VOULONS-NOUS
Rien, à vrai dire, ne « se recommence )>, et on dirait plutôt que tout se continue dans l'histoire de l'humanité ! Mais les mêmes causes, en se combinant diversement, ne laissent pas quelquefois de produire des effets analogues ; et c'est ce qui fait en même temps l'attrait, — et la vanité, — des « leçons de l'histoire ». Car l'application n'en est jamais sijuste que l'on ne puisse toujours y contredire ; et cependant, on ne saurait résister à la tentation de rapprocher le présent du passé, pour les éclairer l'un par l'autre, et demander à leur confrontation le secret de l'avenir.
L'un des actes que les historiens etl'opinîon publique du siècle qui vient de finir auront sans doute reproché le plus sévèrement et le plus éloquemment à l'ancienne monarchie,
c'est la révocation de l'édit de Nantes, et, — quoi qu'en puissent dire quelques « nationalistes », en vérité trop échauffés, — on a eu raison de le lui reprocher. Mais qu'était-ce donc que cet acte fameux ; et, si nous le dégageons des circonstances particulières qui l'ont inspiré, comment en résumerons-nous l'esprit? ou, si l'on veut encore, et sans tant tourner autour du mot, où dirons-nous qu'en fut « le crime » ? Le voici : la révocation de l'édit de Nantes a obligé cinq ou six cent mille Français de faire un choix entre la « religion » et la <( patrie ». Ou vous serez catholiques, leur ont dit en substance les dragons de Louvois, c'està-dire, vous abjurerez les croyances qui sont les vôtres, ou vous abandonnerez le sol qui vous a nourris, et vous irez sous d'autres cieux abriter votre foi. Et en vain le pouvoir a-t-il essayé de se déguiser à lui-même ce que l'alternative avait de monstrueux. En détruisant les temples et en exilant les ministres, en vain a-t-on écrit, dans l'acte même de révocalion : « Faisons très expresses défenses à tous nos sujets de la R. P. R. de sortir, eux, leurs femmes et leurs enfants^ de notre dit royaume, pays et terres de notre obéissance ! » Et, en vain, si les protestants de France contrevenaient à ces « défenses », les a-t-on même me-
nacés, les hommes des galères perpétuelles, elles femmes de la confiscation de leurs biens. L'alternative qu'on leur proposait, ou plutôt qu'on leur imposait, était bien celle que nous avons dite: l'exil ou l'abjuration ; le sacrifice de leur conscience oucelui de leur patrie ; renoncer à la France en ce monde ou à ce qu'ils regardaient comme la condition, le moyen, la promesse de leur salut dans l'autre ; et briserenfin les liens qui les rattachaient à tout ce qui fait ici-bas pour l'homme le prix de la vie, ou fouler lâchement aux pieds la religion de leurs pères, de leur enfance et de leur choix. C'est précisément ce que viennent de faire, — avec d'ailleurs bien plus d'hypocrisie, — la loi de 1901 sur « la liberté d'association » et le décret qui l'a suivie. « Défendons les écoles particulières pour l'instruction des enfants de la R. P. R. )) disait l'article Yll de la révocation de l'édit de Nantes. Si la loi de 1901 n'a pas osé, je ne sais vraiment pourquoi, rééditer cette défense, il est clair, aux yeux de tout le monde, à l'étranger comme en France, que les mesures qu'elle a prescrites contre les congrégations enseignantes y équivalent ; et, pour les congrégations qui n'enseignent pas, elle en a placé les membres dans l'alternative où la révocation de l'édit de Nantes, voilà
deux cents ans, avait placé les protestants de France. On a exio^é des membres des conofrégâtions, hommes ou femmes, comme autrefois de nos protestants, sous peine de «: dissolution )) ou de dispersion par la force, le sacrifice deleurs convictions les plus intimes, celles sur lesquelles ils avaient fondé toute une vie d'abnégation, de dévouement et d'austérité ; celles qui tiennent donc, en chacun de nous, à ce que nous avons de plus personnel ; celles qu'un « honnête homme », — je ne dis pas même un catholique ou un « religieux », — dès qu'il les a une fois affirmées, ne saurait renier sans honte, ou sans diminution de luimême à ses yeux; celles dont la civilisation moderne se vantait, comme de sa conquête la plus glorieuse, d'avoir assuré pour jamais l'indépendance entière. « Tu croiras ce que nous croyons, tu le feindras du moins, ou tu seras traité, dans ta propre patrie, comme n'étant plus digne d'en être un citoyen; et tu plieras devant nous, puisque nous avons la force, ou tu chercheras d'autres climats, sous lesquels tu puisses vivre en homme, n On ne saurait donner un résumé plus fidèle de l'esprit de la loi sur « la liberté d'association », ni donc en imaginer un plus conforme à l'esprit de la révocation de l'édit de Nantes.
Ainsi, l'Europe entière du dix-septième siècle, Angleterre, Prusse, Hollande, Russie même, enrichies de l'industrie, du travail, de l'intelligence de nos exilés ou de nos « expulsés » ; ainsi deux siècles écoulés depuis lors ; ainsi la c( tolérance » poussée jusqu'à l'indifférentisme, la dialectique de Bayle, l'esprit de Voltaire, l'éloquence de Mirabeau ; ainsi la Révolution, et une révolution dont on a pu dire que la grande erreur était de s'être exagéré « le droit de l'individu » ; ainsi toutes ces polémiques ardentes et passionnées dont le tumulte a rempli l'histoire des idées au dix-neuvième siècle, rien de tout cela n'a pu nous servir de i< leçon », et ce que la République a trouvé de mieux, après deux cents ans écoulés, pour se détendre contre les dang*ers qui ne la menaçaient point, ou pour consolider l'unité morale de la patrie^ c'a été de reprendre les pires errements de la monarchie. Quelle est la signification de cet étrange phénomène ? et, depuis deux cents ans qu'on eût cru que tout avait changé, comment se fait-il qu'en continuant de « flétrir » la révocation de l'édit de Nantes, et généralement la politique religieusedel'ancien régime, nous ne semblions avoir d'objet que de la recommencer .*
C'est que le rêve d'une (c Église natio-
nale » continue de hanter nos esprits. « Internationalistes )) ou (( cosmopolites » en tout le reste, nous redevenons « nationalistes )) en matière de religion. S'il existe un moyen sûr, presque infaillible, de soulever contre le catholicisme une nation catholique, c'est de lui montrer aujourd'hui, dans le chef du catholicisme, un « souverain étranger ». Plus d'affaire avec le Vatican ! C'est le mot d'ordre de tout un parti ; et, dans la discussion à laquelle a donné lieu la loi contre les congrégations, j'oserais presque dire qu'aucun argument, — si c'en est un, — n'a fait plus d'impression, désemparé plus de consciences, ni déterminé plus de votes.
On aurait tort, en effet, de croire que nos gouvernants, en général, soient animés contre le catholicisme lui-même, et surtout contre la religion, d'une haine de sectaires. Il y a certainement des sectaires : il y en a même beaucoup plus que je n'en voudrais, pour le bien du pays, et pour l'honneur de l'intelligence française. Le pharmacien Homais, d'immortelle mémoire, n'est pas une invention de Flaubert, et encore moins une caricature. Je lis tous les jours de sa prose dans les colonnes du Siècle, ou du Radical, ou de la Petite République ; et ce sont d'ailleurs autant de journaux que j'aime
vicieuseinent à lire. La Petite Répubtique est surtout instructive, quand M. Jean Jaurès y explique, avec sa grandiloquence accoutumée, les raisons « personnelles » qu'il a de retenir, pour les exercer en famille, les droits qu'il fait profession et métier, comme politicien, de travailler à enlever aux autres. Notez à ce propos que son raisonnement n'est pas si mauvais ni sa tactique si maladroite ! N'ayant pu convertir les siens, il s'en venge en maltraitant ceux qui pensent comme eux; et, en vérité, n'a-t-il pas quelque lieu d'espérer qu'un jour, s'il n'y avait plus moyen de « communier » en France, les siens ne « communieraient » pas ? Que voyez-vous à répondre à cela ?
Mais la plupart de nos hommes politiques n'en demandent pas tant. Il leur suffirait, pour le moment au moins, de ce qu'ils appellent un a changement d'inscription religieuse », c'est-à-dire d'un passage du catholicisme au protestantisme, par exemple, et d'une conversion de la France, en masse ou en bloc, à une autre religion. Puisque le (( peuple » veut une religion, et puisque les (( femmes » — à l'exception des dames aristocrates de la Fronde^ — sont presque toutes « peuple )) en ce point, ils veulent, eux, faire quelque chose pour les femmes et pour le
peuple Donnons-leur donc, disent-ils, une religion, que nous composerons d'un mélange ou d'un extrait de toutes les autres, une religion « raisonnable » dont nous nous ferons voloQtiers les prédicateurs elles théologiens : la religion du « Dieu des bonnes Gens » et de Pierre-Jean de Béranger. Mais donnons-leur surtout une a religion d'Etat », c'est-à-dire une religion dont TEtat soit le maître; une religion dont les prêtres soient des « fonctionnaires » ; et une religion au moyen de laquelle on refasse a l'unité morale » de la patrie divisée, à peu près comme nos codes ont fait son u unité juridique ».
D'autres dangers sont-ils plus graves ? Je ne crois pas du moins qu'il y en ait de plus pressant, ni la persécution violente et, comme il y a vingt et un ans, les expulsions manu militari^ ni la suppression du budget des cultes, ni la séparation de l'Eglise et de TÉtat, qui s'ensuivrait. La séparation de l'Église et de l'Etat, «l'Eglise libre dans l'État libre », un catholicisme comme en Amérique, le droit pour nos évêques de tenir des conciles ? de fonder des Universités? de prendre leur part de Faction politique? Je suis persuadé q^ue la République n'en voudrait pas ! Elle en aurait trop peur î Elle ne voudrait pas, elle ne vou-
dra pas davantage de la persécution violente, ou du moins elle attendra, pour en user, que les circonstances la permettent, et on ne peut sans doute répondre de rien, dans le temps vraiment et proprement révolutionnaire où nous vivons depuis trois ans ; mais cette persécution, j'espère encore que les circonstances ne la permettront pas. Mais ce que l'on voudrait, c'est la séparation de l'Église et de Rome, Loss von Roju,, comme on dit ailleurs ; et la loi de 1901 n'est que le premier pas vers la « nationalisation », si je puis ainsi parler, de l'Eglise et de la religion.
Il y aurait bien des choses à dire sur le rôle des congrégations dans l'Église, j'entends ces grandes congrégations qui sont dans la main du Souverain Pontife, les Jésuites, par exemple, ou les Dominicains. Ce n'est pas ici le lieu dy insister, et aussi bien l'ai-je fait ailleurs. Mais ce qu'il faut pourtant savoir, c'est qu'elles sont dans le catholicisme les organes et l'instrument même, si je puis ainsi dire, de la « catholicité ».
Le clergé séculier, d'une manière générale, — et je n'offenserai sans doute personne en le rappelant, puisqu'un Bossuet lui-même en a pu mériter le reproche — ou encore, et d'un autre mot, les clergés « na-
tionaux » ont une tendance naturelle à « localiser H la religion. Sans remonter plus haut, et SOUS le régime de la plus entière liberté, n'est-ce pas ce qu'on a vu récemment, de l'autre côté de l'Atlantique, par exemple ? Et ce qu'à Rome, un moment, on a le plus redouté de r t américanisme », n'est-ce point de le voir devenir, si l'on n'y prenait garde, un « catholicisme américain » ? Le rôle des grandes congrégations est précisément de s'opposer à cette (( localisation )) du catholicisme. De Rome, c'est-à-dire du centre de l'unité catholique et sous l'inspiration du Souverain Pontife, leur mission est de veiller sur tout ce qui pourrait compromettre, atteindre, ou rompre cette unité. Les protestants impartiaux, je crois en avoir fait plusieurs fois la remarque, ont beaucoup admiré cette faculté que possède effectif vement l'Eglise catholique, d'absorber ses propres hérétiques, et de faire servir l'intempérance même de leur ardeur à ses progrès et à sa gloire. L'hérétique est « celui qui a une opinion », et l'Eglise catholique, tout au rebours de ce que l'on croit, ne condamne une « opinion » qu'autant qu'il lui est tout à fait impossible de la concilier avec son enseignement.
C'est aux congrégations qu'il appartient
plus particulièrement de surveiller la naissance de ces « opinions » qui souvent, à leur début, n'ont rien de condamnable ou de répréhensible, d'en suivre le développement, d'en arrêter les déviations, et d'épuiser, pour les concilier, tout ce qu'il y a de ressources dans la vitalité, et, si je l'ose dire, dans la a plasticité » de la tradition dogmatique. Elles nous apparaissent ainsi comme chargées d'entretenir dans le corps de l'Église la circulation de l'unité. S'il arrive que le mouvement se ralentisse ou s'interrompe quelque part, il leur appartient de le rétablir ou de l'activer. S'il est trop rapide, elles le modèrent. Elles le redressent quand il s'égare. Et puisqu'il ne saurait y avoir de catholicisme « individuel )> ni w local » ; puisque les expressions mêmes sont contradictoires ; l'universalité, la pérennité, l'ubiquité du catholicisme, c'est, entre les mains du Souverain Pontife, et sous son inspiration, ce que les congrégations ont pour objet d'assurer. Elles font équilibre aux tendances (( particularistes » des clergés nationaux. Et comme au fond on le sait, et parce qu'on le sait, c'est pour cela que, dans la discussion de la loi sur les associations, on a feint de vouloir distinguer, séparer l'une de l'autre la cause du clergé séculier, diocésain, paroissial, k na-
tional )>, de la cause des congrégations. On a essayé perfidement d'intéresser le second à la ruine des premières. Mais c'est aussi pour cela qu'il ne faut voir dans la loi qu'un acheminement vers la constitution d'une « Eglise nationale » : — et c'est ici qu'il faut examiner ce que c'est qu'une « Eglise nationale » ; comment elle pourrait devenir « nationale » sans cesser d'être a universelle » ; et si la notion même d'Eglise n'est pas incompatible avec ce mot de nationalisation.
Que le pouvoir civil, en tout temps, ait essayé de (( nationaliser » l'Eglise, on le conçoit aisément, et il faut convenir qu'à cet égard, quand ils se donnent pour les continuateurs de Louis XIV et de Napoléon, nos hommes politiques n'ont pas tort. Assurément, du haut delà tribune, — ou dans leurs Z)owi'/zi*c«/e^, quand ils s'en vont célébrer en province la betterave ou le colza, — si l'occasion s'offre à eux d'outrager la mémoire de l'Empereur ou du Roi, ils la saisissent, avec plus d'empressement qu'il ne serait d'ailleurs utile à leur réélection ; mais ils ne se montrent pas moins jaloux qu'eux du « droit de l'Etat», quand c'est eux qui l'exer-
cent ; et, en effet, dans l'Etat centralisé, TÉgliseest toujours la seule force qui leur échappe encore. On a bien vu des évêques complaisants, et j'ai oui dire qu'il y en avait toujours de tels. Pourquoi n'y en aurait-il pas ? L'institution canonique n'élève pas les hommes au-dessus de l'humanité. Mais l'Église n'en demeure pas moins un pouvoir distinct et séparé de l'Etat, et c'est ce que ne saurait souffrir un ministre vraiment « républicain ». Il a hérité de nos légistes la superstition de l'Elat, et l'Etat, ce n'est pas vous ni moi, c'est lui ! O grande puissance du parlementarisme et du suffrage universel ! De cet avoué de sous-préfecture ou de ce pharmacien de chef-lieu de canton, en en faisant un député, la moitié plus un des électeurs, non pas même inscrits, mais votants, de Pons ou de Saint-Flour, l'a substitué dans tous les droits qui furent un moment ceux du vainqueur d'Auslerlilz et du petit-fils d'Henri IV. Toute indépendance l'offusque et toute résistance l'irrite. Et comme il n'ignore pas que, si l'es, prit de résistance et d'indépendance était chassé du reste du monde, il trouverait un dernier refuge dans l'Eglise, il ne veut pas précisément anéantir l'Eglise, dont il peut un jour avoir besoin, — pour communier sa fille, ou pour marier son... neveu, — mais il
veut la soumettre à l'État, et c'est ce qu'il appelle une « Eglise », ou comme disent les Anglais, « un établissement national )>. Est-ce vraiment pour cela que nos pères ont fait la ('. grande Révolution » ?
