LE SONGE DU VE H G E R

Depuis deux cents ans la lutte était engagée, non-seulement dans les esprits, mais . dans la vie historique des peuples et dans la marche des événements, entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Depuis deux cents ans les souverains et les nations plaidaient pour leur indépendance, c’està-dire pour leur existence môme, employant tour à tour ou tout à la fois les armes de l’intelligence et la résistance matérielle pour se dégager des étreintes de la papauté, érigée en souveraineté absolue sur tous les peuples chrétiens, et pour vivre de leur propre vie à l’abri d’une législation fondée

î*0 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES sur la raison, émanée du droit naturel. Le xiv° siècle, c’est-à-dire la dernière période du moyen âge allait finir; le xv®, que j’appellerais volontiers la préface des temps modernes, était sur le point de commencer. Il était temps que ce long et laborieux procès fût résumé d’une manière impartiale, éclairée par de nouveaux faits et jugée au nom de la raison, au nom de l’expérience, au nom même de la foi, en attendant que les événements vinssent ratifier la sentence. Telle est la tftclie que s’est proposée l'auteur du Songe du Verger, et qu’il a fidèlement remplie.

Ceux qui ont lu ce livre d’une manière superficielle ou distraite dans l’unique but d’y chercher des renseignements historiques, ont prétendu qu’il était sans conclusion et qu’il nous offrait seulement un procès-verbal exact des discussions antérieures. Ce jugement est doublement erroné. La conclusion, nous la trouvons dès les premières lignes du prologue où l’auteur, comparant entre elles les fonctions du prêtre et du roi, dit que le premier a pour mission de prier, le second, décommander; le premier, d’absoudre les péchés, le second, de réprimer et de punir les actions nuisibles à l’ordre social ; le premier, de lier et de délier les âmes, le second, de châtier les corps et de les anéantir quand cela est nécessaire ; le premier, d’obéir à la loi civile, et le second, à la loi canonique et à la loi ré-

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vélée. « Et en agissant ainsi, ajoute-t-il, ils accomplissent la loi divine, ils pavent l’un et l’autre leur dette à la justice » Il n’est pas plus juste de dire que l’auteur s’est borné à reproduire les arguments allégués de part et d’autres dans la grande question qu’il agite. Il est vrai qu’il n’oublie rien de tout ce qui a été dit par ses devanciers, laïques ou ecclésiastiques, mystiques ou politiques, orthodoxes ou hétérodoxes; mais il a eu l’art de rajeunir leurs raisonnements, et d’y ajouter de son propre fonds, tout en agrandissant le cercle de la discussion et en y introduisant des questions nouvelles. C’est ce qu’une étude attentive de l’ouvrage ne tardera pas à nous démontrer.

Nous en connaissons déjà le prologue; mais nous sommes obligé d’y revenir pour y relever un fait digne d’être remarqué. C’est que les deux puissances, non plus la papauté et I’empire, mais la religion et l’État, ne sont pas directement mises en cause. La discussion ne s’élève pas jusqu’à elles, toutes deux également entourées de respect, toutes deux investies do droits inviolables; il ne s’agit que de leurs représentants, de leurs délégués, de leurs ministres et de la guerre interminable qu’ils se font les uns aux autres, pour se dépouiller et s’op-

i 11 y a ici une grande différence entre le texte latin et le texte français; j’ai essayé de les réunir.

îîî RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES primer réciproquement, mécontents de ce qu’ils ont, envieux de ce qu’ils n’ont pas : Invidus alterius relus marcessit opimits. C’est la théorie constitutionnelle, la théorie parlementaire qui, déclarant le souverain inviolable, faisait peser la responsabilité sur les ministres, et, sous prétexte d’apprécier leur conduite avec indépendance, permettait de dire du gouvernement et du roi lui-même tout ce qu'on pensait. Au reste, le roi de France, pris pour arbitre par les deux reines, ne promet pas d’établir la paix entre leurs serviteurs ; il s’engage seulement à examiner en conscience leurs prétentions et leurs plaintes, et c’est pour cela qu’il fait désigner deux avocats, un clerc pour plaider la cause des gens d’Église, un chevalier pour plaider celle des gens du roi. La discussion commence, comme elle aurait commencé dans la réalité, par des injures et des récriminations réciproques. Le clerc reproche au chevalier la dissolution, l’impiété, la tyrannie, la violence, les actes d’irrévérence et de spoliation dont les pouvoirs laïques, noblesse, royauté, gens de loi se rendent chaque jour coupables envers l’Église. Le chevalier reproche au clerc l’ambition du sacerdoce, son orgueil, sa cupidité, son avarice, son hypocrisie, le trafic des choses saintes, la simonie la plus effrénée, et, dans les hautes régions de l'Église, le népotisme poussé aux dernières limites du scaudale. Mais dans cet échange d’invectives on

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voit bien tout de suite quel est le personnage sacrifié, quel est le personnage favorisé, c’est-à-dire celui qui exprime la pensée de l’auteur et celui qui représente l’opinion opposée. Au clerc, les grands mots, les phrases vides et pompeuses, les déclamations violentes, les raisonnements pédantesques ; au chevalier, la finesse, la vivacité, le bon sens, les solides raisons, la science déchargée de la poussière de l’école, et quelquefois parée des grâces de la poésie. Ce n’est qu’après cette escarmouche, à laquelle l’art n’est pas étranger, que nous assistons à la vraie bataille, c’est-à-dire que le sujet est traité sérieusement.

