistes cherchaient le signe demandé dans une différence de nature entre l'image et l'hallucination. Hume lui-même, pourtant si sceptique, pense que « l'image la plus forte demeure au-dessous de la sensation la plus faible » (Essai II). Malheureusement cela est inexact. Les Cartésiens avaient été plus clairvoyants (l'étude de l'hallucination est d'ailleurs illustrée par des noms français) (2) : Descartes mettait déjà en garde contre « cette peinture si semblable à la chose qu'elle représente qu'on peut y être trompé (3) ». Malebranche était plus net encore : « Chez certaines personnes, par suite de jeûnes,

(1) Les deux sensibilités cutanée et musculaire ne sont cependant pas indissolublemont unies, la maladie réalise leur dissociation : il peut y avoir anesthésie tactile avec conservation du sens musculaire et, inversement, perte de celui-ci, la sensibilité tactile persistant. Dans ce cas, c'est la vue qui dirige les mouvements et si on ferme les yeux du malade, des troubles s'ensuivent (perte d'équilibre, signe de Romberg). Dans ces cas de dissociation, il n*y a d'ailleurs pas d'hallucination du sens conservé qui se ressent partiellement de la perte de l'autre et de la diminution de la sensibilité générale du sujet ^d'ordinaire hystérique). L'illusion de lévitation est plutôt une dysesthésie qu'une hallucination du sens musculaire : elle ne correspond en efiet, à aucune sensation qui aurait pu être réelle.

(2) Brierre de Boismont, Maury, Baillarger, etc.

(3) Traité des passions, I, 26 (Voir i" partie, chap. II).

484 DEUIIÈME PARTIE. — GHAPITBE YI.

pareillement chez rhomme normal. Toute la différence est dans le développement de cette scène, dans ses relations avec les autres éléments psychologiques du sujet. Nous avons montré ailleurs (I) comment les hallucinations visuelles rappelaient les images auxquelles le sujet était accoutumé, comment les apparitions de la Vierge reflétaient suivant les « voyants », le type de femme national et nous avons, à ce sujet, cité un passage curieux de Spinoza [Traité théologic(Hpolitique, p. 38 et 40, trad. Saisset).

Toutes les images ont, en effet, une tendance à devenir

hallucinatoires et c'est le chemin de la moindre résistance

qui les conduit à Thallucination ; ce développement non

refréné est ce qu'il y a de plus « commode » pour l'esprit

et un travail est nécessaire pour l'enrayer. Chez l'homme

sain, ce travail a lieu et l'image est maintenue dans son

caractère par une activité supplémentaire à celle de sa

formation. L'homme normal est capable de « réduire »

\ l'image parce qu'il peut lui faire contracter une multi-

\ tude de liens (2), parce que son attention peut embrasser

\ des synthèses plus vastes et appréhender en même temps

(i) Voir 2e partie, chap. IV, de la croyance religieuse.

(2) La théorie de Taiae sur la « réductioa » nous semble prêter à la critique sur ce point. Taine croit qu'il y a pour chaque image, une sensation précise antagoniste, comme les muscles droits ont pour antagonistes'les muscles gauches [op. cit., p. 108}. 11 n'en va pas tout à fait ainsi, à chaque image nlncombe pas, comme réducteur une sensation spéciale (p. 118) -> mais suivant les circonstances et les individus, une même image se trouve « réduite » grâce à des antagonistes très différents. C'est bien plutôt la vie sociale des éléments psychiques qu'il faut invoquer, les relations entre eux, ce que Taine appelle le « balancement ». En un mot, la réduction des images obéit aux lois d'une psychologie dynamique.

que l'image considérée, les sensations et souvenirs antagonistes qui entrent en conflit avec elle pour lui assigner son vrai rang.

L'hallucination ne résulte donc pas d'une plus grande productivité mais de l'impuissance de l'esprit qui subit le développement intégral de l'image, trop faible pour exécuter sur elle le travail de la mise au point. Ce qui fait ici défaut, c'est cette forme supérieure de la volonté qui constitue Vinhibition, le pouvoir d'arrêt.

On a défini l'hallucination « le délire des sensations » (Delrieu), nous préférons l'appeler avec Moreau de Tours « le rêve des sens extérieurs » .

Les hallucinés rêvent (l), est-ce à dire que nos rêves soient des hallucinations? Et sinon, qu'est-ce qui distingue les deux cas? C'est que, chez l'homme normal, l'image se produit pendant le repos des sens ; elle surgit dans un domaine à elle propre, celui de la fantaisie, d'où son droit d'y régner en maîtresse. L'image, dans le rêve de l'homme sain, est légitime parce que rien ne vient y contredire delà part du monde réel.

Au contraire, chez l'halluciné, l'image se produit pendant que les sens veillent, c'est-à-dire sont engagés dans la vie pratique, d'où résulte un conflit entre le monde du rêve (hallucination du sujet) et celui de la réalité (ses autres sensations et images). L'halluciné est impuissant à assurer le primat du réel, à renvoyer l'image dans son domaine propre et il la laisse empiéter sur celui du réel. Le rêve s'impose dans la réalité. Nous verrons en étudiant le doute, se produire le phénomène inverse et le réel n'apparaîtra plus que comme un rêve.