Représentons-nous, en effet, ce que serait une telle Eglise ? Quand on aura bientôt achevé d'étrangler dans notre pays la liberté de l'enseignement, — et naïfs seraient ceux qui ne voudraient pas voir que l'échéance en est prochaine, — le Conseil supérieur de l'Instruction publique, pour satisfaire au vœu des familles, formulera le programme d'une « philosophie d'Etat » ; et un nouveau Cousin, qui s'appellera Buisson ou Darlu, se chargera d'en enguirlander, des fleurs de son éloquence, le bas et plat utilitarisme. Sur l'origine du monde et sur (( le nommé Dieu », on ne professera plus dans nos lycées que les opinions qui seront reconnues conformes au dernier état de la science, ce qui veut dire, pour parler plus franchement, « analogues » aux nécessités de la défense républicaine ! Pareillement, à une Eglise nationale, correspondra d'abord un Credo national dont on arrêtera les termes en Conseil d'Etat. La France étant catholique de tradition, de mœurs et de fait, on respectera le catholicisme, mais, s'il s'élève une difficulté
d'interprétation sur un verset de saint Paul ou de saint Jean, c'est la section du « contentieux » qui la tranchera. Des fonctionnaires du ministère des cultes « expurgeront » le catéchisme ; et les prédicateurs ne leur soumettront peut-être pas leurs sermons, mais de sévères « communiqués » en assureront l'orthodoxie politique.
Est-ce que j'exagère? Est-ce que ce n'est pas ainsi que les choses se passent dans les Eglises vraiment « nationales )> ? en Russie, par exemple, sous l'œil inquisitorial deM. Pobédonolseff.^ et en Angleterre même, au moins dans l'Eglise « établie » ? Les récentes biographies de Wiseman, de Newman, de Manning ont remis en lumière la mémorable affaire du révérend Gorham. Comme le révérend Gorham niait « la régénération spirituelle de l'homme dans le baptême », l'évêque d'Exeter avait refusé de l'investir de je ne sais plus trop quel bénéfice à charge d'âmes ; et la juridiction ecclésiastique de la « Cour des Arches ^^ avait confirmé la décision de l'évêque. Mais le révérend Gorham en appela de la (( Cour des Arches » au « Conseil privé de Sa Majesté la Reine, », et, le 8 mars 1850, un arrêt de cette cour laïque déclara que le fait de ne pas croire « à la régénération
spirituelle de l'homme dans le baptême» ne saurait empêcher un ministre anglican d'être investi d'un bénéfice. On se rappellera qu'eau dix-huitième siècle, les « gallicans )> de nos Parlements onl rendu plus d'un arrêt semblable, notamment dans i'aflaire des refus de sacrements. Nos tribunaux les imiteraient, si nous avions une Eglise « nationale », vraiment « nationale », et, contre son évêque, vous les verriez maintenir en fonctions le curé qui s'aviserait de nier « l'infaillibilité pontificale », ou « Tiinmaculée conception de la Vierge î » 11 suffirait pour cela, que le ministre n'y crût pas lui-même, ou qu'il jugeât bon, et le conseil avec lui, d'éliminer du nombre des articles de foi ces deux dogmes « nouveaux ». A moins encore qu'étant le gouvernement ou l'Etat, il ne prît l'initiative de ramener la France à Farianisme, et d'en imposer l'enseignement dans les séminaires, comme étant plus conforme à l'idée que les bureaux se feraient du rapport des deux natures dans la personne de Jésus-Christ.
Telles seraient quelques-unes des premières conséquences de la formation d'une Eglise « nationale » ou d'un ce changement d'inscription religieuse ». Une contrainte, et je crois que je puis dire une tyrannie, qui ne s'exerce
VOULONS-NOUS UNE ÉCtLISE NATIONALE ? 261
encore que dans le domaine des opinions politiques, s'étendrait promptement au domaine des croyances et des convictions religieuses. On exigerait de celle Eglise que sa doctrine, libre d'ailleurs en tout ce qu'on croirait ne pas toucher TEtat, coïncidât de tout point avec les besoins changeants du gouvernement. Domine^ salvam fac Bempuhlicam ! Sa mission deviendrait de fortifier dans les cœurs l'amour du ministère. Le « Roi très chrétien » s'appelait jadis lui-môme, « l'évêque du dehors » : les évoques nationalisés ou, si je l'ose dire, domestiqués deviendraient les « préfets du dedans». Et finalement la « religion d'Etat» manquerait à la principale destination d'une religion en ce monde, qui est, comme on l'a dit, de « constituer un vrai régulateur social, capable de contenir ou de redresser les déviations auxquelles tout gouvernement se trouve disposé. » Cette conception de la religion n'est pas de Bossuet, ni de Joseph de Maistre, mais d'Auguste Comte, en son Système de politique positive^ où je renvoie ceux de mes lecteurs qui, lorsque je leur parle de « la faillite de la science », me répondent par la « banqueroute du positivisme ».
Mais il convient d'insister sur ce que deviendrait le clergé d'une Église ainsi « nationali-
sée » ? Je lis dans un livre récent : « Une question se présente. Le traitement fait au clergé sera-t-il conservé? S'il l'est, celui de tous les cultes venus et à venir doit être également accordé. Mais qui décidera quand c'est un culte? Voilà l'État redevenu théologien. Et puis le salaire est un moyen d'oppression^ cVliumiliation, de vexation. En principe il vaut donc mille fois mieux que nul subside légal ne nous vienne de l'État. » Ces quelques lignes sont extraites d'une lettre datée de 1848, — on pourrait s'y méprendre et les croire d'hier, — et c'était un évêque, Mgr Parisis, qui les adressait à Montalembert. Mais, si la question se pose aujourd'hui comme alors, avec combien plus de menaçante urgence et d'impérieuse autorité ne se poserait-elle pas dans le cas de la formation d'une Église « nationale » ? C'est en vain que le prêtre aurait alors privément toutes les vertus qu'on exige d'un saint, etj'admets qu'il les eût, mais sa situation serait celle d'un «fonctionnaire)), et l'Église ne serait plus qu'une administration, comme l'enregistrement ou le timbre. On serait curé comme on est percepteur ; on serait évêque comme on est trésorier général. On avancerait comme dans le « civil » ou dans le « militaire )) : un tour à l'ancienneté, deux tours au choix ;
et ce serait naturellement le gouvernement qui choisirait. De la main du directeur des cultes, qu'on nommerait d'un nom plus sonore, l'évêque recevrait ses vicaires généraux, ses curés, ses secrétaires, ses chanoines ; le ministère le déplacerait, selon les besoins du service, d'un bout de la France à l'autre bout, et, par hasard, s'il faisait mine de résister, on le mettrait « en disponibilité » ! N'est-ce pas alors qu'on aurait une Eglise vraiment « nationale » ? Elle le serait bien plus encore si l'on mariait les prêtres, et qu'on leur interdît de porter la soutane ! Quelques maires de France ont pris, comme l'on sait, des « arrêtés » en ce sens. Je veux qu'on les ait annulés. Mais les annulerat-on toujours? Et, en attendant, sans appuyer plus qu'il ne faut sur cette question de forme, ce qui est bien certain, c'est que moins il y aura de différence entre le laïque et le prêtre, plus une Eglise en sera ce nationale» ou « d'État » ; et, en ces termes généraux, c'est bien là ce que l'on voudrait : faire du prêtre un « fonctionnaire » et confondre ou unir intimement en lui, comme dans la Rome antique, ce que le christianisme est précisément venu séparer dans le monde, les droits de la conscience, même « errante », et les droits de l'Etat, ou, si l'on veut encore, la morale et la politique.
Car il faut bien s'en rendre compte : une religion u nationale », ou u d'Etat )) — qu'elle soit celle de Louis XIV, de Calvin ou de Robespierre, • — c'est encore, et de plus que tout ce que nous avons dit, la confusion de la morale et de la politique. Elle ne contraignait tout Il l'heure que les a idées » sous la loi de son enseignement officiel, et on l'eût pu croire enfermée dans l'école ou dans l'Eglise. Mais^ aux yeux des hommes poliliques, les « idées» ne prennent d'importance ou d'intérêt, elles ^ n'existent à vrai dire qu'autant qu'ils les jugent capables de se traduire en « actes » ; et ainsi, par l'enseignement d'abord, puis ensuite par la loi, c'est de la conduite entière ([u'une Église ou une religion a nationales » voudront nécessairement s'emparer. Elles avaient leur métaphysique! Elles auront leur morale, et les préceptes de cette morale ne se formuleront qu'en fonction de la raison d'État. Écoutons ce docteur: u II y a une profession de foi purement civile, dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion^ mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'État quiconque
ne les croit pas ; il peut le bannir non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immolesT au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort : il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois. » On a reconnu les paroles de Rousseau dans son Contrat social. On en retrouvera l'esprit dans le mémorable rapport de Robespierre, daté du 18 floréal an II, sur les Rapports des idées religieuses et morales avec les: principes républicains., et dont la conclusion était la reconnaissance de l'Etre suprême et rinstitution de fêtes décadaires en l'iionneur de la Haine des tyrans et des prêtres, de la Pudeur, de la Frugalité, du Désintéressement., i\Q l'Industrie, de la Piété filiale^ de V Agriculture, de la Foi conjugale, etc.
C'est dans ce Rapport aussi qu'on trouve la phrase souvent citée : « Les ennemis de la République sont tous les hommes corrompus » ; et sans doute c'est ce que l'on voudrait qu'une Eglise u nationale » enseignât. La vertu se définirait, pour elle, par la pratique du devoir civique, et les noms de péché, de vice, ou de crime ne serviraient plus qu'à en flétrir
rinobservation. Un nouveau code s'ajouterait aux cinq autres, pour en aggraver les dispositions, que sanctionneraient, tôt ou tard, des pénalités analogues. On serait puni d'avoir mal voté ; on le serait de n'avoir pas d'enfants ou de n'en avoir qu'un ; on le serait de n'avoir point (( illuminé » au jour de la fête de la Tendresse maternelle ou de VAge viril. Juge et maître du faux et du vrai, l'État le deviendrait du bien et du mal. Sic volo^ sicjubeo. Les théologiens disputent sur la question de savoir si le bien est le bien parce qu'il est la volonté de Dieu, ou s'il est la volonté de T)ie,\x parce qu'il est le bien. Dans le système d'une Eglise nationale, on résoudrait la difficulté par l'apothéose de l'État. L'État serait tout, puisqu'il pourrait tout. Son inquisition s'étendrait jusqu'aux choses de la vie intime. Des lois humaines réglementeraient la nature des croyances et la liberté des costumes. Et qu'on ne dise pas que nous nous moquons, si ces choses se sont vues, en effet, non seulement à Sparte, mais à Genève, du temps de Calvin, et que sans doute il n'y ait jamais eu d'Eglise plus « nationale » que celle dont il était tout ensemble le fondateur, l'apôtre et le pape. Lisez aussi l'histoire de la Réforme en Ecosse. Une Eglise nationale ne peut pas, tôt ou tard, ne
pas tomber sous la dépendance entière du « pouvoir civil » et, quand il l'a dans la main, il n'est pas de l'essence du « pouvoir civil » de la faire servir à la préparation de son « salut éternel », ni du nôtre.
N'est-ce pas comme si l'on disait que l'idée d'une Eglise « nationale » est incompatible avec la notion même de « religion » ? Une Eglise ne saurait devenir « nationale » qu'en épousant les préjugés, les passions, les intérêts et, si je l'ose dire, le tempérament d'un peuple, et une religion ne saurait se « localiser » qu'en abjurant sa raison d'être, qui est de tendre, par delà les distinctions de races et les frontières historiques, à l'universalité. Une religion (( nationale » est nécessairement une religion jalouse, une religion de défiance et de haine, dont l'esprit est contraire à toute idée de religion. Quand sa morale ne serait pas en quelque sorte surchargée et comme accablée du poids de sa dette envers l'État, elle serait encore obscurcie et au besoin faussée de tout ce qu'il lui faudrait faire de concessions à son nationalisme. Les prélats anglicans nous l'auraient bien prouvé depuis deux ou trois ans, si nous l'ignorions ! Mais « un Dieu anglaise est-il encore Dieu ? L'Eglise « établie » nous permettra d'éprouver quelque peine à le croire
268 QUESTIOISS ACTUELLES
Depuis que le christianisme a paru dans le inonde, et même le bouddhisme, une religion ne saurait être la propriété d^'aucun peuple, et, au contraire, le propre delà société religieuse est de déborder la société politique, d'être plus étendue, plus vaste et plus humaine qu'elle. « Organe direct de la plus vaste solidarité, qui n'a d'autres limites que celles delà planète humaine, la société religieuse, dit encore Auguste Comte, possède plus exclusivement le privilège normal de la pleine continuité... )) et ainsi... « la véritable Église peut seule cultiver le sentiment de l'ensemble des destinées humaines dans l'espace et dans le temps. )) Mais, si telle est la fonction de la véritable Eglise, qui ne voit qu'elle y renoncerait en se faisant « nationale » ? C'est ce que nous venons d'essayer de montrer. Il nous reste maintenant à dégager cette juste notion de la société religieuse des arguments que l'on invoque en faveur de la formation d'une
Eglise « nationale ».
Je ne parle pas ici des philosophes qui n'y veulent voir qu'un premier pas, et comme qui dirait l'origine d'un lent acheminement de ^
l'humanité vers ce qu'ils appellent « l'irréligion de l'avenir ». Il suffit de savoir qu'ils existent, et d'ailleurs que, sous le nom mênie d'irréligion^ beaucoup d'entre eux ne font profession d'aucune hostilité contre les religions existantes : ils les regardent seulement comme destinées à disparaître, ou, pour mieux dire, à se fossiliser ; et, en attendant que le jour en soit venu, puisqu'il faut, comme ils disent, <( une religion pour le peuple», — moi, je croirais volontiers qu'il en faut surtout une pour les « classes dirigeantes »! — la formation d'une Eglise nationale n'est guère, à leurs yeux, qu'un moyen transitoire de concilier le souci de l'avenir avec le respect du passé. C'est M. Guyau, je crois, qui a inventé cette expression d'irréligion de V avenir. Mais une publication périodique, aujourd'hui disparue, la Critique religieuse^ a dix ans vécu des mômes idées. Elle était dirigée par le seul philosophe ou le seul penseur original que nous ayons eu depuis Auguste Comte : c'est M. Charles Renouvier. L'influence en a été considérable, et c'est là, dans la Critique religieuse^ que beaucoup de nos « politiciens » ont fait leur éducation philosophique. Nous définirions, je crois, leur idéal assez correctement, si nous l'appelions l'acheminement du gallicanisme à
l'incrédulité totale par le moyen de la laïcisation.
Cependant, moins touchés de l'importance intrinsèque et proprement religieuse que de l'importance politique des idées religieuses, quelques autres partisans delà formation d'une Eglise nationale, parmi lesquels, si l'on cherchait bien, on trouverait jusqu'à des évêques^ voient surtout dans la formation de cette Eglise un moyen d'assurer, et en tout cas, de consolider l'unité de la patrie française. Et de fait, en France, il n'est pas douteux que, depuis une trentaine d'années, nous ne souffrions de rien tant que de nos divisions. Il n'est pas douteux non plus qu'en principe et métaphysiquement, l'union, et l'unité, qui n'en est que la manifestation extérieure, ne soient de très grands biens. Pour les réaliser, ni l'Allemagne, ni l'Italie d'aujourd'hui ne regrettent ce qu'elles ont dû faire de sacrifices ; et le moment approche où les Etats-Unis eux-mêmes, par d'autres moyens, les imiteront. Mais encore faut-il savoir quelle est la nature de ces moyens ! La fin ne les justifie pas tous ! Il y a des sacrifices que nous ne saurions faire ! Et il faut surtout se garder de confondre l'unité avec ce qui n'en est souvent que la contrefaçon.