Le Songe du Verger se compose de deux parties, nettement séparées sous le nom de deux livres. Dans la première, c’est le clerc qui attaque et le chevalier qui se défend; c’est le clerc qui revendique la puissance temporelle pour l'Église en général et particulièrement pour le chef de l’Église, et le chevalier qui les repousse. Dans la seconde partie, les rôles sont changés. Le chevalier est l’agresseur et le clerc n’a d’autre tâche que de détourner les coups. Le chevalier accuse l’Église d’usurpation, d’excès de pouvoir, non-seulement en matière temporelle, mais en matière spirituelle , et le clerc appelle à lui toute la science de l’époque, toute la force de la tradition, de l’usage et des textes de l’Écriture pour justifier ce qui est. L’un et

îii RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES l’autre, selon l’exemple de leurs devanciers, puisent également leurs preuves dans la philosophie et dans la théologie, dans le droit civil et dans le droit canon.

Il y a une très-grande partie de cette composition, mêlée également au premier et au second livre, sur laquelle nous sommes obligé de glisser légèrement : c’est celle où nous retrouvons, disposés avec plus on moins d’art, la plupart des arguments que nous connaissons déjà, ceux qui ont été inventés ou mis en œuvre par l’auteur anonyme du Traité des deux paissances, par Jean de Paris, Marsile de Padoue, Guillaume Ockam et Michel do Césène; car l’auteur du Songe du Verger connaît tous ses prédécesseurs et leur emprunte à pleines mains. G’est ainsi qu’au début, quand le clerc a cité toutes les constitutions pontificales, tous les décrets canoniques qui prouvent la suprématie temporelle des papes, le chevalier nie que ces différents actes puissent avoir aucune autorité sur les rois et leurs ministres : car ce qu’ont fait les papes dans leur intérêt et au mépris de l’intérêt et des droits d’autrui, ne peut pas obliger les souverains de la terre, pas plus que les souverains ne pourraient prétendre à donner des lois à la religion. Ce serait supposer ce qui est en question et confondre arbitrairement ce qui doit rester distinct. Tel est le raisonnement du légiste de Pliilippe le Bel, auquel l’auteur ajoute ces fortes paroles d’Ockam : « Autant vau-

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drait, par une loi qu’on a faite soi-même, pour le besoin de la situation, se déclarer le propriétaire du bien d’autrui et prétendre pour cette seule cause le posséder légitimement. »

Le principe de la distinction des pouvoirs, invoqué plus tard par Montesquieu dans l’ordre purement civil, est ici appliqué au pouvoir temporel et au pouvoir spirituel. Nous nous rappelons que cette idée, introduite d’abord par le légiste de Philippe le Bel, sous une forme générale et purement philosophique, a été poussée par Marsile de Padoue à ses conséquences les plus rigoureuses. Ce sont ces conséquences qu’on retrouve dans le Songe du Verger, développées avec une force et une clarté irrésistibles. « Le pape et les austres prostrés, dit le chevalier, sont phisiciens (c’est-à-dire médecins) de l’âme, c’est assavoir quant aux choses qui appartiennent au salut de l’âme et à la mort ou condamnation perdurable : car ils dénoncent que ceux qui ne garderont les commandements de médecine, c’est assavoir les commandements de Dieu, qui est vrai mire ou phisicien de l’âme, seront malades ou morts » et condamnés perdurablement au parfond du pays d’Enfer. Le pape doneques et les aultres prostrés peuvent les pescheurs enseigner ou admonester, mais nul ne peut par voie de jugement contraindre. . . ; car Jésus-Christ ne se appela- pas prince ou juge, mais il est appelé phisicien ou mire, comme il est escript

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RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES en Luc au cinquième 1 ; ceux qui sont sains n’ont que faire de physicien, mais en ont affaire ceulx qu; sont malades2. » Delà résulte comme l’auteur le dit expressément, et comme Marsilede Padoue l’avait dit avant lui, que les peines temporelles ne peuvent exister que dans l’ordre temporel, et que l’ordre spirituel n’admet que des peines spirituelles; en d’autres termes, quela loi civile, que la loi humaine réclame seule un droit de coercition, une sanction matérielle; que la sanction de la loi divine est hors de ce monde \

Quand le clerc se plaint des impôts que frappent les rois et surtout le roi de France, sur les biens ecclésiastiques, le chevalier répond en contestant au clergé la propriété même de ces biens; mais, sans décider la question qu’il ajourne à la seconde partie, il soutient que les biens du clergé sont imposables comme les autres, surtout quand ils ne servent pas à des oeuvres de charité et ne se distinguent pas par une destination particulièrement spirituelle ou pieuse; que ces biens ne sont conservés à ceux qui les possèdent que par la protection de l’État et la sécurité qu’il procure à la société ; que tous ceux qui jouissent de cette sécurité sont strictement tenus d’y contribuer ou par l’impôt

* Cil. v, de VEvnng. de saint Lur.

