CHAPITRE III

' Quel est donc l'avantage du Juif, ou quelle est l'utilité de la circoncision?

1-8. Les Juifs, malgré leur situation privilégiée comme détenteurs des Écritures ET des promesses, n'en sont pas moins justiciables du tribunal de Dieu.

Il est très diincile de voir la portée de ce passage par rapport au contexte. Que sont les λο'γ;χ de Dieu et en quoi consiste la faute des Juifs? D'après les modernes, Lipsius, SH., Godet, Cornely etc., suivant quelques anciens : Orig.-lat., Ambrosiaster, pscudo-Primasius, les logia confiés aux Juifs sont surtout les promesses messianiques, et les Juifs ont refusé de croire en ne reconnaissant pas Jésus pour le Messie; mais Dieu néanmoins saura réaliser ses promesses même à leur égard, de façon qu'on devra confesser qu'il a tenu sa parole (1-4).

D'après ce système, Paul ébaucherait ici le sujet qu'il traitera ensuite plus à fond (ix ss.). C'est là un grave inconvénient. Il faut supposer que l'apôtre, au lieu de s'en tenir à la comparaison entre les Juifs et les gentils antérieurement au christianisme, se préoccupe dès maintenant du résultat pour les Juifs de leur incrédulité, pour revenir ensuite (m, 9) au besoin qu'ont de la grâce les Juifs et les gentils.

D'après saint Chrysostome et son école, les logia désignent la Loi, et l'incrédulité des Juifs la série de leurs infidélilés. Dieu néanmoins ne les a pas dépouillés de leurs privilèges et, dans la lutte du péché et de l'homme, Dieu demeurera vainqueur. Mais, d'après ce système, Paul aurait nommé logia ce qui serait plutôt la Loi, et la discussion n'aurait pas avancé.

Autre difficulté, la relation entre 1-4 et 5-8. Saint Thomas semble dire qu'à partir du v. 5, Paul se contente de dissiper une fausse interprétation du texte apporté au v. 4. Lietzmann regarde 5-8 comme un hors-d'œuvre, introduit par Paul pour défendre sa doctrine de la grâce. Il est certain que s'il s'agit de l'incrédulité des Juifs par rapport à Jésus, on ne voit pas le lien entre 1-4 et 5-8.

Peut-être le mieux serait-il d'entendre Ιοφα de toute l'Ecriture, y compris naturellement les prophéties messianiques, mais l'incrédulité des Juifs serait leur infidélité dans le cours de leur histoire. C'est, semble-t-il, le sens de saint Thomas, quoi(ju'il insiste spécialement sur la prophétie messianique à laquelle le texte cité v. 4 ferait allusion. De même Lietzmann.

De cette façon on comprend le lien entre 1-4 et 5-8. Le but de Paul est

ÉPITIiE AUX ROMAINS, III, 1-2. 61

Cet avantage] est considérable de toute manière. U'abord, c'est

moins de relever le privilrg'c des Juifs que de montrer comment ce privilège ne les met pas dans une situation privilégiée par rapport au jugement. Il a parlé jusqu'à présent de la Loi et de la circoncision. On pourrait envisager rr^criture non plus comme une loi, mais comme une parole d'ami de la part de Dieu, supposant une sorte d'alliance pour agir ensemble au cours de l'histoire. Si les Juifs ont fait défaut, Dieu continue son œuvre sans eux, et sa fidélité tourne à sa gloire. Et si les Juifs ont, do cette étrange façon, coopéré malgré eux à l'œuvre divine, ils n'ont pas sujet de se vanter du rôle qu'ils ont choisi, à moins qu'on n'en vienne à dire qu'il faut faire le mal pour aboutir au bien.

C'est dans ce sens que nous interpréterons le détail.

1) Paul donne la parole à. un auditeur qui lui pose une question. C'était un procédé familier de la diatribe stoïcienne; il est ici aussi atténué que possible. L'interlocuteur n'est pas un opposant, et spécialement ce n'est pas un Juif. Il ne pose des questions que pour amener la discussion au point voulu. Cf. Épict., II, 2, 22 :τί ουν ωφέλησε Πρίσκος εΤς ων; L'objection venait assez naturellement. Paul avait réservé en principe le privilège du Juif qui, à la vérité, pouvait tourner contre lui (ii, 10), mais si la circoncision du cœur suffisait au salut et si c'était même la vraie circoncision, celle qui faisait le véritable Juif, le seul qui plût à Dieu, à quoi servait-il d'être né Juif ou d'avoir été circoncis? Comme il n'envisage pas les prosélytes, les deux questions se résolvent en une seule, étant parallèles à ce qui a été dit (ii, 28 s.) du Juif et de la circoncision. — το περισσόν ne signifie pas tout à fait « le privilège » ; mais c'est davantage que πλέον (Vg. amplius). Quelle est la supériorité du Juif (qui est une personne)? et à quoi sert la circoncision (qui est une chose)?