Les gouvernements, en général, n'hésitent guère sur ces deux points, et pour la réaliser, cette unité, ni Louis XIV n'a cru que les dragonnades, ni la Convention n'a pensé que la permanence de la guillotine en fussent des moyens condamnables ou illégitimes. Mais, si violents qu'ils fussent, — ou Y^eul-éire parce que violents, — ces moyens sont demeurés inefficaces, et, l'histoire est là pour nous le dire ; quelle est cette <( unité » qu'ils ont réalisée ? La Révolution d'abord, et, depuis la Révolution, l'histoire entière du dix-neuvième siècle ont bien montré ce qu'elle avait de factice ou d'artificiel. Ceux qui s'efforcent aujourd'hui de la reconstituer par des moyens, non pas précisément moins violents, mais, je le répète, plus hypocrites, comme, par exemple^ en étranglant doucement la liberté d'enseignement, n'y réussiront pas, eux non plus, et ce que n'ont pu ni le dragon, ni le bourreau, l'instituteur laïque ne le pourra pas davantage, ni le clergé constitutionnel ou (c natio-» nal)), — si jamais on brisait les liens qui le rattachent à Rome.
Au contraire, et comme autrefois, c'est une cause de division nouvelle qu'on introduirait parmi nous. Une Eglise « nationale )> aurait d'abord contre elle tous ceux qui par-
tagent les opinions que nous venons d'exprimer, et qui ne conçoivent pas qu'une Église puisse vivre, sans cesser d'en être une, dans la dépendance de l'Etat. Elle se heurterait aux mêmes résistances qu'autrefois le « gallicanisme » ou la (c constitution civile » du clergé. La papauté, comme alors, interviendrait au débat. Il y aurait schisme. Si nous avons déjà quelque peine à nous entendre sur la question des rapports de l'Eglise et de l'Etat, nous nous entendrions encore moins sur ceux d'une Eglise séparée avec l'Eglise universelle. Alors comme autrefois, sur ces questions douteuses, qui flottent, pour ainsi parler, aux confins du « temporel» et du « spirituel », on verrait des prêtres, et même des évêques, revendiquer contre le pape l'autonomie de leurs opinions. Nous prendrions parti pour Tun ou pour les autres. La passion s'en mêlerait. Et le moyen même qu'on aurait cru merveilleux pour fortifier l'unité nationale, n^aboutirait qu'à la diviser plus profondément contre elle-même. Dételle sorte que ce n'est plus ici seulement dans l'intérêt de la religion, c'est dans l'intérêt même de l'unité de la patrie que nous ne voulons pas d'une Église « nationale ».
Cette conclusion choquera-t-elle peut-être quelques « nationalistes », et la trouveront-ils
pour le moins paradoxale ? Et, en effet, elle le serait, si plutôt ils ne se méprenaient à la fois sur la nature du « catholicisme w, et sur le caractère du « nationalisme )>.
Oui, si le (( nationalisme )> consistait dans l'orgueilleuse ou naïve admiration de soi-même, dans un isolement farouche, dans la haine de l'étranger, dans la méconnaissance des liens qui lient les nations entre elles, oui, sans doute, le « nationalisme » s'opposerait alors au « catholicisme » ; et ainsi l'ont conçu jadis, en des temps plus ou moins anciens, les Eglises qu'on appelle ce séparées » : la grecque, par exemple, ou encore l'anglicane. Un Anglais se croit plus anglais de ne pas être « papiste » ; et d'ailleurs il plaint moins les « papistes )) d'être catholiques que de ne pas êtrt. Anglais. Mais le « nationalisme » — puisque <( nationalisme » il y a — ne consiste pas plus en tout cela que l'indépendance du caractère €t la véritable individualité ne consistent à se conduire comme si l'on ne ressemblait à personne et qu'on fut seul de son espèce au monde. Il ne consiste, si l'on veut s'en faire une idée juste, que dans le sentiment des nécessités permanentes ou actuelles qui conditionnent l'existence d'une nation comme telle, et ces
nécessités n'ont rien d'incompatible avec une
conception plus haute, plus générale, et plus généreuse des destinées de l'humanité. Je ne crois pas, moi qui écris ces lignes, être suspect d'avoir mollement défendu l'idée de patrie, et au contraire, dans un temps où beaucoup de nos « nationalistes » d'aujourd'hui, s'ils ne la traitaient pas précisément de préjugé d'un autre âge, ne s'émouvaient guère des assauts qu'on lui donnait déjà de toutes parts, je n'ai pas été des derniers à dénoncer le danger. Mais la « religion de la patrie », comme on l'appelle quelquefois, ne saurait suffire aux aspirations de l'àme humaine ; et celui-là ne serait pas un homme dont le regard n'aurait jamais dépassé l'horizon de ses frontières ou de son ciel natal.
Aimons donc la patrie ! et aimons-la comme on fait quand on aime passionnément, je veux dire : aimons-la d'un amour constamment attentif, ombrageux et jaloux. Aimons-la pour elle, et parce qu'elle est elle ! Aimons-ia pour tout ce que nous lui devons dans le présent comme dans le passé ! Aimons-la pour tout ce que sa prospérité, sa grandeur et sa gloire ajoutent, en quelque manière, à nos raisons de vivre. Nous vivons de sa vie autant que de la nôtre ; tout ce qui l'atteint nous touche ; et on en connaît qui sont morts de ses malheurs ou de
sa diminution. Mais prenons garde pour! an t qu'elle n'est pas tout, môme en ce monde, et bien moins encore au regard de l'éternité. S'il nous la faut défendre contre les attaques de r (( internationalisme )>, rendons-nous compte que r (( internationalisme )), si nous savons l'enteiulre, a, lui aussi, sa raison d'être ! II y a des choses qui ne sauraient acquérir tout leur développement et toute leur signification qu'en devenant « internationales ». Une politique, une littérature, un art peuvent être « nationalistes » ou « nationaux ». Peut-être môme doivent-ils l'être ! Mais ni la science, ni la morale, ni la religion ne le doivent, et ne le pourraient quand elles le voudraient. Il y a un art allemand et une littérature anglaise ; il ne saurait y avoir de science « russe », de morale « américaine », ou de catholicisme « français ». En admettant même que l'on se servît un })eu abusivement de ces noms pour désigner des particularités locales ou des singularités de forme, qui n'atteignent pas le fond des choses, l'objet de la religion, de la morale et de la science n'en serait pas moins toujours détendre à l'universalité. Si ellesle perdaient de vue, c'est elles qui cesseraient d'être la science, la morale et la religion. Et je vois bien ce qu'il en coûterait à la religion, à la
morale et à la science, mais, en vérité, je serais curieux de savoir ce que le « nationalisme ))y gagnerait.
Ai-je besoin, après cela, démontrer que l'enseignement du catholicisme n'a rien, dans son universalité, qui ne se puisse concilier avec le nationalisme le plus exigeant? Si, dans le cours de l'histoire, l'organisation politique du catholicisme a été parfois trop exclusivement italienne, — et, disons-le respectueusement, mais sans détour, si peut-être elle l'est encore, — il n'y a rien là qui tienne à l'essence du catholicisme, et pas un iota ne serait changé à la doctrine, si, comme on l'a demandé plus d'une fois, les nations ou fractions de nations catholiques étaient représentées, dans le Sacré Collège et dans la curie romaine, au prorata de leur population de fidèles. C'est aussi bien ce qui se prépare présentement, mais lentement ; et ce sera dans l'avenir, selon toute apparence, un des effets du développement du catholicisme en Angleterre et en Amérique. En attendant, et aussi longtemps qu'il continuera d'enseigner « qu'il faut rendre à César ce qui appartient à César )), et que a toute puissance vient de Dieu », le catholicisme romain ne désaffectionnera ni de leur souverain les sujets du tsar de
toutes les Piussies, ni de leur constitution ou de leurs institutions les électeurs américains. Aux uns comme aux autres, si jamais ils en manquaient, il fournira plutôt de nouvelles raisons d'aimer leur patrie, cette patrie contre laquelle il n'a jamais admis que nous eussions ni droit ni titre, et aux persécutions de qui, tout ce qu'il nous permet d'opposer, c'est la résignation, l'exil ou le martyre. Cette forme de (( nationalisme )> en vaut peut-être une autre ! Car elle dérive le patriotisme d'une source plus haute ; elle lui donne, en en faisant un devoir parmi les autres devoirs, une force obligatoire que ne saurait lui communiniquer l'enseignement d'une Eglise « nationale»; et elle l'épure en le dépouillant de tout ce que 1' « impérialisme », le « chauvinisme » ou le « jingoïsme » y mêlent, eux, au contraire, d'orgueil, de haine et de cupidité.
Que l'on cesse donc d'opposer l'un à l'autre, ou plutôt d'entrechoquer l'un contre l'autre, dans une antithèse aussi perfide qu'elle est mal fondée, ces deux termes de « nationalisme » et de (( catholicisme ». Ils ne se sont nulle part mieux accordés qu'en France, dans le pays de saint Louis et de Jeanne d'Arc. Et, parce que l'accord n'a été nulle part plus intime, c'est pour cela que, de tout temps, en
dépit du pouvoir, fût-il celui de Louis XIV ou de Napoléon, l'instinct national a résisté à la formation d'une Eglise « nationale )>. C'est une chose curieuse que la persistance de FÉglise anglicane à s'intituler « catholique » ! Mieux inspiré, plus logique en France, Tinstinct national a compris qu'une Eglise « nationale » ne pouvait continuer d'être «catholique » ; ou peut-être et mieux encore, que la condition même de son « nationalisme » était de demeurer « catholique » ; et que Tunique mesure de la catholicité, c'est l'union avec Rome. Ce que Ton essayait ainsi de diviser, l'instinct national n'a pas permis qu'on le séparât. Il a compris que l'unité de la doctrine, la sainteté de la morale, la conservation de la discipline, tout cela dépendait de l'union avec Rome. Il a compris qu'en devenant, aux mains du « pouvoir civil », ce qu'on appelle un instrument de règne, une Eglise « nationale y^ cesserait tôt ou tard d'être même une Eglise, et ne serait plus qu'une t< branche de l'administration )). Il a compris qu'au-dessus, ou, si on le veut, à côté des intérêts dont l'État a la charge, il y en a d'autres, qui sont comme le terme ou la borne de ses droits, et que, par conséquent, on ne saurait livrer à l'État. Si l'État n'est pas juge des
croyances, comment en serait-il le maître ? Et, ne pouvant nous obliger à croire, comment lui confierons-nous le soin de fixer les termes d'un Credo ? C'est ce que ferait pourtant une Eglise « nationale ». Et l'instinct national a compris que, si l'objet de la croyance était menacé par TEtat, il fallait qu'il y eût dans le monde une autre autorité, d'un autre ordre, pacifique et modératrice, qui fut investie du pouvoir de définir, de déterminer, ou de défendre l'objet de la croyance. Une Église de fonctionnaires pourrait-elle être cette autorité? Nous avons essayé de montrer qu'elle ne la serait pas. Mais, si rien n'a changé depuis lors, c'est-à-dire si la même question se pose toujours dans les mêmes termes, c'est à nous maintenant de savoir ce que nous voulons faire ; si nous tomberons dans le piège où ne sont jadis tombés ni les contemporains de Napoléon, ni ceux de Louis XIV ; et si nous sacrifierons, à l'inutile vanité d'avoir une Eglise « nationale », la liberté des consciences, les intérêts de la morale, et la dignité de la religion.
Il est ! Mais nul cri d'homme ou d'ange, nul effroi. Nul amour, nulle bouche, humble, tendre ou superbe. Ne peut balbutier distinctement ce verbe, Il est ! 11 est ! Il est ! Il est éperdument !
Il est 1 11 est 1 Regarde, àme I II a son solstice,
La Conscience; il a son axe, la Justice:
Il a son équinoxe et c'est l'Égalité ;
Il a sa vaste aurore et c'est la Liberté !
Son rayon dore en nous ce que l'àme imagine.
Il est 1 II est ! Il est ! sans fm, sans origine,
Sans éclipse, sans nuit, sans repos, sans sommeil.
Renonçons, vers de terre, à créer le soleil.
Si je disais que le livre posthume de M. Auguste Sabatier : Les Religions d'autorité et la Religion de Vesprit^ n'est que le commentaire, en cinq cent soixante pages de ces vers de Victor Hugo, je me doute que l'on m'accuserait de manquer de respect à la mémoire du
1. Auguste Sabatier, les Religions d'autorité et la Religion de l'esprit. Paris, Fischbacher, 1904.
<( feu doyen de la faculté de théologie protestante de Paris ». Et, en effet, Auguste Sabatier n'est pas Victor Hugo. Je veux dire qu'il y a, dans Les Religions d autorité et la Religion de V esprit, une solidité d'érudition, une connaissance de l'histoire et de la théologie, une vigueur ou plutôt une subtilité de raisonnement, que l'on chercherait en vain dans l'œuvre du poète : Religions et Religion. Mais, après cela, dans le poème du sénateur et dans la longue dissertation du doyen, c'est bien la même inspiration qu'on retrouve, c'est la même thèse ; — et surtout c'est la même fâcheuse équivoque.
Cette équivoque, on la retrouverait dans l'œuvre entière de Renan, dans ses Etudes dliistoire religieuse, dans sa Vie de Jésus, dans ses Origines du christianisme. Si l'on en cherchait l'origine, on découvrirait que l'introducteur dans la philosophie religieuse n'en est autre que Schleiermacher. Il s'en est fallu de bien peu qu'elle n'emportât un éclatant triomphe, voilà dix ans passés, au congrès de Chicago. Beaucoup de pasteurs, et même quelques prêtres, s'en servent aujourd'hui comme d'un voile pour se dissimuler à eux-mêmes l'indécision ou le flottement de leur pensée. C'est dans ces conditions, et pour toutes ces
raisons, qu'on a pensé qu'à l'occasion des Religions cV autorité^ il ne serait pas inutile, sinon de dissiper l'équivoque, mais en tout cas de la dénoncer; — et, sans examiner aujourd'hui le fond de la doctrine, c'est tout ce qu'on a voulu faire dans les pages qui suivent.
L'opération par laquelle on l'obtient est très simple, et non moins ingénieuse que simple. Vous prenez, l'une après l'autre, toutes les (( religions », — au pluriel ; vous les videz de leur contenu positif; et le néant qui vous reste, vous le baptisez, si j'ose ainsi dire, du nom de « religion », — au singulier. Il apparaît alors que, « les religions » étant une chose, « la religion » en est le contraire, ou réciproquement; et le progrès de la seconde n'est que la conséquence de la destruction des premières. Précisons par un exemple, et ne l'empruntons pas au christianisme : l'opération le concerne, comme les autres religions, mais la méthode le dépasse. Du bouddhisme ou du mahométisme, nous commençons donc par retrancher Mahomet ou Çakya-Mouni : Mahomet, qui n'était après tout, comme le dit Voltaire, que « de chameaux un grossier conducteur », et
Çakya-Mouni, qui n'est peut-elre qu'un « mylhe solaire ». Nous démontrons alors que le Lalita Vistara^ je suppose, ou le Coran, ne sont que des livres comme les Mille et une nuits. Après quoi, si nous libérons le maliométisme et le bouddhisme de toutes les contraintes dogmatiques ou rituelles qu'ils ont héritées de la tradition, et qui en ont maintenu l'intégrité ou l'identité de fond à travers les âges, on demande ce qui reste ? Et le bon sens répond « rien du tout», ou du moins a pas grand'chose ».
Mais, au contraire, nous disent les théologiens de l'équivoque, « il reste tout»! et c'est ici justement que commence, avec la « religion de l'esprit », la vraie religion, et la seule qui soit digne de ce nom. Elle s'édifie sur ce néant même ; et c'est précisément en niant les « religions » qu'elle s'affirme comme « religion ». Libérée désormais du corps mort qui l'alourdissait, c'est alors qu'elle prend son essor vers les régions supérieures.
Homme! qu'est-ce que c'est que tes cérémonies Misérables, devant les choses infinies ?
Crois-tu féconder l'ombre en y semant des rites, Des formules de nuit sur du brouillard transcrites ?