1 Liv. 1, cb. uv.

2 L. I, ch. IA du texte français.

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ou par le service des armes. Nous reconnaissons encore ici une pensée empruntée au dialogue d’Ockam. Mais dans le Songe du Verger' cette pensée s’élève jusqu’à l’éloquence , quand le chevalier s’écrie : « Vos biens appartiennent à l’Église ! mais le peuple n’appartient-il pas aussi à l’Église ? Il en est la substance spirituelle, tandis que vos biens n’en sont (pie la partie matérielle. Or, voudriez-vous abandonner l’esprit pour sauver la matière, les habitants du temple pour les murs du temple <? » Le chevalier va encore plus loin. Quand même les biens du clergé seraient toujours consacrés à un usage religieux, la religion môme n’a-t-elle pas besoin de paix, de sécurité, d’ordre, et ne doit-elle pas fournir à l’État les moyens de lui conserver tous ces avantages? « En vérité, dit-il, selon bonne -équité et raison, celluy qui prend partie du proftit de la police et ordonnance du prince séculier, ne doit pas estre exempt des charges et aides publiques et de la juridiction séculière*. »

Non content de défendre la royauté contre les prétentions pontificales, Raoul de Presles, puisque c’est lui que nous regardons comme l’auteur de ce livre, entreprend également de la rendre indépen-

( Traduit d’après le texte latin de Goldast, liv. I; dan9 le lexlc français, c'est le ch. xxvi, rédigé un peu autrement, i L. I, ch. lx, du texte français.

Îi8 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES dante de l’empereur et de reléguer l’empire luimême parmi les institutions vieillies qui n’ont pas leur raison d’exister en elles-mêmes. Ici il nous est facile de reconnaître un esprit nouveau, impatient de rompre avec les traditions politiques du moyen âge, les signes avant-coureurs d’une société nouvelle où l’indépendance des souverains et des Etats sert d’introduction à la liberté des individus.

A l’exemple de saint Thomas d’Aquin ou de l’auteur quel qu’il soit des dernière livres du De regimine princijmm, le clerc, pour défendre la suprématie temporelle de l’Eglise, représente le pape comme l’héritier des empereurs, qui, euxmêmes, ont ôté substitués au peuple romain, et en appelle aux privilèges que le chef de la chrétienté a reçu d’eux, jusqu’à ce que l’empire d’Occident eût remplacé l’empire d’Orient. Or, en supposant qu’on ne veuille pas admettre directement l’autorité temporelle du pape, on sera forcé de la reconnaître comme une institution, comme une loi de l’empire, à laquelle tous les princes de la terre doivent olxiissance ; car l’empereur c’est le roi de toutes les nations, c’est le maître légitime du monde. La réponse du chevalier, si elle avait été connue au xin* siècle, n’aurait pas moins scandalisé les docteurs en droit civil que les docteurs en droit canon; légistes et théologiens se seraient soulevés contre elle, 11 n’existe, dit-il, que deux sortes de droit qu’on

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puisse invoquer en faveur d’une autorité ou d’une institution : le droit divin, c’est-à-dire les lois révélées, les lois de l’Ancien et du Nouveau Testament, et le droit humain, c’est-à-dire la loi naturelle ou la loi positive. Le droit divin n’est nullement en faveur de l’empire; car dans l’Ancien Testament il n’en est pas question, puisqu’il est né après la composition des livres saints, où nous voyons reconnu comme le seul maître du monde, Dieu, créateur du ciel et de la terre. Dans le Nouveau Testament, il est question, sans doute, de César, mais non du maître légitime do la terre; tandis qu’on parle des rois comme d’une autorité légitime. On lit dans l’épître de saint Pierre 1 : « Craignez Dieu et honorez le roi » et un peu auparavant s : « Soyez soumis au roi comme à celui qui l’emporte sur les autres hommes et à ceux qui commandent sous ses ordres comme à ses envoyés. » Bien loin que l’empire ait pris naissance par les ordres ou par une élection de Dieu, il a été plutôt contre ses ordres; car, issu de la violence qui est l’origine du peuple romain, il s’est substitué aux princes et aux rois qui existaient avant lui et que Dieu avait approuvés, puisqu’il commande qu’on les honore et qu’on leur obéisse. Maintenant invoquera-t-on le droit naturel?

' Ch. U, <7.

* Ibid., (3.

130 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES An sens où l’entendent les Pandectes1, « le droit naturel est celui que la nature a enseigné à tous les animaux, qui n’appartient pas en propre au genre humain, mais qui est commun à tous les animaux, aux animaux terrestres, à ceux de la mer et aux oiseaux. De là vient l’union, du rnàlé et de la femelle, à laquelle nous donnons le nom de mariage; de là la procréation et l’éducation des enfants. » Jus naturelle est quod natura omnia animalia doevit. Nam jus istud non humant generis proprium , sed omnium animal mm quœ in terra, quœ in mari nascuntur, avium quoqtte commune est. Ilinc descendit maris atque feminev conjunctio, quant nos matrimonium appellamus ; hinc liherorum procreatio, hinc educatio. Évidemment, à ce point de vue, le droit naturel ne décide rien ni pour l’empire romain, ni pour aucune autorité. Supprimant toute différence entre l’homme et la béte, il n’en reconnaît pas entre l’homme et son semblable. Mais peut-être l’empire trouvera-t-il ses fondements dans le droit des gens qui, d’après la définition des jurisconsultes romains, n’est pas autre chose que le droit naturel renfermé dans la sphère de l’humanité.