(1) L'analogie de l'hallucination et du rôve est bien souUgnée par Taine, op, cit.^ p. 97.

C'est donc ce caractère de rêve qui nous permettra de rapprocher l'excès de la croyance de son insuffisance et c'est par lui aussi que nous pouvons établir l'unité dans toutes les formes d'aliénation mentale : Toutes, en effet, consistent en ce que le réel cesse d'être appréhendé comme tel pour faire place au rêve (1).

Nous avons insisté sur l'hallucination, forme la plus simple de la croyance illusoire, parce que son mécanisme nous aide à comprendre celui, plus complexe, de la crédulité. Être crédule, c'est accueillir une idée comme les hallucinés accueillent une image (2), c'est croire réel quelque chose qui ne l'est pas et cela, non en vertu d'une force plus grande mais par suite, ici encore, d'une faiblesse mentale. La seule différence avec le cas précédent, c'est que, dans celui-ci, un intermédiaire vient s'interposer entre le sujet et son illusion. L'hallucination se produisait, en apparence, spontanément et en tout cas résultait de raisons intrinsèques : c'est l'individu qui se fournissait à lui-même (par ses propres modifications physiologiques), l'image qu'il allait croire réelle. Dans la crédulité intervient un facteur extrinsèqtie : c'est un intermédiaire qui fournit (par la parole ou l'écriture) l'idée que le sujet va adopter. Aussi le crédule est-il à peine un malade et ne l'étudions-nous que comme un cas

(1) La folie est définie par G. de Nerval « répanchemeat du rêve dans la réalité ».

(2) C'est être un « visionnaire d'imagination » au lieu d'être un « visionnaire des sens » (Malebranche, De la recherche de la vérité ^ de l'imagination (3« part., chap. 1). « Cependant il est évite dent que les visionnaires des sens et les visionnaires d'imagina- « tion ne diffèrent entre eux que du plus et du moins et que Ton « passe souvent de Tétat des uns à celui des autres. Ce qui fait « qu'on se doit représenter la maladie de Tesprit des derniers par « comparaison à celle des premiers (éd. Janet, p. ill).

PATHOiOGIE DE LA CROTiNCE. «7

qui nous conduira à ceux, plus graves, où, saus intermédiaire ie sujet se fournit à lui-même ses croyances délirantes. Un tel malade est un i fou », tandis que le crédule n'est qu'un naïf, un « simple » et le mot indique déjà qu'il s'agit, chez lui, de misère psychique.'

Pas plus que dans l'hallucination, nous ne trc dans la crédulité une création ex nihilo, l'individu par la parole ou par la lecture, des représentatio entrent dans son esprit par un procédé normal r sont accueillies anormalement.

On racontera, je suppose, à un sujet crédule i Président de la République va venir à la fête du vi cette idée sera acceptée, tandis qu'un individu i la repousserait, mais remarquons que le deuxiën ment seul , celui de Vaccueil diffère, tandis que le p est identique chez les deux sujets. Les mots en sont compris, ils éveillent des images corresponc de sorte qu'un instant les deux sujets « votent » I sident sur la place du village. Le crédule n'a doi inventé, seulement il va croire — c'est-à-dire q images éveillées dans son esprit y vont grandir i sister sans qu'aucune image ou idée contradicto refrène, ces images seront dès lors assez vives pour ô des émotions en rapport avec elles (surprise, joie, or des tendances en résulteront et l'individu agira I en n personnage qui s'attend à la visite du Présid A ce moment sa croyance sera complète (l).

(1) A rencoDtrs de ce que noua auront à constater à ds rincridalité, notoua gae la drédalité peut être illimi que reiistence du sujet Boit toujours compromiae. Nous c pour exemple, le malade de Sainte-Anne (service dn D' . i qui l'on demandait s'il n'avait pas rencontré, dans la &

188 DEUXIÈME PARTIE. CHAPITRE Yl.

Chez l'homme Dormal l'attitude eût difTéré dans ce que nous avoDS appelé le deuxième moment : Timage, produite par un mécanisme identique, serait aussitôt entrée en rapport avec des images, des souvenirs, des idées antagonistes qui auraient eu raison d'elle et ne l'auraient laissé subsister que comme une pâle possibilité; cette image, affectée du caractère d'irréalité, n'aurait pu éveiller ni émotion, ni tendance et partant, n'aurait entraîné aucune croyance.

Ici encore, c'est une activité qui a manqué chez le crédule : le travail de réduction ne s'est pas effectué, parce que l'attention rétrécie n'a pu embrasser que la seule idée suggérée, parce que l'esprit a été impuissant à réunir dans une même synthèse le développemeat automatique d'une idée et l'évocation des représentations ou jugements qui eussent modifié cette idée. Le sujet crédule n'a fait, suivant l'expression vulgaire, que « laisser aller les choses, » sa croyance est le résultat de sa passivité, elle constitue, en apparence, un fait positif et semble une richesse dont Thomme normal est dépourvu, mais en réalité elle provient d'une pauvreté psychique et ici encore, ce qui a fait défaut, c'est la forme supérieure de la volonté : l'inhibition.