Toute religion n'est qu'un avortement Du rêve humain, devant l'être et le firmament. Le dogme, quel qu'il soit, juif ou grec, rapetisse A sa taille le vrai, l'idéal, la justice !
Et voilà pourquoi nous ne les atteignons, ou nous ne pouvons espérer de les réaliser, qu'en les dégageant, — vérité, justice, idéal, et Dieu même, — de la formule qui les emprisonne, ou qui les comprime plus qu'elle ne les exprime, et du dogme qui ne les traduit qu'en les rétrécissant ou, pour mieux dire encore, et avec Spinoza, qui ne les « détermine )) qu'en les niant : Oinnis determinatio negatio est.
On ne manque point d'apparenles raisons pour justifier logiquement, et même historiquement, cette espèce de scepticisme mysti-^ que.
D'où procède, en effet, dans l'histoire, la diversité de tant de religions qui, toutes ou presque toutes, se disent et se croient chacune la seule vraie ? qui se jettent l'anathèmeaunomde cette conviction? et qui toutes, cependant, quand on les examine, vont ou tendent au même objet ? Elle procède uniquement de ce que, ce « môme objet » leur étant à toutes inaccessible, il le leur est inégalement. C'est bien le même objet
qu'elles se proposent toutes d'atteindre, mais <( il les fuit d'une fuite éternelle » ; et, n'y pouvant jamais atteindre, leur diversité n'est donc que l'expression de la diversité des efforts qu'elles ont tentés pour l'atteindre. La nature et le succès de cet effort ont dépendu des circonstances. Nous connaissons des races plus « guerrières », et des races plus « artistes » que d'autres ; il y en a également de plus religieuses. Quelques hommes, Isaïe, Çakya- Mouni, Socrate, Jésus, Mahomet, ont exercé plus d'action que d'autres sur leurs semblables, à une plus grande profondeur, et, par conséquent, une action plus durable. Et des temps enfin se sont vus dans l'histoire, — temps malheureux, en général, temps de détresse et de souffrance, — où l'humanité a senti, plus étroitement qu'en d'autres, sa dépendance à l'égard de Dieu. Ce sont toutes ces circonstances qui ont en quelque manière façonné les « religions ». Toutes imparfaites, mais diversement et plus ou moins imparfaites, les « religions » ne sont et ne peuvent être que des « approximations » de la vérité.
Mais pourquoi donc, s'il en est ainsi, n'essaierions-nous pas de les réduire en quelque sorte au même dénominateur ? Fades non
omnibus una Nec diversa tamen... Si l'objet est le même, pourquoi n'y tendraient-elles pas toutes, et nous avec elles, par le même chemin? Puisque la vérité qu'elles cherchent est de telle nature qu'aucune formule, aucun dogme, aucun symbole, aucune « confession de foi )) ne saurait l'exprimer, et, pour ainsi dire, l'enclore ni la contenir tout entière, pourquoi ne renoncerions-nous pas, précisément, à la «formuler I » Plus de « formules )), puisque ce sont les «formules » qui s'opposent, qui se contredisent, et qui se combattent ! Toutes les discordes ne sont venues que d'avoir essayé d'emprisonner Dieu dans un Credo. N'ayons donc plus de Credo ! Fondons « la religion de l'esprit w sur les ruines des « religions d'autorité «, la vraie religion sur l'élargissement de Dieu. Et si les religions positives s'étonnent ou s'indignent d'être ainsi traitées, contentons-nous de leur faire observer que, celte manière étant la seule pour elles de se « réconcilier » avec la science, la critique et l'histoire, elle est donc la seule qu'elles aient de durer en se continuant, et de se développer en marchant avec «le progrès ».
Car c'est une autre raison que l'on se donne de perpétuer l'équivoque; et si quelqu'un
demande comment les « religions d'autorité )), ainsi dépouillées de tout ce qui les constituait sont encore des ou une u religion )>,la réponse est bien simple ; et on nous dit qu'elles ont « évolué ».
Certes, ce n'est pas nous, on le sait, qui nierons la réalité du devenir ou de l'évolution dans l'histoire. Nous savons que les mots eux-mêmes a évoluent », — nous l'avions ouï dire avant Arsène Darmesteter, — et, avec les mots, les choses qu'ils représentent; et, avec les choses, les idées que nous nous en formons. Mais qu'est-ce au juste qu' « évoluer » ; et, par exemple, dironsnous qu'il y ait jamais « évolution » de soimême à son contraire? J'admets sans difficulté que le mot de « religion » n'ait pas aujourd'hui pour nous, — Français ou Allemands, Italiens ou Espagnols du vingtième siècle, Anglo-Saxons ou Russes, — le sens qu'il avait jadis pour les Romains, de qui nous l'avons emprunté. Je conviens encore que nous ne l'employons pas toujours ni tous aux mêmes usages : et, assurément, quand nous parlons de la « religion de l'art », ou de la (( religion de la souffrance humaine », nous ne l'entendons pas de la même manière que quand nous parlons de la « religion de Mahomet »
OU de la « religion » tout court. Il y a, comme on dit, une nuance, et même plus qu'une nuance. Mais, ce mot, pouvons-nous le faire servir à dire exactement le contraire de ce qu'il a signifié jusqu'ici ?
(( La loi de notre être, nous dit quelque part Auguste Sabatier, est la loi de Celui qui nous appelle à la vie. » Et, en passant, je ne puis m'empêcher de faire observer que lui, Sabatier, le dit bien, mais il n'en sait rien ! a La loi divine et la loi humaine sont essentiellement identiques. » Il n'en sait rien encore; et l'affirmation contradictoire aurait exactement la valeur de la sienne. « Et c'est, continue-t-il, cette loi immanente qui, à mesure que l'homme en prend plus clairement conscience, le constitue nécessairement et à la fois dépendant en tant qu'être créé, et libre en tant qu'être spirituel et moral. » Gomment sait-il ? et d'oi^i ? ce que c'est que « d'être créé » ? Et il termine sa phrase : « La religion, c'est la conciliation vivante et heureuse de la dépendance et de la liberté. » Je le veux bien ! Mais je dis qu'aucune religion n'a cru qu'elle consistât en cela. Et je ne nie point qu'à l'encontre de toutes les religions, un bon esprit puisse le croire, ni qu'Auguste Sabatier fût un excellent esprit ! Mais je dis qu'ainsi défi-
nie, sa a religion » n'en est pas une ! Elle est autre chose ! Et veut-on que je dise qu'elle est quelque chose de plus? et de mieux? Je le dirai donc! Mais elle n'est pas une ((religion», bien loin d'être (( la religion )) ; et nous voilà ramenés à la fâcheuse équivoque.
On n'en sort pas, mais on s'y rengage d'une autre manière, et, pour ainsi parler, on s'y enfonce, quand on nous dit enfin : « Si la vérité est la sœur divine de la justice, — et je ne demande pas à l'auteur de cette belle phrase, puisqu'il est mort, ce que c'est que des « sœurs divines » sans un Dieu qui les engendre ? — il y a une égale piété dans le labeur qui mène à l'une et dans celui qui mène à l'autre, ou plutôt l'une et l'autre supposent le même effort moral. »
Soit encore, et j'y consens, quoique d'ailleurs je ne comprenne pas très bien ce que signifie cette rhétorique onctueuse. Pascal, qui s'y connaissait, en science comme en religion, n'a jamais cru qu'il y eût « une égale piété », dans le labeur qui l'acheminait à la découverte des lois de l'équilibre des liquides, et dans les effusions de reconnaissance que lui inspirait le miracle de la Sainte Epine. La « science » est une chose, la « religion »
en est une autre ; et je suis, par hasard, de l'avis de Sabatier, quand il dit que de « travailler à concilier les doctrines d'autorité avec la science moderne,... c'est vouloir souder une motte de terre à une barre de ier. » Oui, je suis de son avis, quoique je trouve sa métaphore étrange ! Et quand il nous dit après cela : a La science dans la piété, c'est la théologie scientifique », j'entends bien qu'il croit avoir trouvé, lui, cette « conciliation )) qu'il déclarait tout à l'heure impossible ! Et je ne lui en dispute pas le droit ! Et je n'examine pas sa doctrine ! Et je veux bien qu'elle soit la vraie ! Mais je dis encore, et je répète, que sous le nom de « piété », comme tout à l'heure sous celui de « religion », c'est de tout autre chose que de « religion », et de « piété », qu'il s'agit. Et, puisqu'il s'agit d'autre chose, je me plains qu'on use des mêmes mots ! Et je demande qu'on en cherche d'autres ! et, tout grossièrement, je demande que sous une marque, ou, comme on dit de nos jours, sous une « firme » connue, qui est celle de la « religion », on n'insinue pas des idées qui sont le contraire de toute « religion ». Rationalistes, athées, libres penseurs, soyezle, si vous le voulez, et si vous croyez devoir l'être ! Mais soyez-le franchement, ouverte-
ment ; et d'abord, et pour cela, commencez par ne pas être « doyen d'une faculté de théologie protestante ». Vous ferez bien aussi, si vous l'êtes, de n'y pas enseigner le dogme.
Après tant de travaux accumulés, depuis plus de cent ans, sur la philosophie et sur l'histoire des religions, ce serait vraiment une duperie si nous n'étions pas en état de dire quels ont été dans l'histoire, et quels sont, par conséquent, dans la totalité jusqu'ici vécue de l'expérience humaine, les caractères essentiels du phénomène religieux. On a donné beaucoup de définitions de la religion, et, sans doute, on en donnera beaucoup encore. C'est qu'en effet, humainement parlant, on ne connaît guère de phénomène plus complexe que le phénomène religieux, dans la psychologie comme dans l'histoire ; et je tiens que la science, ou l'érudition, pourmieux dire, est fort éloignée d'en avoir épuisé la richesse. Je n'en voudrais au besoin d'autre preuve que celle que j'en trouve dans le livre d'Auguste Sabatier. Il y a des choses tout à fait neuves;
il y en a d'originales et de fortes dans les chapitres qu'il a intitulés : Le dogme protestant de V autorité. D'autres en trouveront d'autres ; et, comme d'ailleurs il y a des raisons pour qu'en continuant de durer le phénomène continue de se développer, et de se compliquer encore, ce serait gravement se tromper que d'en borner dès à présent la connaissance à ce que nous en savons. Mais nous pouvons cependant le définir par ses traits généraux, ou plutôt, et de quelque complexité qu'il s'enrichisse, nous pouvons dire à quelles conditions il faudra toujours que la définition s'en conforme et réponde ; et, par exemple, nous pouvons dire hardiment que, n'y ayant pas eu dans riiistoire, il n'y aura pas dans l'avenir de « religion personnelle )) ; il n'y aura pas de « religion naturelle » ; et il n'y aura pas de (( religion sans autorité ».
ce II n'y a pas de religion personnelle » : — c'est ce que j'essayais naguère de montrer en parlant de la Religion comme sociologie^ et que l'on ne peut pas plus être seul de sa religion que de sa famille ou de sa patrie. Bouddhiste ou musulman, chrétien, catholique ou protestant, quiconque a la prétention d' « avoir son petit religion à part soi», n'est que l'hérétique de la grande ; et l'ortho-
doxie est nécessairement collective. Cela ne veut pas du tout dire, comme on feint quelquefois de le croire, qu'il n'y ait pas de place, dans les religions constituées, pour l'initiative individuelle ; ni que la soumission du fidèle à la croyance commune soit ce qu'on appelle emphatiquement «l'abdication de son autonomie. » Les vies des saints et des saintes du catholicisme suffisent à proclamer le contraire. Quelle variété ! Quelle diversité ! et je serais tenté de dire : Quelle contrariété ! C'est là qu'on voit en combien de manières un homme peut différer d'un autre homme! L'acceptation d'une croyance, et même d'une discipline commune, n'empêche pas plus la libre manifestation de l'individualité que les lois de Panatomie n'empêchent les visages humains de se diversifier depuis la laideur de Caliban jusqu'à la beauté de Miranda. « L'autonomie » n'est pas « l'anarchisme ». Mais ce que l'on veut dire quand on dit qu'il n'y a pas ni ne saurait y avoir de « religion personnelle », c'est qu'il n'y a pas, ou qu'il n'y a jamais eu de religion qui ne fut un rassemblement, pour ainsi dire, ou un groupement d'êtres humains autour de la même croyance; — et c'est ce que la logique nous démontrerait avec une évidence entière, si
l'histoire ne nous le prouvait avec encore plus de clarté.
On aura donc beau nous répéter avec Auguste Sabalier : « Qu'est ce que la foi, j'entends la foi personnelle et vivante, sinon l'appropriation individuelle de la vérité ? Comment donc la foi serait-elle autre chose que subjective ? Et la certitude chrétienne peut-elle se trouver hors du ressort de ma conscience ? Vous avez peur que ce fondement ne soit pas solide ? Mais de quelle nature est le fondement de la morale. Admettez-vous qu'il y ait rien de plus solide que le sentiment du devoir ? Une autorité extérieure en morale pourraitelle jamais atteindre à cette sécurité profonde et douce dont jouit une conscience qui voit clairement son devoir et qui l'accomplit ? Si la morale ne souffre pas du caractère subjectif de son principe, pourquoi la religion en souffrirait-elle, surtout dans le christianisme où elle arrive à s'identifier avec la plus haute morale et à former avec celle-ci une idéale unité ? )) Ce ne sont là que des mots ; et nous nous enfonçons plus avant que jamais dans l'équivoque.
Equivoque sur le mot de foi ! Equivoque sur le mot de « morale ! » Equivoque sur le mot de « conscience ! » On demande si « la
certitude chrétienne peut se trouver hors du ressort de ma conscience » ? C'est demander s'il se trouve « hors du ressort de ma conscience» quelque certitude, etpar suite quelque vérité, de quelque nature que ce soit. Et il est bien certain, entre autres choses certaines, qu'aucune certitude n'existe pour moi qu'autant qu'elle est saisie par moi. Mais si, par hasard, elle n'était pas saisie par moi, son objet n'en existerait pas moins, en dehors et indépendamment de moi. Evidemment, je ne suis pas certain de la réalité de la fonction glycogénique du foie, si je n'en ai jamais entendu parler ! En sera-t-il moins vrai que le foie des vertébrés élabore du sucre ? Pas plus en morale qu'en physiologie, ce n'est donc la « conscience » que nous en avons qui fait la vérité des choses, et pas plus en religion qu'en morale. L'authenticité des Evangiles ou la divinité du Christ ne dépendent, ni de ce que j'en pense, ni de ce qu'en pensait Auguste Sabatier, ni de ce qu'en pense « personnellement» aucun de nos semblables. Elles sont ou elles ne sont pas, et je les connais ou je ne les connais pas, mais mon adhésion ou mon refus d'y croire n'y saurait rien changer. Il n'y a pas de «religion personnelle », en ce sens que les vérités que toute reli-
LA FACHELSE ÉQUIVOQUE 299
gion propose à ses fidèles sont des « vérités impersonnelles. » Elles le sont d'une autre manière, et à un autre titre, mais elles le sont au même degré que les vérités de la physique ou de la géométrie. Et je vois bien qu'Auguste Sabatier, tout le long de son livre, a essayé de les dépouiller de ce caractère, mais il n'y a réussi que dans la mesure où il s'écartait de la notion même de « religion ». Pour un musulman comme pour un chrétien, les vérités premières de sa religion sont aussi certaines que pas un des axiomes d'Euclide ; et quand on essaie d'ébranler cette certitude, ce n'est plus seulement le caractère « impersonnel » de toute religion que l'on nie, mais c'en est du même coup le caractère « surnaturel ».