Nul doute que le droit des gens ou le droit naturel du genre humain n’admette l’autorité d’un

< Première part., titre lL'r( art. t>.

homme sur son semblable; car le droit des gens appelle les hommes en société, les pousse à fonder des cités et des États, toutes choses qui supposent une police, des lois, des hommes qui obéissent et d’autres qui commandent ; mais cette règle ne s’applique ni à l’empereur ni à l’empire, tandis qu’elle sert de base à l’autorité des rois. L’empire ne subsiste donc qu’en vertu du droit civil ? En supposant qu’il en soit ainsi, il s’appuie sur une base peu solide; car le droit civil est inférieur au droit naturel. Il est d’institution humaine, il est variable et mobile comme la volonté d’où il est sorti ; tandis que le droit des gens est d’institution divine, c’està-dire immuable. Mais l’empire n’a pas même ce fragile fondement. Car le droit civil n’est pas seulement le droit romain, c’est le droit qui est établi dans chaque État, dans chaque cité. Or, il y a des cités dont les lois, dont le droit proscrivent entièrement l’autorité de l’empereur et la législation de l’empire. Par exemple, chez les Espagnols il existait une loi qui prononçait la peine de mort contre quiconque invoquerait les constitutions des empereurs. Pourquoi donc croirait-on au droit civil des Romains plutôt qu’à celui d’aucun autre peuple? Ceci est tout à fait un cri de révolte contre l’autorité le plus universellement -reconnue après la papauté ou à côté d’elle. Dante en eût frémi de colère. Mais cette révolte n’a rien de personnel:

c’est un appel à l’état moderne et au droit moderne, c’est-à-dire au droit naturel, également indépendant du Digeste et des Décrétales. C'est surtout un manifeste en faveur du roi de France. A quel titre l’empereur se dirait-il supérieur au roi de France? En sa qualité d’héritier du peuple romain? D’abord, le peuple romain ne pouvait pas, s’il en avait eu, transférer ses droits à l’empereur. Ensuite le peuple romain n’a jamais eu les droits qu’il s’attribuait et que longtemps après lui on revendique en son nom. Le peuple romain a son origine dans le brigandage et la violence; c’est par la violence qu’il a étendu sa domination sur les autres peuples, et la violence n’est pas un droit, sans compter qu’elle n’a jamais été subie par les fondateurs de la monarchie française. Si une autorité est . légitime par cela seul qu’elle existe, et parce que l’Apôtre a dit : Tout pouvoir vient de Dieu, la monarchie française, sans compter ses autres titres, est certainement aussi légitime que l’empire romain. Cela n’empèchc pas le roi de France de pouvoir garder, s’il le veut, les lois de l’empire romain, mais seulement parce qu’il les trouve fondées en justice et en raison, non parce qu’elles sont revêtues de l’autorité de l’empereur. Ces lois il peut les modifier, les changer, les. compléter par d’autres émanées de lui ; car ayant la souveraineté, il ne dépend de personne et ne reconnaît au-dessus de lui

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que Dieu, la justice et l’intérêt de son peuple*.

C’est pour la première fois qu’on entendait un langage à la fois si ferme et si modéré, si plein de sens et de savoir. Celui qui le parlait ne pouvait être qu’un homme d’État et un homme de loi, blanchi dans l’expérience, des affaires. Ce même caractère se révèle également dans une autre réponse. Le clerc cherchant à se prévaloir des privilèges que la papauté avait reçus en différents temps, même des rois de France, le chevalier lui dit qu’un prince a pour premier devoir de faire le bien de l’État et de veiller au salut de la chose publique, au prix même du sien ; que tout ce qui est contraire à cette loi, est de soi nul et sans force, et doit être révoqué. S’il était vrai que le roi de France eût accordé au souverain pontife des privilèges capables de compromettre son indépendance et celle de son royaume , ces privilèges devraient être abolis et le sont de droit. « Quand un privilège est ou commence à estre préjudiciable au salut de la chose publique, il doit estre rappelé et mis à néant* »

Mais ce qui appelle surtout notre intérêt dans ce curieux et remarquable monument, ce sont les questions nouvelles qu’il introduit dans les préoc-

1 L. I, ch. xxxvi.

’ L. II, ch. xxxiv.

234 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES cupations des hommes d’État et dans l’étude du droit public : la raison naturelle à la fois politique et morale du droit de succession au trône, tel qu’il est établi par la loi salique ; les fondements et les limites du droit de la guerre ; le principe de la tolérance religieuse ; l’origine et la légitimité de la noblesse ou des droits attachés à la naissance ; la valeur des gages d’armes et des duels judiciaires; si la sorcellerie et les arts magiques sont des crimes que la justice doit poursuivre ou do pures illusions, des maladies de notre imagination.

Jusqu'à l’époque où nous sommes arrivés, l’ordre de succession au trône, tel qu’il existe encore en Franco et dans la plupart des monarchies de l’Europe, était consacré comme un fait, comme un usage qui avait passé de la propriété féodale dans l’ordre politique. Raoul de Presles en le soumettant à une. discussion philosophique, essaye de lui donner pour base la raison et le droit. 11 commence par les objections qu’il place dans la bouche du clerc, sous forme d’une défense 'des droits de la