Nous n'insisterons pas sur les délires systématiques, les paranoïas, comme la folie des grandeurs. L'individu qui se croit Napoléon (malgré l'air de supériorité de certains paralytiques généraux, p. ex.) ne prouve par là

aliéné de cent vingt ans — et qui répondait que non, le plus sérieusement du monde, admettant, sans même de surprise, un âge aussi avancé. On eût dit à ce malade que son voisin avait quatre cents ans, il Teût cru avec la même facilité : dans son esprit, tout entrait sans rencontrer de résistance.

que sa faiblesse mentale. C'est encore un rêve que le mégalomane fait réel et ce rêve se développe en lui fatalement, grandit toujours dans un esprit qu'il accapare tout entier, sur lequel il règne au lieu d'y subir un travail de contrôle. On ne remarque pas assez, d'ailleurs, combien une idée crue «en trop» implique d'idées « décrues», combien une croyance parasite paralyse de croyances implicites. Se croire Napoléon, c'est une illusion qui entraînera sans doute quelques croyances secondaires en rapport avec elle, mais que deviendront les innombrables croyances journalières? Le malade ne croira plus qu'il est employé dans un bureau, qu'il habite un cinquième, qu'il est père de quatre enfants, qu'il a acheté ses vêtements à crédit, etc. Bref, dans ces délires, le système de l'illusion représente bien moins de croyances nouvelles qu'il n'indique la suspension de croyances anciennes, de sorte que, même au point de vue quantitatif il y a déficit, tandis qu'au point de vue qualitatif (ou dynamique) c'est l'insuffisance psychique qui s'enregistre.

Un rapprochement qui nous servira de conclusion, s'impose entre ces malades (hallucinés, délirants et crédules) et les impulsifs^ rapprochement qui ne nous surprendra pas car nous avons vu que la croyance se confond avec la volonté (1). Les uns ne peuvent pas plus s'empêcher de vouloir que les autres s'empêcher de croire. Chez l'impulsif, rien ne s'interpose entre le désir soudain et sa réalisation : il va droit au but, sans l'arrêt de la réflexion, c'est la faiblesse de sa volonté qui le condamne à vouloir (2). De même, chez le crédule, rien ne

(1) Voir l'e;partie, chap, V, Croyance et volonté.

(2) La puissance de coordination et dC arrêt faisant défaut,

490 DEUXIÈME PARTIE. — GSAPITRE YI.

vient faire obstacle à l'idée proposée à Fesprit, elle aussi chemÎDe sans rarrét de la réflexion et c*est la même faiblesse de la croyance volontaire qui condamne le malade à la croyance automatique (hallucinations, (crédulité, ou délire).

Les troubles que nous venons d'examiner et qui constituent d'apparent « excès de croyance » sont moins graves que le délire opposé. Le réel, en effet, peut n'être pas trop altéré par le parasitisme de certaines hallucinations ou crédulités ; mais dans la forme inverse d'aliénation mentale, le réel n'arrivant jamais à être appréhendé comme tel, l'individu se trouve devant un ultimatum d'ordre vital : il devra disparaître ou adhérer partiellement au réel, c'est-à-dire croire au moins implicitement. C'est pourquoi l'incrédulité ne saurait être absolue; au coDtraire de la crédulité, elle est forcément limitée et ne peut atteindre que le domaine des idées. La réalité des sensations s'impose, en effet, avec une nécessité vitale et rinstinct nous fournit automatiquement le minimum de croyance requis pour notre conservation. Il y a longtemps que le procès fait aux sceptiques a illustré les ai^ guments de comédie :'on réfute sans peine ceux qui nient la douleur, la Faim ou l'existence du mouvement. Force est bien au sujet d'admettre un fait positif et, dès lors, peu importe qu'il l'appelle apparence ou réalité (1) : s'il

rimpulsion se dépense tout entière au profit de rautomatisme » (Ribot, Maladies de la volonté, "p. 92).

(1) « Tout est mystère, tout est apparence, rien n^existe réellement, » mot d'un malade cité par le D' F.-L. Arnaud (Sur le délire des négations. Annales médico'phyohologiquesy 7* série, t. XVI, p. 387).

réagit comme tous les autres hommes, le débat est renvoyé devant la métaphysique.

Mais il y a des cas où aucune des propositions énoncées devant le malade n'est admise par lui : il refusera, par exemple, de croire à la mort de son frère malgré les preuves qu'on lui en fournit, ou bien, comme le persécuté du D' Falret, il sourira en écoutant la canonnade de 1870, refusera de croire que Paris soit en état de siège et déclarera que la guerre franco-allemande « est une plaisanterie qui ne prend pas ».

C'est le contraire de la crédulité, et cependant c'est encore une forme de croyance. Nous avons vu, ailleurs, en effet, qu'afRrmer et nier ne sont que deux manières différentes de vouloir (1) (ou de croire), ce qui nous permet d'entrevoir qne les deux délires opposés étudiés ici puissent se ramener à une môme explication. Le malade se refuse à admettre la guerre, c'est-à-dire qu'il croit qu'elle n'est pas et cela par suite d'autres croyances obstinément implantées en lui. Dans le cas que nous examinons, il se croit persécuté et, dès lors, le siège de Paris ne lui apparaît que comme un vain prétexte à le tenir enfermé.