La Vg. amplius est un peu faible ; Érasme : quo praecellat Jiidaeus.

2) La réponse va à la première partie de la question : Le Juif a beaucoup (πολύ), et Paul ajoute « de toute manière ». On ne sait à quoi il pense, car il n'indiquera ici qu'un de ces avantages, mais dont on peut dire qu'il résume tous les autres ou du moins qu'il en est la source, et c'est sans doute pour cela que πρώτον [χέν n'est pas suivi de έπειτα δΙ. Ce n'est pas que Paul ait oublié le fil de son discours, c'est qu'en réalité il ne pouvait mettre aucun avantage d'Israël en comparaison avec celui-là. Cependant Cornely exagère dans ce sens en prenant πρώτον pour un adjectif, « le principal (avantage) est »... La Catena (d'Eusèbe et de Sévérien) qu'il allègue a seulement glosé dans le sens que nous avons dit : το [Γεν πρώτον, ού/ "να, οη^;?, δεύτερον ν. εΐ'πτ, κα^ τρίτον, άλλ' δτι τοΰτο πρώτον πάντων εστ'ι καλών περιεκτικο'ν. Au surplus cette autorité serait tout à fait isolée contre le concert des Pères et des Aversions. Si πρώτον était adjectif, il devrait être précédé de τό, car on ne peut sous-entendre το περισσο'ν par-dessus πολύ. Et enfin la dilTiculté serait toujours la même. Si Paul a parlé du principal, pourquoi n"a-t-il pas parlé du secondaire? Il faut bien reconnaître que la tournure πρώτον αέν, par sa forme, semble appeler quelque chose qui n'est pas venu, parce que ce n'était pas nécessaire; cf. sur I, 8, des exemples semblables. Il est donc inutile de corriger avec

62 KPITlîE AUX JiO.MAIXS, III, 3.

que les oracles de Dieu leur ont été confiés. ^ Quoi donc ? si quel • ques-uns ont été incrédules, leur incrédulité pourrait-elle rendre

Blass qui lit πρώτοι γαρ έ-ιστεύΟησαν d'après Origène {Gram. 272, n. 2). — γάρ csl, douteux, quoique Sodeu le mette sans crochets. — -ιστεύαν au pass. ne signifie pas seulement recevoir un dépôt qu'il suffirait de garder, mais être chargé d'une mission de confiance, cf. I Cor. ix, 17; I Thess. ii, 4; Diognète vu, 1. 2; I démentis xliii, 1 etc. [Preusclien), Orig. : το πισθ^υΟηναι τα λόγια του Οεου, ουκ εν τ(ο βιβλία και γράΐΑίχατα πιστευθηναι, -/αρακτηρίΓεται• αλλ' έν τω τον έν αυτοϊς νου\/ και τα Ινα-οκείΐΑενα [^υ^τηρια γινοισκεσΟαι [Cat.]. — λόγιον en grec signifie la réponse donnée par un oracle, l'oracle. Les LXX Font employé surtout pour rendre ΊΏΧ et niDN', tandis que λόγος rendait ordinairement in, quoiqu'on trouve aussi λόγιον pour iiT et même pour ns'tro. Le mot avait quelque chose de solennel. Philon l'emploie pour dire le décalogue, -ερΊ τών δέκα λογίων.

D'après les Grecs, ces λογία sont surtout la Loi qui faisait la supériorité du Juif par rapport aux gentils. Mais il serait étrange que Paul ne l'ait pas nommée par son nom. Ou plutôt il vient d'en parler; il a reconnu que le Juif n'en avait pas tiré grand avantage. Aussi les modernes disent que les λόγια sont surtout les promesses messianiques. Mais c'est transporter la question sur un autre terrain, et Paul aurait dû parler expressément des promesses, ou de la promesse, comme il le fait plus loin (iv, 13 s.; et xv, 8). Il faut donc laisser au terme toute son étendue : la Loi, et les Prophètes avec les Hagiographes. Le corps des Ecritures sacrées intimait au peuple juif ce que Dieu attendait de lui dans le présent et dans l'avenir. Il l'investissait d'une mission de confiance, relativement à des choses surnaturelles, et l'associait à son œuvre dans l'histoire.

La Vg. n'a pas traduit γάρ et a ajouté illis.