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femme. A-t-il voulu dire par là que le clergé verrait avec plus de plaisir le sceptre entre les mains d’une femme qu’entre celles d’un homme, dans l’espérance de rencontrer sur le trône plus d’une comtesse Mathilde? Cela ne serait pas impossible. Quoi qu’il en soit, le clerc paraît avoir d’abord le plus beau rôle, celui qui semblerait appartenir surtout au chevalier. Il demande si ce n’est pas une tyrannie, un attentat aux droits de la famille et de la nature d’exclure les femmes de la succession au trône. Si les femmes ne peuvent régner ellesmêmes, pourquoi les hommes issus de leur ligne, ou quand ils sont les plus proches parents, n’auraientils pas la préférence sur des parents éloignés de la ligne masculine? Par exemple, pourquoi le frère, l’oncle, le neveu du roi , l’empûi'teraient-ils sur son petit-fils issu de sa fille légitime et légitimement mariée? La succession au trône, répond le chevalier, c’est-à-dire l’auteur, ne peut pas être assimilée à un héritage. On hérite pour soi ; on règne et l’on gouverne pour les autres. Que dans une question d’héritage les femmes soient assimilées aux hommes et jouissent des mômes droits ; que les filles, en l’absence d’un fils, soient seules héritières, rien de mieux, comme la Bible elle-même nous l’enseigne par l’exemple des filles de Sélaphad. Mais le droit de succéder au trône n’est pas dans celui qui hérite; il réside tout entier dans le peuple, qui réclame un

236 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES bras viril pour le défendre, et une volonté énergique pour faire régner la justice et les lois. Or, les femmes une fois écartées du trône, la même exclusion s’étend à leur descendance ; car un héritier déclaré inhabile et non recevable n’existe pas aux yeux de la loi, et les droits qu’il ne possède point par lui-même, il ne peut les transmettre à ses enfants ; car nul ne peut donner ce qu’il n’a pas. D’ailleurs, la transmission du trône aux descendants de la ligne féminine est pleine de périls. Supposons que le roi de France ait une tille aînée mariée au roi de Hongrie et qui a donné le jour à un lils, appelé à succéder à son aïeul maternel. Est-ce que ce prince ne sera pas un étranger pour nous? Ne serons-nous pas des étrangers pour lui? Et n’est-il pas juste qu’on lui préfère un Français pénétré de l’amour et instruit des intérêts de son pays 1 ? Voilà le droit divin aboli devant le droit naturel, la raison substituée à l’intérêt et à la force, le bien de la patrie ù la famille du prince. Les autres questions ne sont pas traitées avec moins de sagesse, d’élévation et d’indépendance. Je prends pour exemple celle de la noblesse, (pii tient par plus d’un point à la loi salique.

Ici encore, le rôle le plus généreux, le plus libéral, côinine nous dirions aujourd’hui, semble

1 L. I, ch. cxlïv el cxui, du texte français.

appartenir au champion de l’Église. Tous les hommes, selon lui, sont égaux en naissant et devraient rester égaux ; car ils sont tous les enfants d’un même père, ils sont tous issus d’Adam. Si la noblesse est un de ses privilèges, elle nous appartient à tous; si elle lui est étrangère, elle l’est également à sa postérité. Qu’on cesse donc de parler de nobles et de roturiers, puisque les uns et les autres tirent leur sang de la même source. D’ailleurs, quelque séparation qu’on établisse entre elles, les deux races se mêlent et se confondent à chaque instant. Il n’}' a pas, comme dit Platon, de roi qui ne descende d’un esclave, ni d’esclave qui ne soit issu d’un roi. Dans un temps où la noblesse * était la pierre angulaire de l’éditice social, et où personne ne songeait à contester ses droits, c’était déjà beaucoup d’avoir élevé l’objection ; mais c’est mieux encore d’y avoir répondu par des paroles pleines de sagesse et de modération.

Sans doute, dit le chevalier, tous les hommes sont fils d’Adam ; mais tous ne tiennent pas et n’ont pas tenu la même conduite; tous ne possèdent pas au môme degré les facultés qui distinguent l’iiomme de la brute. Tandis que les uns sont restés plongés daus l’obscurité, les autres se sont fait remarquer par leur intelligence, leur courage ou leur dévouement à la chose publique, et, après avoir joui près de leurs contemporains et de leurs con-

citoyens d’une grande fortune et de grands honneurs, ont transmis les mêmes avantages à leurs descendants avec le prestige de leur nom. Telle est, selon l’auteur du Songe du Verger, tout à la fois l’origine et la justification de la noblesse. La noblesse, la seule qui mérite ce nom, ne vient donc point du sang, mais de l’intelligence ou de la vertu. Elle peut se transmettre par les bons exemples, par les bonnes habitudes et par une possession continue des mêmes dignités exercées avec le même dévouement ; mais elle peut aussi se perdre, et toujours elle est perdue de fait avant de l’être en droit ; car le fils d’un homme illustre qui suit la route du vice et de l’infamie est naturellement dégradé, %sa ns que la loi ait besoin de prononcer sa déchéance. Une idée plus remarquable encore chez un écrivain politique du xivc siècle, c’est que la richesse, même acquise par de bons moyens, peut servir à acquérir la noblesse : « Les richesses font ung homme avoir grant veulenté et grant couraige en soyy laquelle chose est grant vertu, selon monseigneur sainct Thomas et selou le philosophe '. » Puis les richesses contribuent à la prospérité publique, et, aux yeux de notre auteur, ce titre en vaut un autre

* Liv. I, ch. l, du texte français.

s Ibid.