Comment interpréter ces croyances « en moins », cette impossibilité de croire, très différente, nous le verrons, du scepticisme? Chez ces malades, la première phase de l'opération mentale s'accomplit encore : les mots entendus sont compris et éveillent des images correspondantes, le sujet saisit ce qu'on veut lui dire; c'est au deuxième moment que l'attitude mentale dévie et dans un sens nouveau. Chez l'homme normal, nous avons vu

(1) Descartes, Méditations, IV, 7. Voir p. 8 et p. 103.

un travail, un temps d'arrêt pendant lequel, après associations, comparaisons et jugements, le sort de Tidée se décide : elle est admise ou repoussée. Chez le 'crédule, nous avons constaté que ce travail complexe ne s'effectue pas : ridée progresse automatiquement, en ligne droite et sans obstacle, entraînant l'adhésion . Chez le négateur le travail ne se fait pas non plus, mais pour une raison inverse : Tidée n'est plus condamnée à poursuivre fatalement sa route, mais, au contraire, à rebrousser chemin, parce qu'elle se heurte à une sorte de contracture de l'esprit, d'idée fixe qui joue le rôle de Cerbère et repousse, avant examen, tout ce qui n'est pas elle. Cette idée fixe, d'ailleurs, pourra être inconsciente, n'être liée à aucun délire précis et constituer une simple perversion générale de la croyaoce, analogue à l'esprit de contradiction. C'est ainsi que Cotard (4) cite un malade qui refuse de se coucher parce qu'il refuse de croire à l'existence de la nuit : « Il n'y a plus de nuit », soutient-il. Après un violent choc moral, ces manies de négation peuvent se produire : un individu, par exemple, à qui l'on aura fait croire que sa femme morte n'était qu'endormie, pourra contracter, si c'est un émotif, le tic de la négation. Il ne faut pas confondre ces phénomènes avec ceux du doute. Il s'agit ici de faits positifs^ le refus de croyance (équivalent d'une affirmation) étant la consé~ quence d'une idée fixe : dans le cas actuel, celle que les autres personnes veulent tromper le sujet. Dans le doute, phénomène négatif, aucune croyance ne parvient à se constituer.

Et cette impuissance à croire, autre aspect d'une

(1) Du délire des négations.

PATHOLOGIE DE U CROTAH€E. 193

croyance obstinée résulte encore d'une faiblesse mentale, d'une activité dimiauée. Dans l'esprit de l'homme normal coeiiisteat une infiDité de systèmes, de sorte que l'idée nouvelle qui vient à être proposée a quelque chance si elle ne rentre pas dans l'un, de rentrer dans l'autre et le temps de la réflexion est précisément employé è ""■" fronter l'idée avec chacun des systèmes, à l'essayi chacun d'eux. Au contraire, l'esprit du persécuta nous avons pris pour exemple est rétréci et réduil seul système, celui de la persécution, qui fait le dans l'esprit. Ici encore, l'activité mentale est insuffi! ce qui manque c'est le pouvoir d'enrayer le dével ment exclusif et tyrannique d'une idée, c'est la fore cessaire pour secouer l'obsession et maintenir les 8 idées dans leurs droits.

L'état du malade, qui néglige ainsi tout le réel à clusion d'un système d'idées, se rapproche, ici e de l'étal de rêve. » C'est, dit Griesinger cité par Cf le commencement d'tin état de rêve dans lequel il s( au malade que le monde réel s'est évanoui et qu' reste plus qu'un monde imaginaire au milieu duq est tourmenté de se trouver ».

Et ce trouble de la croyance se confond avec un ble de la volonté. C'est, avons-nous dit, une contra de l'esprit, nous pourrions l'appeler une obsiint L'arrêt que rencontre ici la proposition émise n'es cette force en travail, cette puissance d'inhibition nous parlions tout à l'heure et qui permettait à l'id contracter des alliances, de subir des hostilités être adoptée finalement s'il y avait lieu. L'arrél di s'agit ici provient d'une immobilité, d'une « cram de l'esprit, qui ne permettra pas l'adhésion, même i

194 DEUUÈn PARTIE. — CHAPITRE YI.

aliea. Le sujet est un cerveair rétréci, un psychasthénique, il ne croit rien parce qu'il ne veut rien -croire et cela par suite de la faiblesse même de sa volonté. Cette volonté, sous sa forme inférieure et automatique a contracté ce que nous pourrions appeler le « tic dti refus » et sous sa forme supérieure, la volonté délibérée n'a plus la force de secouer le joug, d'arrêter l'impulsion de négation. C'est toujours le même pouvoir de contrôle, d'inhibition qui fait défaut.

Ce qui s'oppose à la croyance, ce n'est pas la négation, c'est le doute. Nous avons vu des sujets qui croyaient « trop », d'autres qui ne croyaient « pas assez » et dans les deux cas nous avons reconnu la même impuissance. C'est encore cette même impuissance qui va constituer le doute. Cependant jusqu'ici l'apparence était paradoxale et la misère psychique était cachée, car si la croyance n'arrivait pas à se constituer en tant que juste, du moins rencontrions-nous un fait positif (adhésion ou négation), dû à la prédominance d'un fonctionnement automatique.