3) Tischend. a ponctué τί γαρ ει ήπίσιησάν τίνες; Mais cf. Epict. Diss. I, 12, 18. Ces interrogations rapides τί oi; τί ποτέ; τί ουν ; étaient fréquentes dans la diatribe. Nous ponctuons donc τί γάρ; (avec Nestlé, Soden, etc.). D'ailleurs cette coupure est exigée par le sens. Au point où nous en sommes, l'interlocuteur ne doit pas se poser la question de savoir si les Juifs ont péché ; cela est acquis par le chapitre précédent. — ήπίστησαν a été entendu par les Grecs de l'infidélité des Juifs au cours de l'histoire.

Il faut concéder aux modernes que άπυτεΓν et ά-ιστία doivent s'entendre de l'incrédulité; c'est le sens noriual des mots. Mais il ne s'ensuit pas que Paul fasse allusion à l'incrédulité des Juifs qui ont méconnu Jésus. L'emploi de ά-ιιτεΓν était amené naturellement pour l'antithèse avec έπιστεύθησαν, et encore plus par le terme de logia. Les oracles exigent la foi de ceux qui les reçoivent, à cause de leur autorité divine. Manquer de foi est le principal grief que Dieu fait à son peuple dans l'A. T. (Num. \iv, 11; xx, 12; Dt. ix, 23; Ps. Lxxviii, 22, etc.). Ceux qui ont manqué de foi sont τίνες, ce qui rappelle l'énumération des fautes historiques des Juifs (I Cor. x, 7 ss.). En soi ce mot n'est pas nécessairement restreint à un très petit nombre; on ne peut donc pas s'en servir pour exclure l'allusion à l'attitude de la nation presque entière

ΐΐΡίτκΐί AUX noiiAixs, m, 4 63

vaine la fidélité de Dieu? ''Non certes! mais reconnaissons plutôt que Dieu ost véridique, tandis que tout homme est menteur, comme il est écrit :

« Afin que vous soyez reconnu juste dans vos paroles, et que vous triomphiez quand on vous jugera. »

envers Jésus (cf. xi, 17); nous notons simplement que Paul n'a pas dû sortir de son thème si inopinément. — -ίστις en parlant de Dieu, Lam. m, 23 πολλή ή -ίστις σου. Ps. Sal. viii, 35 δτι ή πίστις σου μεθ' ήμων. Par leur incrédulité les Juifs étaient en fait infidèles à l'alliance : Dieu demeure fidèle à l'attachement qu'il avait voué aux pères et à l'engagement qu'il avait pris envers eux. Le sens de fidélité, nécessaire ici pour πίστις, indique comment il faut entendre l'incrédulité des Juifs. — καταργεί'ν, vingt-six fois dans les épîtres pauliniennes (y compris Heb. n, 14) et seulement encore pour le N. T. dans Le xni, 7 (au sens propre). Chez les LXX, il rend l'araméen Sl22 (II Esd. IV, 21. 23; v, 5; vi, 8). Le verbe est incontestablement au futur (pas un ms. grec n'a χαττ^ργησε : c'est cependant la leçon d'Euthymius, le syr. a le parfait, Thomas aussi). Le contexte n'exige pas le passé, mais le futur de possibilité, très bien rendu par la leçon καταργηστ) (dans Tisch. L 6 autres, cat. Chi.™osc 2) j^u subj. présent, mais qui peut être indiqué aussi par le futur. Sur ce futur qui équivaut presque au subj. cf. Kuliner-Gerth, II, 1, p. 173 ss. ; Lysias 24, 6 : παίδες οϋπω είσΐν οι μζ θεραπεύσουσι, « il n'y a pas encore d'esclaves qui puissent prendre soin de moi ». Dans Paul le futur s'explique parce que la fidélité de Dieu demeurait acquise pour l'avenir après l'infidélité, comme dans SoPH. Ant. 260 : ούδ' ό κωλύσουν παρην, « il n'y avait personne qui put empêcher ». On est donc toujours dans la perspective du contexte, qui traite de la situation des Juifs en faisant abstraction du christianisme. En dépit de leur incrédulité, les Juifs étaient demeurés dépositaires de la promesse comprise dans la révélation et qui, en fait (mais ce n'était pas encore la question), s'était réalisée dans le christianisme. On ne pouvait dépouiller les Juifs sans attaquer la position des chrétiens. Dieu n'avait rien changé. La question va si évidemment vers une réponse négative, qu'on ne peut l'attribuer à un interlocuteur qui serait vraiment dans le doute ; c'est donc Paul lui-même qui dans ce cas pose la question pour répondre négativement.

Rien ne répond dans le grec à illorum ( Vg.), ajouté pour la clarté. AVW. ont la même ponctuation que la Vg.-Clém. On préférerait qaid cnim? si quidam, etc. avec un seul autre point d'interrogation à la fin.