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Tout en plaçant les fondements de la noblesse dans la nature, c’est-à-dire dans la supériorité intellectuelle ou morale, l’auteur reconnaît, avec beaucoup de raison, fju’elle ne peut devenir un fait social qu’avec l’aide du temps. « Ung plébeyen, ditil, ou un g villain devient vaillant homme, riche et puissant, et se porte en tous ses fais le plus qu’il peut comme noble : certes pourtant il ne sera pas réputé pour noble ; car sa condicion laquelle estoit en lui paravant ne peult pas estre sitost changée quant à l’opinion du peuple; mais ses enfants et aultres descendants de luy, s’ils continuent l’estât et les mœurs de lui seront léputez pour nobles'. » En résumé, il y a deux sortes de noblesses : la noblesse naturelle et la noblesse politique. La première a existé avant la seconde et subsiste encore après elle quand, la seconde n’est pas la continuation de la première 3.

De la noblesse, surtout celle du moyen âge, au droit de la guerre, il n’y a qu’un pas. La guerre, selon Raoul de Presles, doit être juste, et elle n’est juste que si elle a pour but la paix et la tranquillité de l'État. La guerre défensive est la seule qui soit de droit naturel et de droit divin. 11 faut, comme dit saint Augustin, faire la guerre pour avoir la

i Liv. I, ch. t. du texle français.

SiO * RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES paix et rester pacifique au milieu des armes : Bella geramus ut pacem habeamus : esto crgo bellando pacifiais. C’était beaucoup d’appliquer ce principe aux nations chrétiennes et d’interdire l'usage de la guerre à tout autre qu’au souverain, agissant au nom de l’État, par conséquent, de proscrire entièrement les prises d’armes entre vassaux, comme cela s’est pratiqué si longtemps au moyen fige. Mais l’auteur va plus loin ; condamnant formellement les croisades, il soutient qu’on n’a pas le droit de combattre môme les infidèles quand ils sont disposés à vivre en paix avec la chrétienté. La raison qu'il invoque en faveur de son opinion est encore plus remarquable que cette opinion elle-même : « Car nul mescréaut, dit-il, ne doibt estre contrainct ni par guerre ni aultrement, pour venir à la fov catholique, et semble que contre les mescréans qui nous guerroycnt seulement nous deussions faire guerre, et non contre les aultres qui veulent estre en paix. L’Apôtre a dit: Yobi&jam bella ultra non su et carnalia peragendà ; renoncez désormais aux guerres charnelles *. » Le pape lui-méme n’a aucune autorité pour contrevenir h cette règle, au nom de la religion ; car il n’a pas ù s’occuper des nations qui vivent hors de l’Église, et qui, ainsi que les nations chrétiennes, ont le droit d’avoir une

■L. 1, ch. cliv.

le

juridiction et des possessions distinctes ; qu’il se propose plutôt pour exemple la honte de Dieu, qui fait luire son soleil sur les bons et les méchants.

L’auteur n’est pas moins tolérant pour les juifs que pour les musulmans ; mais avant de les défendre, il met, selon son habitude, dans la bouche de son adversaire les objections qu’il va rencontrer, la résistance que lui oppose l’opinion universelle du moyen âge. C’est le prêt à intérêt qui est l’occasion de cette discussion. Le clerc le condamne par les raisons que nous connaissons déjà, et auxquelles il en joint une nouvelle qui mérite d’être citée*. L’usurier, dit-il, vend le temps, qui est la propriété de tout le monde, et commet par là une action damnable; carie temps, comme l’enseigne Aristote, est la mesure du mouvement céleste, qui gouverne tous les corps. Du prêt à intérêt l’on arrive naturellement aux juifs, puisque ces malheureux, exclus de toute autre industrie, chassés de toutes les corporations, repoussés des maîtrises et des jurandes, c’està-dire des métiers mécaniques, déclarés incapables, en qualité de serfs, de posséder des maisons et des terres, et jugés indignes même d’être attachés à la glèbe, n’avaient pas d’autre ressource que cette industrie, déclarée infâme par la loi, et dont le privilège dérisoire leur était accordé sous les conditions

* Liv. I, ch. cuv.

Ut RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES les plus iniques, non-seulement pour eux, mais pour les populations chrétiennes. Le clerc, tout en avouant qu’ils n’étaient souvent que les agents de plus grands personnages, qui, sous leur nom et par leurs mains, exerçaient l’usure pour leur propre compte, signale comme une calamité publique, comme un danger pour les âmes et pour les fortunes, leur existence au milieu de la chrétienté, et demande qu’après avoir confisqué leurs biens, chaque souverain purge ses États de leur présence. Le roi de France, ajoute-t-il, qui a grand besoin d’argent, devrait donner l’exemple, comme il en a - parfaitement le droit : « car les juifs ont été fais serfs par la mort de Nostre Seigneur Jesus-Christ et par sa benoiste passion 1 »

L’auteur, prenant la parole par la bouche du chevalier, semble passer condamnation sur le fond de la question, c’est-à-dire sur le prêt à intérêt, tant les meilleurs esprits, au moyen âge, étaient étrangers à ces matières ; mais il repousse comme une iniquité la spoliation et l’expulsion des juifs. Il veut qu’on leur applique la maxime commune de ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’on nous fit. Quand les juifs ne font de mal à personne, on n’a pas le droit de leur en faire. 11 rappelle qu’ils sont en quelque sorte les archivistes du christia-

1 L. I, ch. cr.xui.

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nisme, puisqu’ils portent dans leurs mains tous ses titres, et qu’en gardant intacte l’Écriture sainte, ils conservent les preuves de l’accomplissement des temps prédits par leurs prophètes. 11 cite une homélie de saint Jérôme, selon laquelle un jour viendra où les juifs seront éclairés par la grâce. Dans cette espérance, au lieu de les opprimer, les princes devraient les défendre contre la haine de la multitude; ils devraient couvrir de leur protection les biens et les personnes de ces infortunés, et ne sévir contre eux que lorsqu’ils l’ont mérité par leurs crimes. Sans doute cette pitié dédaigneuse est encore bien éloignée de la justice ; mais c’est déjà la tolérance, idée toute nouvelle pour le xiv* siècle * .