La même insuffisance initiale peut revêtir une autre forme qui la laisse mieux transparaître : ce sera le doute, qu'on peut regarder comme la forme directe d'impuissance à croire, tandis que les deux précédentes étaient des formes indirectes.

Comment expliquer celte divergence d'apparences et quels rapports existent entre elles? On peut alléguer que les crédules comme les négateurs, tous esprits faibles, ne dépassent guère l'automatisme, faute de moyens. La maladie n'est presque pas, chez eux, un état pathologique; à

l'état normal déjà, leur cerveau travaille peu, crée peu de synthèses nouvelles de sorte qu'à la première baisse psychique un automatisme aveugle règne seul, mais qui n'avait guère de chance d'être dépassé. Le caractère nouveau, dans le délire du doute, c'est le grand développement intellectuel des sujets; à l'état normal, chez eux, la part de l'automatisme est réduite, la réflexion très développée et le contrôle de l'esprit sur ses actes incessant. Lors donc que se produit la baisse psychique, qui porte sur l'activité volontaire, l'intelligence demeurant intacte entre en lutte avec l'automatisme, de sorte qu'à l'inverse des impulsifs qui ressemblaient à des aveugles, ces malades deviennent pareils à des paralytiques. Nous rencontrons le même apparent paradoxe que M. Ribot signalait à propos de la volonté (1). « L'affaiblissement de la « volonté se traduit par un défaut d'impulsion et par un « excès d'impulsion... Elle fait défaut par suite de condi- « lions tout à fait contraires. Dans un cas, Vintelligence « est intacte^ ^impulsion manque.,. » : C'est exactement celui des douleurs — quant au cas inverse, nous avons eu l'occasion de le signaler à propos des impulsifs.

Voilà le point essentiel qu'il s'agit d'établir : le délire du doute ne diffère pas, dans sa nature des troubles précédents; s'il s'en dislingue jusqu'à en sembler le contraire, c'est surtout parce qu'il frappe une classe de malades en apparence très différents, au fond psychasthéniques comme les autres.

Quant aux liens qui unissent tous ces malades entr'eux, c'est avec le délire de négation que le délire du doute offre le plus d'analogie. On ne s'en étonnera pas si l'on

(1) Ribot, Maladies de la volonté^ pp. 71 et 92.

songe que la négation représente un effort mental plus grand que la simple adhésion. L'esprit est primitivement crédule, le premier moment est toujours une affirmation, le deuxième seul peut y contredire et il n'y a qu'un pas de Tesprit critique, habitué à se méfier de ce premier mouvement, au douteur qui ne peut plus triompher de cette méfiance.

Au contraire, un des points que les auteurs (1) s'accordent à rejever (sauf Cotard), c'est que les douteurs n'ont jamais d'hallucination. Et ceci encore ne nous surprendra pas, car ces malades, cultivés et réfléchis sont des esprits abstraits et non des intuitifs, ils pensent plus par concepts que par images.

Quest-ce en lui-même que le délire du doute et comment se présente-t-il? C'est un trouble des plus intéressants et des plus instructifs. On le rencontre moins dans les asiles que dans la clientèle privée, dans les hautes classes de la société, chez les individus très cultivés, ceux que Berkeley appelait « minds debauched by learning ». C'est un délire de mandarin. Enméme temps, ilnousenseigneque l'énigme de l'univers n'est pas toute rationnelle et que l'homme ne parviendra pas à la résoudre par la seule spéculation. Le délire du doute apparaît comme un châtiment qui frappe notre superbe pour lui rappeler que notre pensée est « Vanité et poursuite du vent » et que c'est par l'action qu'on atteint le but. Ce trouble, conséquence fréquente de l'abus de pensée, est une illustration philosophique du proverbe qui fait de l'oisiveté la mère de tous les maux.

(1) Cf. H. Tuke, Insanity ofdoubt; Bail, Impulsions intellectuelles.

Pour toutes ces raisons le délire du doute a provoqué une littérature des plus abondantes : nous n'indiquerons ici que les travaux principaux auxquels nous renvoyons pour Tétude détaillée du sujet (1).

Le délire se présente sous des formes assez multiples pour nous dispenser d'établir la parenté de la croyance et de là volonté, car Tune et l'autre sont troublées à la fois. Aussi la folie du doute est-elle étudiée par ceux qui se sont occupés des maladies de la volonté — nous avons déjà fait un emprunt au chapitre de M. Ribot.

C'est pourquoi le terme de «délire du doute », qui n'indique qu'un des aspects du phénomène, n'est-il pas heureux et devrait-on lui préférer celui de délire d'hésitation. C'est la Griibelsûcht (manie de fouiller, des Allemands) — la « folie lucide » de Trélat, la « monomanie raisonnante » d'Esquirol. L'hésitation, en effet, porte aussi bien sur la croyance que sur l'action; quand on creuse trop, comme ces malades, on doute non seulement que les choses soient mais qu'il y ait lieu de faire en sorte qu'elles soient. L'un, par exemple, n'est pas sûr d'avoir bien fermé son tiroir et à peine dans la rue remonte ses étages ; il les redescend et aussitôt le doute recommence, il retourne s'assurer et revient, puis au bout de dix pas.

(1) Griesinger, Griibelsûcht^ arch. de psychiatrie^ 1868, I.