Car « il n'y a pas de religion naturelle » ; — et cela ne veut pas dire que la raison de l'homme, réduite à ses seules ressources, ne puisse atteindre et connaître quelque chose de Dieu. Je crois même, ou plutôt je suis sûr, en ce qui regarde le catholicisme, qu'un canon du concile du Vatican a décrété d'anathème, et par suite noté d'hérésie, quiconque soutiendrait le contraire. Si quis negaverit Deuni unum et verum^ Creatorem et Dominum nosiriim^ per ea quœ facta siint^ naturali rationis lumine abhomine certo cognosciposse^ anathe-
ma sit. Mais on veut dire que la religion commence en quelque sorte au point précis où s'arrête la connaissance naturelle ; et que, par conséquent, une religion n'en est pas une, qui ne pose pas, à son point de départ, la nécessité, la vérité, la réalité du « surnaturel )>. Non seulement, quant à sa forme, toute religion est collective, mais, quant à son essence, il n'y a de religion que du surnaturel. En quelque manière que ce soit, toute religion, toutes les religions affirment « qu'il y a dans le monde plus de choses que notre philosophie n'en saurait atteindre )> ; et qu'une partie de ces choses leur a été « révélée ». C'est même là ce qui distingue expressément une religion d'une philosophie. La philosophie de Platon est peut-être très supérieure à la religion des Gafres ou desHottentots, mais la religion des Hottentots ou des Gafres est une « religion », et la philosophie de Platon n'est qu'une philosophie. La définition de la religion ne peut être conçue, l'idée même n'en peut être formée qu'en fonction du surnaturel. Je ne parle point ici en croyant, je parle en historien ou en observateur. Point de religion sans une affirmation du surnaturel qui la fonde ! Supprimer l'une, c'est anéantir l'autre. Et derechef, si nous prétendons conserver
l'une en niant l'autre, nous voilà ramenés à l'éternelle équivoque.
C'est aussi bien sur ce point que l'auteur des Religions de Vautorité et la religion de Vesprit semble avoir été lui-même le moins certain de sa propre pensée. Il avait écrit, dans son Esquisse d'une philosophie de la religion: « La science est dans un devenir perpétuel. Si parfois elle en vient à fermer à la piété des perspectives chères et familières, elle lui en ouvre nécessairement de nouvelles. Si elle lui retranche de vieilles béquilles, elle lui donne des ailes... Plus la science progresse, plus elle met dans les choses de Tordre, de l'harmonie et de la pensée. Elle ne peut créer qu'un Cosmos de plus en plus intelligible, et par conséquent susceptible d'une interprétation toujours plus religieuse. «11 revient sur cette même idée dans un passage des Religions de Vautorité : « De nos jours, on a beaucoup parlé de la religion de la science : on a même dit qu'elle finirait par abolir et remplacer toutes les autres. Cela n'est pas vrai, d'abord parce que la science n'est pas plus tout dans la vie que la pensée n'est tout dans l'âme; ensuite, parce que ceux qui parlent ainsi, parlent de la science le plus irréligieusement du monde. Il n'en est pas moins vrai que l'objet
de la science est éminemment religfieux, et que le culte de la science fait partie de la religion intégrale. La vraie religion de la science n'est pas celle qui en déifie les résultats éphémères ou la puissance matérielle, mais celle qui considère comme divine la recherche ellemême, l'ascension continue de l'esprit vers plus de lumière. »
On ne peut se faire à cette manière de jouer sur les mots de ce science » et de « religion » ! Si la science, — et je crois que c'en est la définition même — a pour objet, non pas précisément d'enchaîner la nature sous des lois immuables et véritablement d'airain, mais d'éliminer de la série des effets et des causes la possibilité du surnaturel, et si toute religion est l'affirmation de ce surnaturel, il n'en faut certes pas conclure que la science et la religion soient contradictoires ou adverses ! mais on ne peut concevoir ce que c'est qu'une ce interprétation religieuse de la science », et bien moins encore une ce théologie scientifique )). Une. ce théologie scientifique, ce serait une théologie qui n'en serait plus une, — une « théodicée », comme on disait dans l'école éclectique, — la science du Dieu que le raisonnement ou la raison nous ce enseignent » plus qu'ils ne nous le c( révèlent». Et pour une
«interprétation religieuse de la science », elle n'est, et ne peut être qu'un commentaire perpétuel du Cœli enarrant gloriam Dei^ un pur déisme», la «religion», — qui n^enest pas une, — de Voltaire, de Bernardin de Saint-Pierre, et de Jules Simon. Ici encore, c'est le positivisme chrétien, ou plutôt c'est le positivisme sans épithète, c'est Auguste Comte qui a raison. La religion n'est rien si elle n'est pas Taffirmation de l'action de Dieu dans le monde. Et il ne sert de rien de dire à ce propos que « percevoir l'aclion de Dieu dans l'âme humaine et dans le cours des choses, c'est l'affaire du cœur pieux ! » La piété ne crée pas son objet. Elle le crée si peu qu'on pourrait dire qu'en matière de religion le problème des problèmes est précisément de savoir si « l'objet de la piété » existe en dehors d'elle, quel il est, et quel témoignage ou quelles preuves nous avons de sa réalité. Sabatier ne l'a résolu qu'en l'esquivant, s'il est permis d'ainsi parler, et en s'appliquant avec toute son ingéniosité, qui était grande, aux diverses manières qu'il y ait de ne pas le poser.
J'ajoute maintenant, — et toujours sans entrer dans le fond de la question, — que, de ce qu'il n'y a pas de religion « naturelle » ni de religion « personnelle», une conséquence
en résulte, qui est qu'on ne saurait se représenter, et qu'en fait on n'a jamais vu, dans l'histoire, de « religion sans autorité )>. « 11 n'y a pas de religion sans autorité » : — cela ne signifie pas, nous l'avons déjà dit, que la religion se réduise ou se termine à l'exécution de ses propres commandements. Si quelques bouddhistes ou quelques musulmans l'ontcru, ils se sont mépris sur l'essence même de leur religion. Mais ce que l'on veut dire, c'est que, si la religion est chose collective, on ne saurait la concevoir sans une autorité qui soit investie du droit, et du pouvoir, de réduire à l'unité les opinions dissidentes. Et, si l'on ne sache pas de religion qui ne soit une affirmation du surnaturel, cela veut dire qu'il ne saurait y avoir de religion sans une autorité, sans un livre, ou une Eglise, ou un homme, auquel il appartienne de maintenir, de préciser, ou de développer cette affirmation. C'est aussi bien ce qu'Auguste Sabatier lui-même a dû reconnaître dans ses chapitres sur V Autorité dans le dogme protestant. Luther, Zwingle et Calvin, sans rien dire des moindres, n'ont pas eu plus lot proclamé « l'autonomie w de la conscience chrétienne, qu'il leur a fallu réagir contre l'esprit d' «anarchisme » qu'ils avaient déchaîné, et soumettre, non seulement à l'autorité de
la Bible, mais à celle de leurs Symboles ou de leurs Confessions de foi ^ cet esprit d'indépendance, ou pour mieux parler de révolte qui les avait eux-mêmes détachés de Rome. Ils ont fait mieux encore ! Et on sait que pendant longtemps leur prétention, et celle des Eglises qui étaient sorties d'eux, a été de se donner pour la (( véritable Eglise w, l'Eglise évangélique, la succession légitime des apôtres, et le dépôt de l'autorité.
Je ne comprends donc pas que l'on vienne après cela nous dire, avec Auguste Sabatier : (( On écartera dès l'entrée tous les arguments a priori^ abstraits ou utilitaires qui encombrent ce sujet [de l'autorité en matière de religion], comme ceux-ci : Dieu, ayant donné une révélation surnaturelle aux hommes, a dû instituer une autorité, surnaturelle également, pour la conserver sans altération et l'interpréter sans erreur ; ou bien : la plus grande partie de notre savoir provient du témoignage des autres ; nous vivons de l'autorité ; donc il doit y avoir, — c'est lui qui souligne, et il s'en prend ici au livre de M. Balfour sur les Bases de la croyance, — une autorité infaillible pour nous apprendre la vérité religieuse ; ou encore, — et ceci est à l'adresse du christianisme social
ou de la démocratie chrétienne : — les bien-
faits de l'Église et les efl'ets de la Bible sont excellents, donc il faut que l'Eglise ou la Bible, ou toutes les deux ensemble, aient été instituées par un acte miraculeux de Dieu même ». Et il ajoute, je ne sais si je dois dire négligemment ou dédaigneusement : « Il suffit d'analyser de telles argumentations pour voir, ou qu'elles tournent dans un cercle vicieux, supposant ce qu'il faudrait démontrer, ou qu'elles sont insuffisantes, parce qu'il y a une distance infinie entre les prémisses et la conclusion, y)
En vérité, l'illusion est étrange ! Je ne retiens que le premier de ces trois arguments : « Dieu, ayant donné une révélation surnaturelle aux hommes, a dû instituer une autorité surnaturelle pour la conserver sans altération » ; et, bien loin d'y voir un cercle vicieux, je dis que le raisonnement me paraît irréfutable, — si seulement on admet que Dieu « ait donné aux hommes une révélation surnaturelle ». Mais précisément, me dira-t-on, c'est ce que nous n'admettons pas ! Ou du moins nous ne l'admettons que sous bénéfice d'une preuve à fournir par l'histoire ! Et je réponds à mon tour : « Dites-le donc, en ce cas ! et dites-le franchement ! » Dites que ce que vous n'admettez pas, ce n'est pas l'autorité, mais
c'est le fait même d' « une révélation surnaturelle » ! Dites-nous que les Évangiles, ou la Bible en général, n'étant « qu'un livre comme Un autre », le droit que vous revendiquez, c'est le droit de le traiter comme tel, et ainsi que vous feriez une Iliade ou une Enéide. Dites-moi que tout ce que je crois, que l'objet de ma foi, n'est qu'une projection de mon rêve surTécran de la réalité ! Mais ne feignez pas de séparer 1' « autorité » de la « révélation » qui la fonde ! N'affectez pas de n'en vouloir qu'à la première, quand c'est l'autre, au contraire, que vous vous proposez plus ou moins inconsciemment de ruiner ! Et reconnaissez enfin qu'étant sans autorité, « naturelle » et « personnelle » à la fois, votre « religion de l'esprit » n'en est pas une, mais exactement le contraire de tout ce que les religions ont été dans l'histoire.
Car, encore une fois, je ne discute pas aujourd'hui le fond de la doctrine. Contemporaines en quelque sorte, sinon de la naissance, au moins de l'enfance de l'humanité, si vous '\ croyez que les « religions » soient destinées à disparaître un jour, et déjà, si vous croyez entrevoir les linéaments de ce qui les remplacera, dites-le ! Vous en avez certes le droit, et même, comme disait cet honnête homme de
Sacy, vous en avez le devoir. Mais ne perpétuez pas une fâcheuse équivoque. N'opposez pas la « religion de l'esprit » aux « religions de l'autorité». Il n'y a pas de « religion de l'esprit », à moins que ce ne soit un nom dont vous masquiez l'idolâtrie du Moi. Voilà bien longtemps qu'on l'a dit : il y a une manière d'aimer « l'humanité » qui n'en est une, au fond, que de se dispenser de rendre à a la patrie » ce qu'on lui doit. Pareillement, u la religion de l'esprit » n'est qu'une manière de se débarrasser des obligations que les (( religions d'autorité », — c'est-à-dire 'toutes les autres religions, — nous imposent. Et, encore une fois^ je le veux bien ! mais à une condition, qui est que vous n'usiez plus de ce mot de u religion » ; et qu'aux a religions d'autorité » vous opposiez loyalement, comme le philosophe Guyau, u l'irréligion de l'avenir », dans un livre dont je regrette, pour lui, que le contenu ne soit pas toujours aussi clair que le titre.
Mais alors, dira-t-on, ce n'est qu'une a querelle de mots » ! Non ! ce n'est pas une a querelle] de mots »; et d'abord parce qu'en de
semblables matières, où les mots expriment toujours des idées, il n'y a pas de « querelles de mots )). Les définitions de choses ne sont jamais des a querelles de mots )). Si toutes les religions que l'on connaisse dans l'histoire sont marquées de certains caractères^ on ne peut pas donner le nom de religion à un ensemble de croyances, quel qu^il soit, où l'on ne retrouve pas ces mêmes caractères. A des choses vraiment nouvelles il faut donner des noms nouveaux, et je consens^, si cela peut faire plaisir à ses admirateurs, que la « religion de Tesprit )> d'Auguste Sabatier soit une chose nouvelle. Donnons-lui donc alors un nom nouveau. Et, en attendant qu'on le trouve, ou pendant qu'on le cherche, demandonsnous les raisons de cette persistance dans l'équivoque et la confusion.
Je ne veux ni croire, ni même supposer un instant qu'il y en ait de secrètes ou de politiques, et que, par exemple, on ait fait le calcul de ménager adroitement, sous le nom de religion de l'esprit, la transition de la croyance à la libre pensée. Cousin jadis l'a fait, dont le spiritualisme n'a même guère consisté qu'en cette équivoque ; et il s'en est fallu de bien peu qu'il ne réussît. La tactique de Sainte-Beuve, à cet égard, n'a pas sensi-
blement difFéré de celle de Cousin, si ce n'est en ce point, qu'il s'est plus complaisamment «prêté», selon son mot, et sous couleur de les mieux connaître, aux doctrines dont il a fi ni, dans ses dernières années, par se déclarer ouvertement l'adversaire. Et, telle n'a pas été, sans doute, à ses débuts, dans ses Etudes d'histoire religieuse ou dans ses Essais de morale et de critique^ l'intention d'Ernest Renan, mais elle l'est devenue par la suite, et son Marc- Aurèle^ à lui seul, suffirait pour le prouver. Mais Auguste Sabatier n'était point un « libre penseur, » puisqu'il est mort « doyen d'une faculté de théologie protestante », où Ton formait des pasteurs à l'exercice du ministère. Il s'est flatté, je n'en doute pas, on n'en doit point douter, que la a religion de l'esprit » fût vraiment une religion, et c'est ici que la question devient intéressante, quand on se demande comment il n'a pas débrouillé l'équivoque. Oui, comment n'a-t-il pas vu qu'une religion sans autorité, personnelle et naturelle, n'était pas une « religion», si même elle n'en est le contraire ?Et, s'il l'a peut-être soupçonné, quels motifs a-t-il eus de fermer les yeux à cette évidence ?
C'est d'abord qu'il n'a jamais pu se séparer entièrement de la religion, ni complètement
renoncer à tout ce que le mot même de « religion )) enveloppait pour lui de « saint » et de sacré)). C'est ensuite que, tout en essayant de se railler de ceux qui concluent, « des bienfaits de l'Église et des effets de la Bible )), à l'institution « miraculeuse » de l'une et à la «révélation» de l'autre, il est lui-même demeuré l'un d'eux. « A tout prendre et en fait, a-t-il écrit dans ses Religions d'autorité, où trouverez-vous une plus haute et plus universelle école de respect et de vertu que l'Eglise un moyen de consolation plus efficace que la communion des frères, un abri tutélaire plus sûr pour les âmes encore mineures.^ Et quel rôle historique comparable à celui de l'Église dans l'histoire de la civilisation européenne ? D'autre part, que dirons-nous de la Bible qui ne soit au-dessous de la réalité? C'est le livre par excellence, la lumière des consciences le pain des âmes, le ferment de toutes les réformes. C'est la lampe suspendue aux voûtes du sanctuaire pour éclairer tous ceux qui cherchent Dieu ! Aux destinées de la Bible sont attachées les destinées de la sainteté sur la terre )). Et c'est encore, et enfin, qu'en s'évertuant à dire le contraire, l'auteur des Religions d'autorité n'a pas pu se défaire ou se défendre de l'idée qu'à Tempire des religions sur la
terre étaient suspendues non seulement les destinées de la « sainteté», mais l'avenir môme de la «morale )k
J'ai cité plus haut cette parole : « Si la morale ne souffre pas du caractère subjectif de son principe, pourquoi la religion en souffrirait-elle ? » Ce n'est là que ce qu'on appelle un argument de conversation. Sabatier n'ignorait pas, il ne pouvait pas ignorer, et, en admettant qu'il refusât d'y croire, il ne pouvait s'empêcher de sentir intérieurement, et comme instinctivement, que «la morale souffre du caractère subjectif de son principe». 11 n'y a pas plus de morale u subjective », ou comme disait Guyau, « sans obligation ni sanction »^ qu'il n'y a de religion « subjective » c'est-àdire^ et selon Sabatier, « sans dogme et sans autorité ». Le même Sabatier rappelle quelque part, dans son livre, un article célèbre d'Edmond Scherer sur la Crise de la morale. La crise de la morale n^est précisément issue que de l'effort qu'on a fait pour rendre la morale « subjective ». Nous ne sommes pas plus l'origine, la source et les juges de nos devoirs que nous ne sommes l'origine^ la source et les juges des vérités que nous connaissons. On aura beau nous demander avec Sabatier, — et avec Kant : — « Admettez-vous qu'il y ait
rien de plus solide que le sentiment du devoir ? » Nous répondrons : ce Quel devoir ? Envers qui ? Et pourquoi ? » Et si l'on ajoute, avec Sabatier, — et avec Rousseau : — u Une autorité extérieure en morale pourrait-elle atteindre jamais à cette sécurité profonde et douce dont jouit une conscience qui voit clairement son devoir et l'accomplit » ; nous ne ferons pas observer que Téquivoque de la pensée se traduit ici dans l'amphibologie de la phrase, dont je défie bien personne de tirer un sens satisfaisant ; mais nous demanderons pour quel motif il y aurait moins de (( douceur )) ou de « sécurité » à faire ce qui nous est prescrit qu'à suivre l'inspiration de notre propre conscience ? et ce que c'est d'ailleurs que la conscience elle-même^ sinon la révélation que nous trouvons en nous de lois (( supérieures », et à ce titre « antérieures », et en ce sens, et pour ces motifs, a extérieures » à nous?