11 y avait dans la société du moyen âge une autre classe de proscrits, que poursuivaient avec fureur les sombres superstitions de la multitude et les lois elles-mêmes. Je veux parler des malheureux accusés de sorcellerie, et d’autant plus à plaindre que, victimes de leur propre imagination, ils venaient souvent se livrer eux-mêmes aux tribunaux. Quand on songe qu’on brûlait encore des sorciers au commencement du xviu® siècle, et que Louis XIV, en 1672, a été obligé de publier un édit pour modérer le zèle déployé contre eux par les tribunaux du royaume ; quand on pense que cette sage mesure

1 L. 1, ch. clxiv.

244 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES a provoqué, d’un certain nombre de parlements, les remontrances les plus vives et les plus solennelles, il est impossible de se défendre d’un sentiment d’admiration et de reconnaissance pour l’écrivain du xive siècle qui, le premier, a élevé la voix contre cette sanglante iniquité. L’auteur du Songe du Verger, ne craignant pas de se mettre en opposition avec une croyance unanime de son temps, ose déclarer hardiment que tout ce qu’on raconte des sorciers et sorcières, de leurs réunions mystérieuses, de leurs agapes immondes, de leurs voyages surnaturels, de leur puissance malfaisante, n’est qu’un tissu d’illusions et de songes, indignes de la foi d’un vrai chrétien, et qui ont pour origine un esprit perverti, entièrement opposé au christianisme. « Telles fantaisies, dit-il, si sont causées par faulte de bonne et vraye créance et par le moyen du mauvais esprit... Et certes nul vray crestien ne doit estre de si folle créance, qu’il cuyde que toutes les choses lesquelles lui apparaissent en songes et en esprit tant seulement, soient ainsi vrayes quant en corps, et qui croit telles choses desquelles nous avons parlé, il n’a pas bonne créance, mais est pire quelepayen. » Il nous cite l’exemple de saint Paul, qui n’ose pas décider s'il a été ravi en esprit ou en corps1. L’origine que Raoul de Presles donne

IL I , ch. clxxxii.

à toutes ces croyances est exactement la même que celle qu’a trouvée Jean de Wier deux siècles plus tard, au grand scandale de Bodin, et que nous appelons aujourd’hui du nom d’hallucination. Elle ' seule, en effet, peut nous rendre compte de la foi qu’avaient les sorciers eux-mêmes dans leurs prétendues visions, et qui les portait à se livrer entre les mains de la justice, d’où ils passaient infailliblement au bûcher. C’était changer le crime en maladie et appeler le médecin à la place du bourreau.

De mémo que la sorcellerie, l’astrologie judiciaire, la divination par les songes ou les présages, était universellement accréditée à cette époque. Elle exerçait son empire non-seulement sur la foule mais sur les rois eux-mêmes, et particulièrement sur Charles V, qui n’entreprenait rien d’important sans la consulter et lui consacrait un temps précieux. Raoul de Presles a le courage d’attaquer directement cette dangereuse chimère, en montrant qu’il n’y a pas pour nous d’autre connaissance de l’avenir que celle qui repose sur l’observation ou l’enchaînement naturel des effets et des causes. Chercher à enlever par un autre moyen le voile qui couvre à nos yeux les événements futurs, c’est les rendre entièrement inaccessibles pour nous, et nous ôter l’usage de toutes les facultés que nous avons reçues pour les prévenir ou pour en profiter; c’est remplir notre esprit ou d’une fausse confiance ou

ïi6 RÉFORMATEURS ET PUBLICISTES d’une vaine terreur qui attireront infailliblement sur nos tètes les malheurs que nous cherchons à éviter. Que les hommes en général, mais surtout les princes, renoncent à l’astrologie et à toutes les sciences mensongères , pour s’appliquer sérieusement à leurs devoirs envers les peuples et pratiquer l’art difficile de gouverner. Qu’ils renoncent également aux sciences frivoles qui font plutôt les beaux esprits que les esprits solides ; qu’ils n’ambitionnent ni la gloire du rhéteur ni celle du logicien ; mais qu’ils cherchent à donner à leurs États de bonnes lois , capables à la fois de les civiliser et de les rendre heureux; qu’ils appellent dans leurs conseils, non de beaux parleurs, des professeurs de la faculté des arts, mais des hommes d’État, de sages politiques, qui joignent à l’expérience des affaires une connaissance approfondie des lois.