Berger, Grubelsûchtj arch. de psychiatrie, 1876, VL

Bail, Impulsions intellectuelles, Encéph., 1881 et Leçons sur les maladies mentales^ 1890. Falret, Folie raisonnante ; LeQrand du Saulle, Folie du doute,

Hack Tuke, Insanity of doubt et Enoéph., 1881, t. I, p. 21.

Clouston, CUnical lectures on mental diseases.

Baillarger, Folie du doute, ach. cliniq. des maladies mentales, 1861.

Knapp, Insanity of doubt, Americ, Journal of psychology, janv. 1890. Cf. 3» Congrès des aliénistes, Blois (août 1892).

198 DEUXIÈME PAETIE. — CHAPITRE YI.

iDéme hésitation et ainsi de saite, indéfiniment. Mais» dans un autre ordre de faits, ce même malade pourra nous confier ce qui suit : « Ce matin, par un froid cui- « sant, alors qu'il était dangereux de s'arrêter, je m'ar- « rétai tout à coup le pied dans une flaque d'eau. Déjà (r mon autre pied était levé, car je savais le danger, mais « j'étais enchaîné, la cause de ma détention était une « discussion avec moi-môme sur les raisons pour lesquel- « les je ne m'arrêterais pas dans une flaque d*eau y> (Clouston, op, cit.). ^

Ou encore, c'est une caissière qui craint sans cesse de s'être trompée et refait sa caisse toute la journée — mais en même temps cette dame « traverse chaque matin une véritable agonie pour savoir quelle robe elle mettra ». Un degré de plus dans la maladie et elle ne pourra plus s'habiller du tout, n'arrivant jamais à résoudre le problème. On voit sans peine que le délire du doute, en s'aggravant, entraînerait bientôt la mort de l'individu : un sujet, par exemple, qui se demanderait indéfiniment s'il est nécessaire de manger pour vivre et qui, en attendant, ne prendrait aucun aliment ne tarderait pas à succomber. D'ordinaire, l'instinct de conservation met un frein à ces excès.

Le délire du doute est donc l'impossibilité d'arriver à une certitude — en môme temps que celle de se décider à faire un mouvement ; c'est une perpétuelle interrogation ou agitation, une inquiétude de l'esprit (Unrest, de H. Tuke).

Et cette hésitation provient de la môme impuissance que les autres délires, seulement les conditions sont inverses. Ce n'est plus le monoïdéisme, constaté précédemment, où la simplification du travail mental impo-

PA^TBOLOGIB DE hi. CROTÀNCE. 199

sait robstination de la réponse. Ici, tous les motifs de croire (ou de nier) sont présents et le problème se pose bien dans toute sa complexité, mais la volonté n'a pas la force de trancberle nœud gordien. Lorsque, par exemple, l'individu a constaté une première fois que son tiroir était bien fermé, s'il est repris par le doute, c'est ■ qu'il n'a pas la force de chasser l'Interrogation qui, niatiquement, revient. U est en proie à une idée comme les impulsifs, aussi le délire du doute n'i pour certains auteurs, qu'un cas particulier d'idée au même titre que l'impulsion (1).

La Grttbelsrtcht est une obsession, mais qui, ai d'être positive, est dubitative. 11 s'agit toujours > représentation qui s'impose, que l'individu subit, inr sant à la vaincre (Imperative représentation, Zwan stelJung) — mais au lieu d'une obsession d'action, une obsession d'Msitation, qui rapproche ce délir états anxieux (agoraphobie de Knapp, lypémani 11. Tuke, phobie de Falret).

Tous les auteurs ont bien vu quela maladie du dou une " dégénérescence psychique " (Knapp) ; ils l'on sidérée comme un « trouble dynamique » (M. de T( une lésion du dynamisme nerveux (Esquirol), une se dans le dynamisme mental (Berger). Enfin ce demi» leur a très justement reconnu qu'il s'agissait, ds Grilbelsiieht, d'un a affaiblissement du pouvoir d'il tion ».

Aussi ne serons-nous pas surpris de voir les ma chercher par tous les moyens un renfort de croy Tantôt, comme saint Thomas, ils le demandent

(1) Westphal, Tamburini.

200 DEUXI&ME PARTIE. — CHAPITRE YI.

sensation et éprouvent le besoin de voir ou de sentir sans cesse ce dont ils doutent ; tantôt « ils se répètent les mêmes mots ou les mêmes idées pour se convaincre » (Falret).

Mais surtout ils cherchent en autrui leur point d'appui. Ils demanderont, par exemple, à quelqu'un qui vient de leur affirmer une chose : « Voulez-vous me l'écrire? » (Bail). — Ils éliront une personne qui aura leur confiance, le plus souvent leur médecin et ne pourront croire que sur l'attestation de cette personne. En un mot ce sont des faibles de volonté qui recherchent toutes les formes de suggestion.

Enfin, pour achever de montrer l'identité de nature entre ce délire et les précédents, remarquons qu'il constitue une altération du sentiment de réalité. « Je ne peux « me rendre compte de ce qu'on appelle la réalité, déclare « le malade de Bail, — il me semble que je suis mort il « y a deux ans et que la chose qui existe ne me rappelle « rien qui ait rapport avec l'ancien moi-même. » Il ne croit pas davantage à l'existence des autres êtres : ce sont des choses comme lui.