La réalité, c'est qu'après tant d'autres, et comme tant d'autres, dont Edmond Scherer, son maître, Auguste Sabatier, s'étant aperçu que « la morale n'était rien si elle n'était religieuse », s'est trouvé fort embarrassé quand il a eu, si je puis ainsi dire, vidé le concept de religion de son contenu positif. Renan
s'était tiré de la même aventure par des pantalonnades : (( La vertu est une aristocratie, toutle monde n'y est pas tenu... Il faut que les masses s'amusent... Les sociétés de tempérance reposent sur un malentendu... Au lieu de supprimer l'ivresse, il faudrait essayer de la rendre aimable... )) Mais Auguste Sabatier, qui n'écrivait pas comme Renan, ne pensait pas non plus comme lui. 11 eût voulu, il a vraiment voulu sauver la morale du désastre des (( religions » ; et, finalement, il n'en a trouvé d'autre moyen que de se faire de l'équivoque une espèce de dogme^ ou, à tout le moins, une méthode, en conservant du nom de « religion » ce qu'il a cru qu'on en pouvait garder sans retenir la chose.
Mais la logique et l'histoire nous apprennent qu'en ce cas on n'en garde rien. Une religion, c'est un dogme et c'est une autorité, et, quand elle ne sera plus ni une autorité^ ni un dogme^ elle ne sera plus une religion. Il faut choisir ! Il ne faut pas vous servir du mot de « religion )) comme d'un moyen d'attirer à vous^ je veux dire à vos doctrines, des âmes simples qui en auraient l'horreur, si vous les leur présentiez telles qu'elles sont. Il ne faut pas répéter avec le Vicaire savoyard : u Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de
Jésus sont d'un Dieu. » Il ne faut pas le répéter, parce que cela ne veut rien dire ! 11 ne faut pas, quand on a nié l'autorité de l'Eglise^ de toute Eglise, la valeur objective du dogme, l'authenticité des Évangiles, et la divinité de Jésus Christ, il ne faut pas venir nous dire que « l'expérience chrétienne est pour toutes les consciences qui l'ont faite quelque chose de moralement très clair, de fortement déterminé, que chacune d'elles retrouve non seulement en soi, mais encore dans toutes les consciences éveillées à la même vie, dans la vie intime de tous les chrétiens, grands ou petits, illustres ou obscurs^ dans tous les âges, dans rame collective de Ici chrétienté tout entière. » Il ne faut pas nous le dire, parce que cela n'est pas vrai. Un chrétien n'est pas un homme qui juge Jésus plus grand que Socrate, ou qui préfère les Evangiles au Coran, les Pères de l'Eglise aux erotiques latins, les Sermons de Bourdaloue aux romans de Zola. S'il est vrai que beaucoup de gens inclineraient de nos jours à le croire, il faut les avertir qu'ils se trompent. Il faut leur répéter que la « religion » n'a jamais consisté, ne consistera jamais à enguirlander ses négations de fleurs de rhétoriques, à prier sur les acropoles, ou à pousser des soupirs éloquents vers la « catégorie de
l'idéal». Il faut les éveiller d'une complaisance qui ressemble à de la torpeur. Et si l'on ne réussit pas tout de suite à les convaincre^ on aura toujours fait quelque chose pourla vérité, pour le bon sens — etpour la clarté de la langue — en dénonçant la plus fâcheuse, la plus dangereuse, et la plus odieuse équivoque.
YII
Dans le courant du mois de mai dernier, j'ai reçu, — non pas, je pense, à titre personnel, mais, comme directeur de la Revue des Deux Mondes — la lettre suivante :
Mon cher Directeur,
Le programme ci-joint coupera courte nous V espérons^ aux fantaisies des critiques qui déclarent qu^en améliorant les relations extérieures de la France et en l'enrichissant, nous V affaiblissons !
Je tiens à vous envoyer personnellement ce programme, en vous demandant, soit de le publier, soit de le recommander aux nombreux lecteurs de la Revue des Deux Mondes.
Nous vous en serons particulièrement obligés. Votre très dévoué
d'Estournelles de Constant.
Je ne sais, là-dessus, si mes lecteurs connaissent le sénateur baron d'Estournelles de
Constant, ancien député, ministre plénipotentiaire, membre de la Cour d'arbitrage de La Haye, et d'ailleurs, le plus galant homme du monde, mais l'un des esprits les moins justes que j'aie rencontrés. A vrai dire, je ne sache guère que M. Louis Havet, de l'Académie des Inscriptions, qui le soit moins encore, ou mon autre confrère, de l'Académie des sciences morales, le vénérable M. Frédéric Passy. Adjoignons-leur le professeur Charles Richet, avec l'Anglais sir Thomas Barclay, et, — rencontre imprévue de la métrique latine avec la physiologie générale, — ils formeront à eux cinq ce que nous appellerons Tétat-major du pacifisme.
Le « Pacifisme », en un seul mot, ce n'est qu'un barbarisme, mais, en deux mots, c'est l'amour de la paix, ou si l'on le veut, et plus franchement, c'est la peur de la guerre. Aux yeux des pacifistes, la guerre, toute espèce de guerre, — à Texception cependant de la guerre intérieure, guerre de classes, guerre civile, pour les « horreurs » de laquelle ils sont pleins d'une inexplicable indulgence, — n'est qu'une forme de la barbarie, ou comme qui dirait une déplorable survivance du plus lointain passé de notre race, quelque chose d'analogue à] l'anthropophagie, par exemple,
et, généralement, à tout ce qui se peut concevoirde plus touareg ou de plus néo-calédonien. Telle est du moins leur opinion, et je la crois anthropologiquement fausse ; mais avant d'en montrer la fausseté, je voudrais bien savoir, non pas de quel droit les pacifistes la professent, — puisque sans doute on a toujours le droit de déraisonner ; — mais de quel droit ils considèrent tous ceux qui ne la professent pas avec eux, comme de purs imbéciles ou de simples coquins.
Là en effet, et tout d'abord, est le mensonge de leur doctrine. Tandis que nous rendons une entière justice à la générosité, mais surtout à la modernité de leurs intentions, et qu'en somme nous ne leur reprochons que d'ignorer la nature humaine et l'histoire, eux, pour mieux enseigner leur chimère, et pour s'assurer une perpétuelle matière à leurs déclamations sentimentales, ils commencent par imaginer, ou par inventer, ce que l'un d'entre eux appelait naguère le « militaire professionnel», une bête féroce, altérée, par nature, du sang des autres hommes, prête à tous les excès pour satisfaire ses appétits brutaux, et dont le grand crime, dans le passé, serait précisément d'avoir attaché les idées de grandeur et de gloire, de courage et d'héroïsme, de
sacrifice et de vertu, de maîtrise et d'empire de soi-même, de générosité, de dévouement,^ d'abnégation, de mépris de la douleur et de la vie, à ce qui ne serait, en somme, de son vrai nom, qu'instinct animal de pillage et de meurtre. On a beau jeu de démontrer là-dessus que ce genre de « professionnel y> n'est qu'une espèce de fauve ; et rien n'est plus facile ni plus avantageux, dans les réunions solennelles ou dans les banquets pacifistes, que d'ameuter contre lui le sentiment populaire. Car, on a tout de suite pour soi, d'abord tous ceux qui ont gardé de la caserne ou du régiment un mauvais souvenir ; on a tous ceux qui ne se soucient pas, le cas échéant, de « défendre la patrie » aux dépens de leur peau ; et pourquoi n'ajouterais-je pas ? on a tous ceux qu'offense, dans nos démocraties envieuses, comme une injure à leur veston et à leur caractère laïque,, le peu de prestige que conservent encore l'uniforme, l'épaulette et l'officier ? C'est en effet cette envie qui s'exprime, et nul autre sentiment, quand on revendique, du haut de la tribune ou dans les journaux, la « suprématie du pouvoir civil )), de même que, quand on parle de la a suprématie du pouvoir laïque », on ne l'entend, au fond^ si l'on y pouvait réussir,. que de la destruction du sentiment religieux.
Si nous faisons ce rapprochement, c'est qu'un autre sophisme, ou un autre mensonge, non moins habituel aux pacifistes que le précédent, est de supposer, ou de feindre de croire que quiconque défend l' « institution militaire », celui-là, s'il n'est pas pour le moins capitaine de cavalerie, n'en a de raison que Futilité qu'il y trouve pour soutenir « l'institution religieuse », et généralement toutes les institutions qu'on est convenu d'appeler d' a ancien régime ». En dehors des « professionnels », dont on ne saurait trop flétrir les bas instincts, — disentlespacifistes, — si quelques rhéteurs osent encore soutenir la guerre et, avec un Moltke ou un Joseph de Maistre, la proclament « divine », c'est qu'ils veulent des armées ; et ces armées, ils les destinent bien, en cas de besoin, à défendre ou à étendre le territoire national ; mais ils y voient surtout un instrument de domination ou de tyrannie à l'intérieur, un moyen efficace de maintenir des abus qui leur profitent à eux-mêmes, de continuer à faire peser sur les générations nouvelles un joug dont elles ne veulent plus, une école d'obéissance passive, et l'ennemie naturelle du progrès. Mais, afin de ne pas compliquer la question, j'en néglige aujourd'hui cet aspect, et sans me soucier autrement
des intentions secrètes des pacifistes, je n'en retiens que ce que je trouve dans le programme du Comité de défense des intérêts nationaux et de conciliation internationale^ qui est, dès à présent, la grande œuvre du baron d'Estournelies de Constant, sénateur, ancien député, ministre plénipotentiaire, membre de la Cour de La Haye, et président fondateur du susdit comité.
Existe-t-il encore aujourd'hui des nations dont on puisse dire, — comme on Ta dit dé la Prusse, ou comme on l'eût pu dire de Rome dans l'antiquité, — que « la guerre soit pour elles une industrie nationale » ? Je ne le pense pas, — à moins peut-être que ce ne soit le Japon, en ce moment même ; — et j'ose avancer que, si Rome ou l'Allemagne avaient connu quelque moyen moins coûteux que la guerre, pour vivre et pour s'agrandir, elles le lui auraient certainement préféré.
En revanche, et depuis je ne sais combien de siècles, on ne voit pas que l'Angleterre, qui se croit d'ailleurs, par une étrange illusion, et qu'on a l'air, en vérité, de prendre pour la puissance pacifique par excellence, se
soit abstenue de tirer Pépée toutes les fois que ses intérêts les plus industriels se sont trouvés en jeu. Mais sa chance est d'être une île ; et, à l'heure qu'il est, de n'avoir toujours pour soldats que des mercenaires ! Au dix-huitième siècle, c'était la religion que nos philosophes accusaient d'être la grande ouvrière des guerres qui ensanglantaient l'Europe de leur temps ; et ils mentaient ! et ils savaient bien qu'ils mentaient, puisque ce n'était pas sur la question de la (( présence réelle )), ou de la « justification par la foi », qu'on s'était battu jadis à Actium et à Salamine, à Pharsale et à Zama, au Granique et à Cannes î Au dix-neuvième siècle, c'est la « politique », je veux dire l'ambition des peuples ou des souverains, dont on a fait la grande coupable, en trouvant toutefois assez naturel, et même légitime, de la part du « grand Frédéric », ou de la « grande Catherine », ce que Ton trouvait monstrueux de la part de Louis XIV, si improprement appelé « le Grand ». Je dirais aujourd'hui, volontiers, que la cause des grandes guerres est et sera longtemps « économique», et je ne dirais rien de si ridicule, ni même rien de très difficile à prouver. C'est pour sa subsistance et pour son existence que l'Angleterre a besoin de r <( empire des mers » ; et nous pou-
VOUS compter qu'elle n'hésitera jamais à compromettre la seconde, s'il le faut, en vue d'assurer la première.
Ceci revient à dire que, si la guerre n'est peut-être pas, comme le pensait Joseph de Maistre, « une loi du monde », il semble bien qu'elle soit une « condition de l'humanité ». Elle nous est peut-être inhérente et constitutionaelle, comme le vice, et comme la maladie. Et quand là-dessus on nous déclare, avec les pacifistes, « que les peuples découvrent qu'en face des transformations du progrès et des assauts de la concurrence universelle, ils ont tout à perdre en des antagonismes qui les épuisent, et tout à gagner en s'associant », j'aimerais, d'abord, savoir ici ce que l'on veut dire, car qui « donne l'assaut» aux peuples, si ce ne sont d'autres peuples? et quelle est cette « concurrence universelle » à laquelle on nous convie de nous associer pour résister ? Mais, cette concurrence universelle elle-même n'est-elle pas une cause perpétuelle d'antagonisme ou de rivalité, donc de guerre ? et de moindres luttes s'engageront-elles dans l'avenir pour la possession d'une région minière, — mines d'or, mines de diamant, — ou pour a conquête d'un grenier à riz, que jadis pour r « arrondissement » d'uni; frontière?
Mais ce qui est vrai, d'une vérité que les pacifistes ne se lassent pas d'exploiter, c'est qu'assurément nous redoutons la guerre plus que ne faisaient nos pères ; et c'est une question que de savoir s'il y a lieu de nous en féliciter. Car peu de gens ont aimé la guerre pour elle-même, et Napoléon ne mentait pas quand il protestait de son amour pour la paix. Il eût volontiers réalisé, lui aussi, l'objet de son ambition, quel qu'il fût, par d'autres moyens que la guerre, mais quand la résistance de ses adversaires ne lui en laissait pas d'autres, il usait évidemment de la guerre, en sa qualité de vainqueur d'Arcole et d'Austerlitz, plus aisément que ne l'eût fait Louis XVI. Nous, Français du vingtième siècle, qui n'avons pas en nous les mêmes raisons de confiance que Napoléon, nous ne redoutons pas moins les conséquences de la guerre que l'horreur de la guerre même, et c'est précisément là-dessus que spéculent nos pacifistes.
Ils se rendent également très bien compte que depuis cent vingt-cinq ans les valeurs des choses ont changé. Le changement date du dix-huitième siècle. Nos pères mettaient audessus de la vie beaucoup de choses dont il faut reconnaître que nous faisons aujourd'hui moins de cas, la patrie, notamment, et Thon-
neur. J'entends bien là-dessus que nos pacifistes ne souffrent pas qu'on soupçonne leur patriotisme, ou qu'on les accuse d'avoir un faible sentiment de l'honneur national. Mais c'est eux-mêmes qui nous le disent : a II ne suffit pas d'être toujours prêt à défendre son pays; il faut aussi lui éviter les difficultés, les charges inutiles^ et développer dans la paix ses forces, ses ressources, sa clientèle. » Patriotisme et business ne sont pour eux qu'une même chose ; la vraie patrie est celle où l'on fait le plus d'affaires ; l'honneur national se mesure au chiffre du commerce extérieur. Les charges inutiles sont le budget de la guerre. Et quant aux difficultés, leur moyen de les éviter consiste à céder aussitôt qu'elles surgissent, à moins encore qu'on ne les étouffe, à force de complaisance et de soumission. Et, en effet, il y a un moyen très sûr d'éviter toutes les difficultés qui sans doute naîtront encore de la rencontre de l'Angleterre et de la France, en Afrique ou en Asie, sur le terrain colonial ; et ce serait que la France n'eût pas de colonies ! Louis XV partageait en ce point l'opinion de M. Frédéric Passy.