C’est ainsi que se termine la première partie de l’ouvrage, sans contredit la plus remarquable et la plus intéressante des deux, au moins quant à l’objet de nos études, quant à l’histoire et à la formation d’une législation civile uniquement fondée sur la raison et distincte des lois révélées. On comprend, par les dernières réflexions que nous avons citées, que la lutte est arrivée à sa fin et que nous tondions de bien près à la victoire. C’est ce que nous démontre plus clairementencore lecaractère général du second livre, puisque l’auteur ici ne se borne pas à

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revendiquer l’indépendance del’État, mais qu’il va jusqu’à attaquer l’Église sur son propre domaine, non pas directement il est vrai, mais d’une manière détournée et par voie d’insinuation. Il n’affirme rien et n’ose rien nier; mais il élève des nuages auxquels des esprits plus hardis sauront donner plus tard une forme précise. C’est une raison pour nous de glisser rapidement sur cette partie délicate; ce que nous ferons d’autant plus volontiers, que la plupart des objections élevées par le chevalier contre la discipline et la hiérarchie de l’Église, sont empruntées au Défenseur de la paix, à Marsile de Padoue. C’est avec les armes du philosophe italien qu’il attaque successivementla souveraineté du pape, même quand elle est restreinte aux États romains; le domaine et les revenus du clergé, la suprématie spirituelle du pontife sur les autres évéques, la juridiction ecclésiatique, môme quand elle s’applique à des clercs en des matières civiles ou criminelles, et tous les privilèges qui tendent à soustraire le prêtre à l’autorité de l’État en dehors de l’exercice de ses fonctions spirituelles. Après Marsile de Padoue, c’est Pierre de Cugnière, dans sa lutte contre le cardinal Pierre Bertrand qui fournit à notre auteur les plus sérieux griefs. Mais ce qui lui appartient en propre, c’est la manière franche et hardie dont il aborde la question du mariage et les idées philosophiques qu’il attribue à l’organe

ï »8 HÉFOIl MATBURS ET 1>UBJL1CISTES môme de l’Eglise sur l’abstinence et les austérités do la vio monastique.

Après avoir établi que la légitimation des enfants naturels, pourvu qu’ils soient nés boi s de l’inceste et de l’adultère, est un devoir pour le père et un droit pour l’enfant, Raoul de Presles, qu’on reconnaît facilement à cette indulgence, amène dans la discussion la question de la polygamie. 11 se demande si la polygamie, non telle qu’elle existe en Orient, mais telle qu’elle pourrait exister et existe souvent en Europe, c’est-à-dire avec la liberté, ne serait pas plus profitable à la population que le mariage sous sa forme actuelle. En un mot, il essaye « pour cause d’esbatement, dit-il, et non aultrement » d’opposer à la famille la raison d’Etat. Mais il démontre avec beaucoup de force que les deux principes, loin de se contredire, sont parfaitement d’accord l’un avec l’autre ; que la loi que nousimposentlareligion etla morale estaussi lapins utn^àlasociétéjcarcen’estpas tout d’appeler de nouveauxêtres àl’existence, ilfaut encoreles nourrir, les conserver , les élever, développer leur âme et leur intelligence. Ce n’est qu’à cette condition qu’on donnera à l’État des citoyens et à la société humaine des membres utiles; mais cette condition c'est le mariage tel qu’il existe; car, hors de là, c’est le libertinage, c’est la promiscuité qui fait descendre l’homme au rang de la brute, qui laisse le père étranger aux

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enfants, les enfants au père, et étouffe toutes les ’ affections de la famille. Le mariage, dit-il avec beaucoup d’élévation, a été institué pour régler et sanctifier nos désirs, non pour leur donner carrière1. Le mariage avait déjà été défendu, au nom du droit naturel, par Gilles de Rome ; mais c’est la première fois, au moyen âge, que la raison politique vient se joindre à la raison morale.

Les objections élevées par le chevalier contre le célibat ecclésiastique et les austérités du cloître ne sont pas plus définitives que celles qu’il a présentées contre le mariage. On voit, au contraire, que son but, après avoir défendu le mariage au nom de la société, est de défendre le célibat et l’abstinence au nom d’un intérêt supérieur, celui de la méditation et de la piété contemplative. Ces hautes régions du sentiment et de la pensée où l’àme entre en quelque sorte en commerce direct avec l’Etre infini, ne sont abordables qu’à ceux qui vivent dans la solitude, libres des soucis et des passions de la terre. Ainsi comprise, l’abstinence n’est pas autre chose que la tempérance des philosophes. Aussi faut-il prendre garde de la pousser au delà de sJn but, au delà dos besoins de l’àme et de la liberté nécessaire à la pensée. Rien n’est donc plus condamnable que ces austérités excessives qui, au lieu de donner à l’es-

1 Liv. II, cli. cclviii.

RÉFORMATEURS ET l'UDLICISTES prit plus de clarté et de force, le troublent et l'obscurcissent par les souffrances du corps et ont pour résultat, non l’épuration, mais la dissolution de la vie. Cette défense de la vie ascétique est certainement fort belle et se présente avec d’autant plus d’autorité que l’auteur la met dans la bouche du défenseur de la religion. Mais co n’est plus la foi du moyen âge: c’est la raison et la philosophie appelées à sa place ; c’est le libre examen introduit dans le sanctuaire. Si on veut en avoir la preuve, on n’a qu’à lire ce qui suit. C’est une accusation violente, à la façon du xvieet du xvme siècle, contre les-ordres mendiants. En vain l’auteur proteste-t-il en terminant de sa soumission à l’Église dont il est tout prêt, dit-il, à suivre les avis et à subir les corrections : ce procédé ressemble trop à celui de Descartes dédiant ses méditations à la Sorbonne. Le Songe du. Verger n’en respire pas moins à chaque page un esprit nouveau, l’esprit d’une société laïque qui appelle à son secours la raison d’État et les lois do la justice, également éloignée de l’anarchie féodale et de la suprématie ecclésiastique. Il marque la fin du moyen âge et nous place sur le seuil des temps modernes.

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