Dans le cas cité par H.Tuke(£wfÉîp^., 1881, 1. 1, p. 2) le malade écrit : « Je suis incapable de comprendre ce « que les hommes appellent existence ou résdité... Les « objets environnants existent-ils réellement ? Que suis- « je? je ne peux pas m'amènera croire que c'est vrai que (( mes actions sont réelles. »

Le monde réel semble s'éloigner toujours davantage, les choses deviennent de plus en plus « étranges ». — « Un mur s'interpose entre ces malades et les choses » (Griesinger). — « Ils sont comme dans du caoutchouc » (James).

Le réel n'est plus appréhendé comme tel, il se confond avec le rêve et, inversement, « les rêves intenses sont " crus réels et vécus, de même que les choses lues )> (Berger).

Nous avons Tait le tour de notre sujet : partis lucination dans laquelle le rêve était pris pour Ib nous avons abouti au doute, dans lequel le réel a jusqu'à paraître un rêve.

Dans toutes les altérations de la croyance noi retrouvé un caractère commun : une même impi une faiblesse de l'activité mentale sous sa forn rieure, si bien que croyance et volonté nous ( s'équivaloir, s'identifier même dans le doute. Ce conclusion que nous avait déjà conduits l'étui croyance normale. Elle apparaît comme une adh réel, un consentement à ce qu'il soit : un effort t de notre part pour assurer à ta réalité sa situatii légiée. La croyance touche ici à Vattention : toui ont pour effet la mise en relief de certains phén Enfin, cette étude a illustré les rapports de la ( et de Vaction : les troubles d'une part entrai troubles d'autre part, ou plutôt les seconds ne ! l'expression des premiers. Les malades que noi eiiaminés ne réagissant plus sur le monde réel les autres hommes, c'est cela (et non leur cro; elle restait théorique) qui constitue leur délire, saurions donc accorder à James « qu'en tant c penseurs logiques nous croirions tout ce que n< sons » ; cette hypothèse est irréalisable, la pens^ manldesélémenls exLralogiques et de plus la « en

dont il s'agirait n'est pas ce que nous entendons par la, ce serait une sorte d'opération mathématique, non psychologique, ce ne serait pas l'activité vivante et personnelle qui constitue la croyance réelle.

La réalité, — le croyable — nous paraît donc ici encore, plonger ses racines au plus profond du moi, dépendre de la constitution individuelle du sujet : de sa force de volonté, de son attention, de ses actes et plus avant encore des conditions subjectives qui les déterminent. Ceci confirme notre conclusion antérieure que la croyance intéresse tout le moi et exprime l'individualité tout entière, au point que deux hommes qui déclarent croire une même chose ont cependant chacun une croyance personnelle. D'ailleurs, le moi nous est apparu changé dans toutes les altérations de la croyance; en même temps que l'hallucination nous avons vu l'individu se croire prophète, le négateur se regardait comme un persécuté, enfin, le douteur s'apparaît irréel, « pareil à un sac de papier vide » ou à un « corps vide dont il ne reste que la coquille, »(H. Tuke).

Si la croyance reflète ainsi le moi, il y aura non seulement une croyance altérée quand s'altérera le moi, mais la pathologie de la croyance prendra un sens relatif : elle commencera pour chacun à un moment différent et ce qui sera anormal pour l'un ne le sera pas pour l'autre. Ce qu'il s'agit, en effet, d'apprécier, ce n'est rien d'objectif, c'est une relation entre le moi d'un sujet et la traduction de ce moi dans la vie réelle. C'est ainsi que l'apparition de la Vierge à une femme pieuse, née et élevée dans un milieu catholique, n'est pas chez elle pathologique — tandis qu'elle le serait dans le cas d'un homme athée. C'est ainsi encore que le démon de Socrate était chez lui

un phénomène normal et constituerait un fait pathologique chez un de nos contemporains. Mais « l'antiquité qui « partageait les mêmes erreurs ne pouvait songer à re- « garder comme un fou un homme dont le trouble intel- « lectuel consistait uniquement en perceptions sensitives « qui avaient leur raison toute trouvée dans les croyances « théologiques du temps et dans les faits de communica- « tion ou d'assistance divine sur lesquels on les croyait « appuyées » (1). Ainsi le croyable varie dans le temps et suivant la conception momentanée du réel, le même phénomène peut être admis comme sensation ou taxé d'hallucination — de même, le croyable peut varier individuellement : chacun façonne son réel, le taille à la mesure de son moi. W. James fait observer que pour le physicien, la vibration moléculaire est plus réelle que la chaleur (2). De même, les pressentiments, la télépathie, tout le champ non défriché du mystère peut être folie pour Tun et réalité suprême pour Tautre. Ceux qui croient en leur étoile se trompent rarement : c'est sans doute qu'il y a dans leur moi de bonnes raisons pour cela. Ne jugeons donc pas notre prochain afin de n'être pas jugés — car chacun de nous n'est-il pas « anormal » par quelque point? Tel préjugé, telle superstition ne sont-ils pas « pathologiques », étant donné ce que nous sommes?

Celte variabilité fait la croyance vivante : la croyance et la vie évoluent ensemble.

(1) Lélut, op. Cf<., p. 192.