J'avoue que ce n'était pas ainsi que l'on entendait le patriotisme dans l'ancienne France, et sur cet article, ce que nous reprochons pour
notre part aux pacifistes, c'est d'appeler mensongèrement du nom de patriotisme ce qui en avait jusqu'ici passé, et à bon droit, pour la négation. Le patriotisme n'est autre chose que la conscience qu'un peuple a de son individualité historique et morale, et de même que cette individualité ne s'est posée qu'en s'opposant, elle s'évanouit nécessairement dans le cosmopolitisme. On ne peut pas être ensemble un excellent Français et un excellent Allemand ; et, si l'on nous répond qu'à tout le moins peuton être un excellent Européen, nous en doutons, puisque nous voyons qu'en tout cas on ne l'est jusqu'ici, ou on ne s'affirme tel, qu'à rencontre du Japonais et de l'Américain. Ce n'est donc pas, hélas ! le sénateur baron d'Estournelles de Constant, ni l'éloquent député Jaurès, — je l'appelle éloquent pour ne pas me singulariser, — c'est le professeur Hervé, c'est le (( pioupiou de l'Yonne « qui raisonne correctement. La propagande pacifiste ne peut pas ne pas aboutir à une profession d'internationalisme, et le premier article de l'internationalisme est la haine du « militarisme ». Encore ai-je tort de dire le « militarisme », terme vague, sur lequel on peut épiloguer, et je dois dire : c'est la haine de l'armée !
11 faut bien qu'on le sache, et il faut qu'on
le dise I Pouvons-nous être le « concitoyen de tout homme qui pense « ? Mais nous ne pouvons pas être, en tout cas, son ce compatriote ». C'est pourquoi rien n'est plus dangereux que les sophismes à la d'Estournelles ou à la Frédéric Passy. On n'en voudrait pas à ces messieurs de parler pour ne rien dire. Mais ils ont trouvé l'art de <lire des choses à la fois vides et dangereuses. Ils ne font qu'entrechoquer des mots sonores, quand ils écrivent dans leur programme que leur comité « constituera le premier embryon de l'organisation nouvelle qui fait défaut au monde moderne, et sans laquelle le plus puissant comme le plus faible des États ou des individus n'est assuré d'aucun lendemain. » Car, quelle est cette organisation nouvelle qui « fait défaut au monde moderne » ? en quoi consistera-t-elle ? et qui se chargera d'en garantir les effets ? C'est ce /qu'ils se gardent bien de dire I Et, aussi bien, comment le pourraient-ils ? Mais, en atten- <iant, ils n'en répandent pas moins dans le monde cette idée qu'ils connaissent un remède à des maux regardés jusqu'ici comme inséparables de la condition humaine ; — que, pour appliquer ce remède, il suffirait d'un peu de bonne volonté ; — que jusqu'à eux, la sot-
tise, l'égoïsme, l'intérêt, des préoccupations de classe ou de parti s'y sont seuls opposés; et qu'on ne saurait donc faire d'obstacle à leurs généreux desseins sans être suspect d'autant de sécheresse et de dureté de cœur <que d'étroitesse d'intelligence.
Je me révolte enfin contre cette manière de travestir les choses ! Je n'admets point que M. le baron d'Estournelles, ou le professeur Charles Richet, ou le savant M. Havet, — de la bouche duquel je n'ai jamais entendu sortir que des paroles de colère ou de haine, — aient le monopole de 1' a amour du prochain », Je n'admets point qu'ils présentent ceux qui ne partagent pas leurs opinions sur la guerre ou sur le désarmement, comme indifférents à des souffrances dont eux seuls, en tant que pacifistes, auraient mesuré la profondeur et l'étendue ; et c'est pour cela même qu'ils seraient pacifistes.
Nous autres « conservateurs », comme nous nous laissons appeler, — et nous avons peutêtre tort, parce que les noms, bien loin d'être indifférents, font les préjugés en politique comme en morale, — nous laissons en tout nos adversaires se réclamer d'une connaissance et d'un sentiment des réalités, d'un souci du progrès, d'une préoccupation du
bien, qu'ils ont d'ailleurs ou qu'ils n'ont pas, — c'est un point que je discuterais volontiers avec le sénateur, — mais en tout cas qui ne sont pas plus liés à leur radicalisme qu'à notre (( conservatisme ». Il est temps de le dire, et temps de le prouver. On n'a pointl'âme cruelle ni féroce, pour parler de la guerre comme a fait l'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg ! On ne l'a point douce, humaine et sensible, pour parler de la paix comme font nos pacifistes. Il se pourrait, au contraire, qu'on l'eût très haute et très noble dans le premier cas, et dans le second, assez vulgaire, assez prosaïque et un peu basse. Il n'est pas certain que ceux-là soient les vrais amis de leur espèce qui ne trouvent au total d'autre but à nous proposer que celui de nous enrichir ; et il Test encore moins que ceux-là ne soient que les représentants du plus monstrueux égoïsme qui font passer plusieurs autres préoccupations avant (telles de la fortune. Je ne veux point décider si Rome a bien servi les intérêts de l'humanité, — je l'examinerai quand je parlerai de M. Ferrero, — mais je suis absolument sur que la victoire de Carlhage les eût pour longtemps compromis. Et cela ne veut pas dire qu'il y ait dans la guerre une « vertu cachée », quoique cela pût se soutenir ; ni même
et encore une fois, qu'elle soit une loi du i monde; mais cela veut dire qu'il ne suffît pas qu'elle soit la guerre, et qu'elle s'accompagne de son cortège d'horreurs, pour qu'on la condamne. Et surtout cela veut dire qu'aussi longtemps qu'elle sera le suprême recours de l'indépendance ou de riionneur national menacés, aussi longtemps on servira mal les intérêts de son peuple et ceux de l'humanité même, en essayant de subordonner, mais surtout de ridiculiser ou de déshonorer les vertus militaires, et en dénonçant la guerre comme le fléau des fléaux.
On me répondra, je le sais bien, qu'ainsi pense-t-on parmi les pacifistes, et que le Programme du Comité de défense a précisément pour objet de « couper court aux fantaisies des critiques » qui prétendent qu'en améliorant les relations extérieures de la France, le pacifisme l'afl'aiblit. Mais, de cela, d'abord, les pacifistes en sont-ils sûrs ? et nous, ne connaissons-nous pas trop leurs pensées de derrière la tête, celles qu'ils exprimaient librement, tandis qu'on n'y prenait pas garde, il y a sept ou huit ans, pour être dupes d'une modération de langage que les circonstances les obligent seules aujourd'hui d'affecter ? Laissons cependant, pour leur ,faire plaisir.
les généralités de côté. Tenons-nous-en aux faits, et demandons-leur seulement ce qu'ils entendent quand ils nous parlent de a l'amélioration » dont ils seraient les ouvriers ? Et comment donc ? le rapprochement francoanglais serait-il l'œuvre du vénérable M. Frédéric Passy ou du professeur Richet? Serait-ce à sir Thomas Barclay ou au sénateur baron d'Estournelles que nous devrions savoir gré de l'accord franco-italien ? C'est évidemment ce qu'ils croient. « Le plus difficile est fait », nous disent-ils dans leur Programme^ avee une assurance admirable, et « c'est à la seule initiative privée » qu'on le doit, — ce qui veut dire à la leur. Je doute que cesoitl'opiniondes ministres et des ambassadeurs qui ont cru attacher leur nom à ces mêmes « améliorations ». Les pacifistes se sont dépensés en discours et en brochures, en banquets et en toasts, en réunions publiques ou privées, et, avec infiniment d'adresse, ils se sont approprié, comme s'ils en étaient les auteurs, des résultats qui se sont produits tout à fait en dehors d'eux. Je voudrais entendre là-dessus quelque conversation de M. d'Estournelles avec M. Barrère ou M. Delcassé. Mais faisonsleur la partie belle; admettons qu'ils soient les inspirateurs de l' « amélioration actuelle »,
s'ils n'en sont pas les auteurs; et demandonsleur, en ce cas, de nous donner quelque idée des moyens dont ils croient disposer pour résoudre « pacifiquement » les quatre ou cinq questions essentielles dont on pourrait dire que l'angoissante obscurité maintient l'Europe, depuis trente-cinq ans, sous le régime de la paix armée ?
Je ne parle pas du « péril jaune w, que le baron d'Estournelles, un des premiers, dénonçait lui même, il y a quelques années, et, en ce temps-là, je crois que c'était moi qui lui demandais de ne pas en exagérer la gravité. Pense-t-il aujourd'hui que ce soit par des. « congrès de la paix » et des a traités d'arbitrage » qu'on puisse parer au péril jaune ? Je ne parle pas davantage du péril américain : d'abord, parce que j'aime les Américains, et qu'à mon tempérament de « conservateur )> je ne connais pas de régime politique ou social qui s'accommode mieux que celui de cette grande « démocratie ». Mais, cependant, contre qui nos pacifistes eux-mêmes prêchent-ils, si je puis ainsi dire, les Etats-Unis d'Europe ? et, en passant, n'est-ce pas un bel exemple
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des rivalités et des conflits qu'engendreront dans l'avenir les seules exigences de l'expansion économique ? et, si l'ancien monde, se sentant menacé dans son existence même par le nouveau, se dresse quelque jour en ennemi contre lui, M. d'Estournelles se flatte-t-il qu'ils s'en remettront à sa prudence de trouver entre eux un « terrain d'arbitrage » ? Mais je ne veux point poser les questions autrement qu'elles ne le sont pour l'heure, et je ne demande aux pacifistes que de me répondre sur trois ou quatre points.
Le fondement ou la condition du pouvoir politique de l'Angleterre, — et même de son existence économique, c'est la maîtrise de la mer. Conformément à celte condition, dont aucun Anglais, pas même sir Thomas Barclay, n'a jamais méconnu la nécessité, il faut qu'en tout temps la marine de l'Angleterre soit au mioins égale en puissance effective aux marines réunies des deux nations dont les marines viennent immédiatement après la sienne, et qui seront bientôt, si nous n'y prenons garde, non plus la France et la Russie, comme hier, mais l'Allemagne et l'Italie. Les partisans les plus résolus du ce désarmement », même proportionnel, se flattent-ils de décider un jour l'amirauté d'Angleterre à ramener la marine
anglaise aux proportions de la marine française ou de la marine italienne ? et si la marine anglaise ne désarme pas la première, quelle raison aurons-nous, les Italiens ou nous, de désarmer? mais inversement, si la marine anglaise nedésarmepas, pourrons-nous, nous, renoncer à l'entretien de la notre ? et augmenterons-nous ainsi la puissance maritime anglaise de tout ce que nous sacrifierons de nos traditions navales ?
Car c'est bien ainsi, et non autrement, que la question se présente à nous, sur le terrain de la réalité politique, et non dans les nuages de l'utopie pacifiste. Ou les Anglais désarmeront les premiers, ou aucune marine ne désarmera. Mais les Anglais peuvent-ils désarmer ? s'ils désarment, le baron d'Estournelles est-il homme à leur garantir qu'ils demeureront l'Angleterre ? s'ils ne sont plus l'Angleterre de leur marine, M. Frédéric Passy leur promet-il qu'ils continueront d'être l'Angleterre de leur industrie ? « Les bénéfices de cette évolution, nous dit-on, se chiffreront par millions ? » Et si cette évolution, selon toutes les probabilités, tourne en pertes plutôt qu'en bénéfices, est-ce M. Charles Richet qui leur
persuadera de trouver dans l'estime des
338 QUESTIOISS ACTUELLES
pacifistes une compeiisalion à ces pertes ? Demander à l'Angleterre de renoncer au statu quo maritime, c'est donc lui demander de renoncer à sa raison d'être historique,
et propter vitam viveridi perdere causas ;
et c'est le lui demander au nom des principes, sans doute, et au nom de l'humanité, je le veux bien, mais^ en attendant, c'est le lui demander au profit et dans l'intérêt des puissances qui grandiraient de sa diminution même.
Seconde question : la question d'Alsace- Lorraine, ou plus généralement, la question des rapports de l'Allemagne et de la France ? Nos pacifistes en auraient-ils une solution pacifique et toute prête P Qu'ils la proposent donc ! et la France, assurément, ne leur en sera pas moins reconnaissante que l'Allemagne, ni TAUemagne que la France. Ou encore, et d'une manière générale, nos pacifistes sont-ils prêts à proposer aux nations européennes de travailler à l'établissement de la paix universelle sur la base du statu quo de 1905P S'ils le sont, qu'ils osent donc le dire, en termes clairs, en termes précis, qui ne comportent point d'équivoques ni de chicanes. C'est Nietzsche^ je crois, qui a écrit que « la
vraie coupable des guerres qui ont ensanglanté le dix-neuvième siècle, c'était l'histoire )), — et la manière dont on l'enseignait. Mais, de quelque manière qu'on enseigne l'histoire, si l'on ne peut l'enseigner sans qu'un peuple y prenne conscience de son passé, comment ce peuple pourrait-il anéantir ce passé, l'empêcher d'être ou d'avoir été, et de produire ses conséquences ? Aussi longtemps que la France n'aura pas reconnu par des actes la suprématie continentale de la puissance allemande, l'Allemagne ne peut pas désarmer ; et aussi longtemps que la France sera la France, elle pourra subir cette suprématie, elle pourra même en prendre loyalement son parti, mais non pas la reconnaître et l'accepter en quelque sorte comme l'une des bases du droit public européen.
Les pacifistes ont-ils quelque moyen de résoudre la difficulté? L'Allemagne a sacrifié des milliers de ses enfants pour une conquête qu'elle regardait comme la consécration et, dans l'avenir, comme la garantie de son unité nationale : est-ce à son « unité » que les pacifistes lui persuaderont de renoncer.^ et s'ils disent qu'il n^est pas question d'amener l'Allemagne à une résolution de cette nature, alors, est-ce à nous, Français,-
qu'ils se flattent peut-être d'enseigner une résignation qui équivaudrait à un reniement de notre être même, puisque c'en serait un de tout notre passé? Ici encore, nous sommes donc en présence d'une difficulté que ne résoudra sans doute aucun traité d'arbitrage, et que deux grandes nations ne soumettront jamais à une cour de La Haye. Les pacifistes Fignorent-ils quand ils se vantent, comme on les entend faire, des « améliorations » qu'ils auraient obtenues ? a L'organisation nouvelle qui fait défaut au monde moderne », et dont ils se proposent de le doter, a-t-elle prévu ces difficultés ? et si elle ne les a pas prévues, qu'est-ce qu'une paix universelle, — ou, comme ils disent maintenant, d'un mot plus équivoque, une conciliation internationale^ — dont la première condition serait le remaniement sanglant de la carte d'Europe ?
Troisième question : les « pacifistes » ont-ils quelquefois regardé du côté de Trieste ou du Trentin ? et que croient-ils que des raisonnemens ou des déclamations sentimentales puissent obtenir de l'Autriche ou de l'Italie sur ce sujet ? Ils le sauraient, s'ils avaient pris la peine de lire quelques journaux italiens, à l'occasion de ce voyage de Rome qu'on avait
prêté au vieil empereur d'Autriche l'intention de faire. Une grande nation, de trente-deux ou trente-trois millions d'êtres humains, considère qu'elle n'a point achevé de remplir son unité tant qu'un territoire, où ce sont sa langue et ses mœurs qui régnent, n'est pas compris dans les limites de ses frontières politiques. Le baron d'Estournelles se fait-il fort de la guérir de ce « préjugé » ? Je n'ai pas ouï dire qu'il eût rien tenté dans ce sens, ni que, de son côté, le vénérable M. Frédéric Passy ait entrepris de persuader à l'Autriche que sa « situation morale w s'accroîtrait de tout ce qu'elle ferait de concessions territoriales à l'Italie. En fait de conflits, c'en est un cependant que nos pacifistes devraient essayer d'écarter, et même, à ce sujet, la difficulté de réussir ne devrait qu'exciter davantage leur émulation. Autant que les Français, les Italiens refuseraient d'accepter le statu quo de l'Europe contemporaine comme la base future, inébranlable et intangible, du droit européen. S'ils sont prêts à souscrire à la paix universelle, c'est sous cette condition que, préalablement à la proclamation de cette paix, des arrangements quelconques, diplomatiques ou militaires, leur aient donné satisfaction sur un point qu'à tort ou raison, mais « historique-
ment », ils regardent comme l'achèvement de leLiruniténationale,etla garantie deleuravenir.
On ne saurait oublier cela quand on se répand à travers le monde en apôtres de la paix universelle. Il y a des conditions de fait qui dominent toutes les considérations de principes. La sentimentalité n'est pas un guide plus sur en politique qu'en morale. On ne triomphera pas plus de F « irrédentisme » que de la superstition que les Anglais attachent à la possession de l'empire de la mer. On ne fera pas qu'être Anglais ou être Italien, ce ne soit précisément tenir, comme à sa raison d'être, aux « préjugés » qui excitent, selon les tempéraments, l'indignation ou la pitié de nos pacifistes. Et si jamais on pouvait espérer d'aboutir à ce résultat, ce ne serait qu'au prix, d'abord, de l'anéantissement de tout ce que les hommes ont nommé jusqu'ici du nom de patrie ; et, ensuite, au prix ou par le moyen de guerres dont la férocité passerait en horreur tout ce qu'on a pu voir : plus qaam cwilia bella.
Et la question de la « succession d'Autriche »? et la question de l'avenir de l'Empire ottoman .^ nos pacifistes ont-ils des moyens « pacifiques » de la résoudre ? et se sont-ils imaginé qu'on les découvrirait au hasard des
doctes entretiens de la « Maison des Etrangers ?» — La (c Maison des E trangers » est « un foyer, nous dit-on, qui manque à toutes les capitales », et dont le baron d'Estournelles n'envisage pas sans quelque émotion « les imposants développements », un «centre de réunions, de conférences, de congrès, d'auditions, d'expositions », et pour le faire court — et clair — (( le rendez-vous des initiatives du monde entier ». Gomment ces initiatives s'y prendront-elles pour réconcilier les nationalités qui se disputent l'Autriche, ou pour imposer à Sa Majesté le Sultan quelque humanité envers les Arméniens ? Hélas ! ici encore, qui ne voit, qui ne sait que l'on n'obtiendra rien par les moyens pacifiques ? Il y a des « nœuds » qu'on ne « dénoue » point, et qui, dans l'avenir comme dans le passé, ne se trancheront qu'avec le glaive. Et nous voilà ramenés à notre point de départ. Quelle étrange besogne, que de faire luire, aux yeux des foules, des espérances qu'il suffît qu'on essaie de préciser, pour s'apercevoir qu'elles sont irréalisables ! mais quelle inspiration plus étrange que de choisir, pour s'y appliquer, le moment de l'histoire où les causes de guerre menacent sur tous les points de l'horizon ! Quand nous n'entendons parler autour de nous que d'alm-
périalisme », c'est le moment que nos pacifistes choisissent pour envelopper l'humanité tout entière dans l'infinie circonférence de leurs embrassements : et quand toutes les nationalités, inquiètes du prochain avenir, opèrent comme un mouvement de concentration sur elles-mêmes, nous, c'est le moment que nous choisissons pour nous diviser, nous répandre, si je l'ose dire, et nous disperser en effusions de cosmopolitisme et de niaiserie sentimentale.
Quant aux conséquences que l'on attend de celte conciliation internationale, et dont la principale, on vient de le voir, qui serait le désarmement, est justement la plus irréalisable, les pacifistes se sont-ils aperçus qu'elles ne seraient pas moins graves dans l'ordre économique, dont ils se regardent comme les défenseurs, que dans l'ordre politique? Je lisais, il y a quelques mois, un discours fort intéressant de M. Georges Leygues, sur le chapitre des remontes de cavalerie, lors de la discussion du dernier budget de la guerre. Au nom de toute une région de la France, qui élève, ou, si l'on pouvait dire, qui « fabrique w le
cheval de cavalerielégère, M. Georges Leygues se plaignait que les sommes consacrées par l'État à Tachât de cette sorte de chevaux ne fussent pas assez considérables. Et là-dessus, tout naturellement, je me demandais ce qu'ils diraient donc, ses électeurs et lui, si demain, et conformément au vœu de nos pacifistes, en « désarmant » la cavalerie française, on mettait à deux doigts de leur ruine les agriculteurs qui font l'élevage des quinze ou vingt mille chevaux indispensables à son service!^ Etendons maintenant et généralisons l'hypothèse. Si l'on procédait demain au désarmement, qu'est-ce que nos pacifistes feraient des millions de Français dont le principal moyen d'existence est de contribuer, dans leur spécialité, à l'entretien d'un contingent de quatre ou cinq cent mille hommes ? Ou encore, qu'estce qu'ils feraient des ouvriers de nos arsenaux de Toulon, Brest, Lorient, Cherbourg et Rochefort, et de ceux du Greuzot, et de ceux des forges et chantiers de la Méditerranée, si l'on cessait demain de construire des cuirassés, des croiseurs et des torpilleurs ? La fabrication du drap de troupe fait vivre des milliers de Français, et pareillement la fabrication des chaussures pour nos soldats : de tous ces ouvriers, qu'est-ce que feraient nos pacifistes?
C'est ce qu'ils ont oublié de nous dire, ayant sans doute oublié d'y songer ! Nos civilisations modernes, très vieilles et très complexes, sont ainsi composées d'une infinité de parties qui se tiennent, de parties étroitement ce solidaires » les unes des autres, au vrai sens, au sens naturel et précis du mot ; et la conséquence de cette solidarité, c'est que l'on ne saurait modifier l'une quelconque de ces parties que, de proche en proche, et nécessairement, la modification ne s'étende à toutes les autres. Pas plus en France qu'en Allemagne, ou ailleurs, on ne saurait donc procéder au désarmement sans atteindre plus ou moins profondément dans leurs sources les manifestations de l'activité nationale, — commerce, industrie, science même. Le cas que développait M. Georges Leygues dans le discours que je rappelais est sans doute un des plus saisissants ! Si l'on cessait d'avoir en France une «cavalerie légère», toute une région d'un grand pays se sentirait atteinte dans ses moyens d'existence ; obligée de modifier ou de transformer la nature de ses occupations ; de substituer d'autres cultures à celles dont elle a l'expérience ; de se plier ou de s'adapter à d'autres habitudes ; et qui peut dire au prix de quelles difficultés ou de quelles pertes? Mais n'est-ce pas comme si l'on
disait que la France, qui ne saurait « désarmer » sans livrer à tous les hasards de l'avenir sa sécurité extérieure, ne le pourrait non plus sans s'exposer d'abord à un bouleversement de ses conditions intérieures d'existence, dont personne au monde ne peut dire quelles seraient les suites? Et, en attendant, quel avantage en retirerait-elle?
Joignez qu'a ces quatre ou cinq cent mille hommes il faudrait assurer des moyens d'existence? Dans un temps de surproduction comme le nôtre, de quelle manière s'y prendraiton ? Quand on veut célébrer les « bienfaits de la concurrence », on l'appelle du nom d'émulation féconde, et on raisonne comme si le champ de la production agricole ou industrielle était indéfiniment extensible ? Mais nous savons qu'il n^en est rien ! Nous savons qu'il y a une limite à la production, et qu'elle n'est pas dans les besoins de la consommation, qui cependant eux-mêmes ne sont pas infinis, mais dans le pouvoir d'échange ou d'achat dont dispose le consommateur. Il y a donc une limite aussi à la demande de travail; et combien de malheureux n'éprouvent-ils pas tous les jours que ni la parfaite connaissance d'un métier, ni le désir ou le besoin de travailler, ni la bonne volonté ne suffisent à empêcher
un honnête homme de mourir de faim. Mais les pacifistes n'ont pas fait entrer cet élément dans leurs calculs. Nous demandons ce que deviendront les cent vingt-cinq ou cent trente mille jeunes gens qui passent annuellemeni sous les drapeaux ? « Eh ! disent les pacifistes : ils deviendront ce qu'ils pourront, ou ce qu'ils voudront ! Quand un métier « ne rend plus » ou, comme disent les Américains, « ne paie plus» on en change. Si la région du sud-ouest ne fait plus d'élevage, elle fera autre chose ; et pareillement, les deux ans qu'ils employaient à faire l'exercice, nos jeunes gens les emploieront à d'autres usages. » Quels usages d'ailleurs ? Ce n'est point l'affaire des pacifistes, et heureux d'avoir triomphé sur le seul point qui leur tienne à cœur, ils s'inquiéteront peu des suites ! Car, après tout, c'est au nom du « progrès » qu'ils parlent, et le progrès est le progrès, quelques conséquences qu'il entraîne ; et quand elles seraient désastreuses, il n'en serait pas moins le progrès.
C'est peut-être ce qu'il faudrait savoir, et pour le savoir, c'est ce qu'il faudrait examiner! 11 se pourrait que beaucoup de prétendus (( progrès » n'en fussent point. On s'en apercevra certainement quelque jour. En atten-
dant, ce qui n'est pas douteux, c'est que, depuis tantôt cent cinquante ou deux cents ans, le progrès a créé des formes nouvelles de misère, économique, physiologique et morale. Je n'hésite pas à dire que les progrès de la tuberculose et ceux de l'alcoolisme en sont un assez triste exemple. Il y aurait moins <!' « alcooliques », premièrement, si la chimie ^vait fait moins de progrès ; et ensuite, si les conditions du travail moderne, moins dures «t moins épuisantes, n'obligeaient pas l'ouvrier, par centaines, à demander à l'alcool une excitation sans laquelle la vie lui serait intenable. Mais il y aurait moins de tuberculeux, s'il y avait moins d'alcooliques, et, en second lieu, si le développement de la grande industrie, en amenant à sa suite l'encombrement des centres ouvriers, n'avait pas soumis des milliers de créatures humaines, hommes, femmes, enfants, à des conditions d'habitat très inférieures hygiéniquement à celles d'une bête de luxe, chien de race ou cheval de courses. Je ne vois vraiment pas là de quoi nous enfler le cœur de tant de vanité.
Il ne faut donc pas croire qu'à lui tout seul, ce mot de « progrès » réponde à tout, et qu'il suffise de Finvoquer, pour que nous n'ayons plus, nous, qu'à fermer la bouche. Mais j'a-
joute, — et je viens d'essayer de le montrer, — que c'est un problème que de savoir si la réalisation de l'idéal du pacifisme serait véritablement un progrès ; et je vois bien les dangers que nous courons en y travaillant, mais ce que je vois moins bien, ce sont les avantages qui en résulteraient, ou plutôt, si ! je les vois, ces avantages, mais ils sont depuis longtemps connus. L'humanité n'a pas attendu que le baron d'Estournelles fût né pour s'aviser, comme on dit au Palais, qu' « un médiocre arrangement valait mieux que le meilleur procès », et que, si la guerre était considérée comme la ressource suprême, ultima ratio regum, cela voulait dire qu'on ne devait y recourir qu'à la dernière extrémité. La seule nouveauté du pacifisme n'est donc, à vrai dire, que d'essayer de persuader aux hommes qu'il n'y aurait jamais de « dernière extrémité » ; qu'entre peuples honnêtes, comme entre honnêtes gens, il suffirait d'un peu de bonne volonté pour finir toujours par s'entendre ; et que quiconque enfin ne serait pas prêt à faire preuve de cette «bonne volonté», c'est qu'il en aurait des raisons... inavouables.
C'est à la fois contre ce ce mensonge » — car, je veux le dire encore une fois aux pacifistes, ils mentent, s'ils nous prêtent, à nous
qui" ne pensons pas comme eux, des motifs ou des mobiles moins désintéressés que les leurs; — et c'est contre cette chimère qu'il est utile, et urgent même de protester. « Une nation, — je crois que c'est Renan qui l'a dii, — est une création militaire » ; et quand on parle de « supprimer la guerre », c'est donc les nations comme telles que l'on se propose de détruire. Quel avantage y voit-on ? Si toutes les nations de l'Europe n'en faisaient plus qu'une, qui croira que la civilisation y gagnât ? et comment cela ! L'histoire est là pour le prouver : il y a un minimum nécessaire d'ordre et de sécurité qui n'est compatible ni avec l'extension territoriale infinie des frontières^ ni avec la multiplication illimitée de ceux qui vivent entre ces frontières. Le nombre et l'étendue deviennent des éléments de désordre. Et, aux guerres nationales, si Ton substitue des guerres de classes, quel bénéfice en résultera-t-il ?
Convenons donc qu'étant donné la nature humaine, son histoire, les conditions de son développement, les causes des conflits qui s'engendrent fatalement de la rencontre et du choc des instincts, des passions ou des intérêts, l'impossibilité d'occuper à deux et en même temps la même place ou de posséder le même
objet, le rêve de la paix universelle est aussi chimérique et aussi fallacieux que les espérances des médecins qui se flattent, — si du moins il en est, • — de soustraire notre espèce à la condition de la mort. C'est tout ce que veulent dire ceux qui voient dans la guerre une c( loi du monde » ; et d'ailleurs ils n'en ont jamais tiré cette conclusion que nous ne dussions pas travailler à nous libérer, dans la mesure où nous le pouvons, de la dure contrainte de cette loi ! De ce que les lois du monde nous sont imposées par la nature ou par Dieu, personne n'a jamais conclu que nous dussions aveuglément nous y soumettre, et n'opposer à leur impassibilité que l'inertie du découragement! Que l'on travaille donc à diminuer les causes de divisions parmi les hommes, et que l'on s'efforce, autant qu'on le pourra, de résoudre pacifiquement des conflits qui jadis ne se dénouaient que dans le sang, il n'y a pas besoin, pour cela, de se dire pacifiste ni de se donner les allures d'un bienfaiteur de l'humanité ! Il n'en est pas besoin non plus, si la guerre est inévitable, pour essayer d'en adoucir les horreurs. Mais ce qui est grave, ce qui est imprudent, ce qui est dangereux, si la guerre est inévitable, c'est d'essayer, comme les pacifistes, de persuader aux foules
et aux peuples qu'il ne dépend que d'eux de l'éviter ; — c'est de jeter continûment le discrédit sur ceux qui ont accepté ou reçu la mission d'en supporter le choc, au jour où elle éclatera ; — c'est encore, et peut-être surtout, de changer les vrais noms des choses, et de cultiver la a lâcheté » dans les cœurs. Je dis bien : la lâcheté, si ce qu'on trouve au fond de toutes ces déclamations trempées de larmes de tendresse, c'est la conviction profonde que la mort est le plus grand des maux, puisque la vie est le premier des biens. Mais ni l'un ni l'autre n'est vrai, pour l'honneur de l'humanité ! Non ! en vérité, la vie n'est pas le premier des biens, si le fondement de toute morale est que beaucoup de choses doivent être préférées à la vie ; et, en vérité, la mort n'est pas le plus grand des maux, si nous ne sommes hommes, pourrait-on dire, que dans la mesure où nous nous élevons au-dessus de la peur de la mort !
Et c'est donc une mauvaise besogne que celle que nos pacifistes accomplissent, avec les meilleures intentions du monde, nous n'en voulons pas douter, mais en ce cas, avec une regrettable et redoutable inconscience. Car ce qui importe à la patrie et à l'humanité, c'est qu'y ayant beaucoup de choses au-dessus de
la vie, nous préférions donc beaucoup de choses à la paix. La paix est bonne ; mais d'autres choses aussi sont bonnes, auxquelles, si Ton peut en détourner la nécessité, nous ne demandons pas qu'on sacrifie le bien de la paix, mais auxquelles cependant, un peuple, comme d'ailleurs un homme, doit être toujours prêt à le sacrifier. « Les affaires sont les affaires î » d'accord. Elles ne sont pas la seule affaire, ni peut-être même la principale affaire, et l'histoire est là pour prouver que le moyen de finir par ne pouvoir plus faire d'affaires, c'est de ne se soucier que d'en faire.