(*4) pp. cit,, p. 300.

Nous sommes arrivés au terme de celte étude : nous avons suivi la croyance de ses formes les plus simples aux plus complexes et les conclusions qu'il nous reste à tirer se sont déjà dégagées au fur et à mesure de notre marche progressive. La croyance nous est apparue liée à notre activité, l'exprimant à tous ses degrés et progressant, comme elle, de l'automatisme à la volonté personnelle.

A son point de départ elle s'identifie avec le vouloirvivre qui est le fond de la vie : c'est la volonté sourde de Schopenhauer, c'est l'effort pour persévérer dansPétre, la force d'élan vers la vie. La croyance confond ses racines avec celles de la volonté et n'est pas moins indestructible qu'elle, elle est l'effet « d'une adhésion de la volonté à sa propre nature ». Elle est donc de nécessité vitale, primitive, tandis que l'incroyance est un surproduit.

Cependant elle évolue : arrivée à la conscience d'ellemême, elle s'affirme sous sa forme la plus immédiate, la sensation, et ne dépasse que rarement la forme automatique organisée par l'habitude.

Plus tard l'intellect, la représentation de Schopenhauer viennent entraver le mécanisme de la croyance, des complications surgissent qui en ralentissent la marche, mais d'une manière ou de l'autre, elle triomphe toujours parce qu'elle ne peut pas plus péWr que la vie ellemême.

CONaUSION. 205

C'est seulemeat après le travail de la réflexion, quand elle a été élaborée à Taide d'éléments nouveaux et actuels que la croyance pour laquelle opte un individu peut être dite vraiment sa croyance personnelle.

Ainsi, à son stade le plus inférieur, expression d'une activité encore instinctive, la croyance est devenue, à travers ses étapes successives, l'expression de plus en plus adéquate de l'individu. Elle s'organise à mesure qu'il s'organise, s'enrichit à mesure qu'il s'enrichit, reflète exactement sa personnalité depuis sa constitution physique jusqu'à ses plus hautes conquêtes intellectuelles, jusqu'à la plus libre détermination de sa volonté. Si bien que la croyance complète arrive à être l'expression de la triple âme que distinguait Aristote, façonnée à la fois par l'âme nutritive, l'âme sentante et l'âme intellectuelle.

La croyance apparaît donc bien comme le propre de l'homme, car au-dessous de lui les bétes n'ayant pas l'âme supérieure ne peuvent s'élever à la croyance et au-dessus de lui, Dieu n'a plus besoin de croire puisqu'il appréhende tout dans une intuition et qu'en lui l'entendement se confond avec la volonté»

L'homme seul croit donc et pour chaque homme sa croyance représente son moi personnel C'est pourquoi nous sommes plus susceptibles sur ce point que sur tout autre; notre croyance étant le cœur même de notre moi, nous la défendons comme la chair de notre chair. Nous sommes, par la même raison, beaucoup plus fiers de faire partager notre croyance que de révéler une vérité, car il nous semble alors avoir remporté une victoire personnelle. C'est pourquoi aussi, expression de la personne humaine, toute croyance est sacrée.

S'il est seul à pouvoir dire : « Je crois », nous avons

VU aussi que dans cette affirmation rhomme était toujours, qu'il ne se séparait pas de sa croyance. Faut-il regretter cette subjectivité? jette-t-elle un discrédit sur la croyance? Mais pourquoi donc celle-ci vaudrait-elle moins parce que nous avons collaboré à sa production? Il nous faut renoncer à Tillusion de trouver tout fait et hors de nous l'Absolu, mais si la vérité n'existe qu'autant qu'on la recherche, cela fonde notre grandeur, car du moins quand nous la trouvons cette vérité est-elle notre conquête et assure- t-el le notre bonheur.

Le point de vue nouveau de la philosophie moderne par rapport à l'antique est donc bien mis en relief par l'élude de la croyance. On posait autrefois l'Absolu existant à part de l'homme, en soi; on s'y élevait par la seule intelligence, au moyen de la dialectique, — ou par l'extase. Cet Absolu trônait à jamais immuable au-dessus de nous, sans rapport avec nous, xwptdTov.

/ A cette philosophie de l'immobilité, qui trouvait son ^' terme dans l'Un-un figé de Parménide, nous avons substi- / tué une philosophie d'action et de mouvement. L'Absolu ' se fait par nous, nous y participons. Notre croyance fonde donc notre moralité puisque par elle nous adhérons au monde, collaborons à son existence et contribuons à son progrès. Notre croyance est ainsi la force qui meut rUnivers : le jour où nous ne croirions plus, il serait entravé dans son progrès.

Que signifie donc enfin la croyance, sinon l'infinie perfectibilité de l'homme ? elle exprime sa faculté progressive, par elle il s'assimile du non-réalisé et le fait passer à l'être. La croyance provient de ce que l'homme ne remplit pas tout l'univers et de ce qu'il ne pourra jamais en résoudre totalement l'énigme.

Elle subsistera donc tant que subsistera quelque contradiction dans les données de la vie. C'est dire qu'elle est éternelle, car où cesse la contradiction s'arrête la vie.

La croyance déborde donc la logique, elle est en deçà comme au delà : le postulat même de la Vie.

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