4) \ί•ι\ -^iwixo, formule chère à Paul; elle se trouve dix fois dans Rom., une fois dans I Cor., trois fois dans Gai., et seulement encore pour le N. T. dans Le. XX, 16. Elle est fréquente dans Épictète (vingt fois dans les Dissertations], en particulier après τί ouv, pour protester vivement contre une question choquante, surtout au point de vue moral (Épict. Diss. II, 8, 2 τίς ουν ουσία θεοΰ; σαρξ; [χή γένοιτο, αγρός; μή γένοιτο, βημη ; μη γένοιτο). Ce n'est donC point une traduction de l'hébreu nSiSn qui ne s'emploie pas isolément. Le sens était simplement : non certes! Mais Paul a rattaché ce qui suit à γένοιτο par une oppo-

G4 lÎPITRE AUX nOMAIXS, III, 4.

sition contradictoire γ'.νεσθιυ. Ce n'est pas qu'il ait imaginé que Dieu puisse devenir vrridiquc. La nuance de γινέσΟ(ο n'implique pas la définition de l'attribut de Dieu en soi; elle le constate : convenons plutôt que Dieu est véridique. Il n'est donc pas question de la manifestation future de la véracité de Dieu, non plus que des mensonges futurs des hommes. De même que dans μή γένοιτο l'idée d'optatif a disparu, de môme celle d'impératif dans γινέσΟοί. Paul parle de la véracité de Dieu parce qu'elle est à la base de l'autorité qu'ont ses oracles, et parce que sa vérité peut être regardée comme la source de sa fidélité. Qui a promis sincèrement est plus porté à tenir. En revanche les hommes sont menteurs. D'après SH. qui songent au reniement de Jésus par les Juifs, les hommes sont menteurs en aiiirmant que Dieu n'a pas tenu ses promesses. Or Dieu sera fidèle, quand bien même tous les Juifs auraient méconnu le Messie. Mais il ne semble pas que Paul s'occupe ici d'un fait particulier. Le concept de la véracité de Dieu l'a conduit à la région des principes absolus ; en contraste avec Dieu, tout homme est menteur, comme le disait le Ps. cxvi, 11. Trois choses sont successivement en opposition : du côté de Dieu πίστις, αληθή:, δικαιοσύνη (v. 5) ; du côté de l'homme ά-ιστία, ψεύστη;, αοικι'α. Il semble que πίστις a été amené par άτΐΐστία, mais ψεύστης par αληθής, et αδικία par δικαιοσύνη. D'ailleurs καθάπερ γέγρα;:ται s'applique à ce qui suit

La citation du Ps. l (li), 6 est littérale d'après les LXX. En hébreu : « afin que tu sois reconnu juste dans ta sentence, sans reproche dans ton jugement ». Le psalmiste confesse son péché, afin qu'on reconnaisse que Dieu l'a justement puni. Le v. 6'' du ps. ne se rattache pas seulement à 6», mais plutôt, en même temps que 6^, au v. 5 où « je connais » mon péché doit être pris dans le sens de « je fais connaître » {Duhm). Les LXX ont rendu correctement le premier hémistiche δικαιωΟης ayant le sens : « pour que tu sois reconnu juste ». Dans le second hémistiche, nDTn a été pris au sens araméen de « vaincre », et le verbe actif η'ιΖΒΰ,'^ a été rendu par une forme passive, εν τω κρίνεσθαί σε. Dieu l'emporte lorsqu'il est jugé. On dirait que les jugements de Dieu sont soumis à une sorte de cour d'appel qui déciderait du bien ou du mal jugé. Λ prendre les choses en rigueur, ce tribunal suprême qui serait un tribunal humain supposerait une suprême insolence de la part de l'homme. Aussi M. iMozley a pensé que κρίνεσΟαι avait dans la pensée des LXX le sens de poursuivre en justice, comme Job ix, 3; xiii, 19; Is. l, 8 et dans Paul I Cor. vi, 1. Le sens du grec ne serait pas fort diiïérent du texte hébreu. Peut-être les LXX ont-ils adopté une vocalisation différente de "ÎO3'tt?2 à la suite de la traduction de Π3"Π par νικη'σ/,ς, car on ne triomphe pas en remplissant l'oifice de juge, mais en gagnant son procès (Mozley, The Psaltcr of the C/iurc/i, p. 88). — Cependant nous n'osons pas nous écarter du sens naturel du passif. Si on suppose que Dieu est jugé, c'est pour faire ressortir son triomphe. Le psaume est cité à propos, avec une légère accommodation très naturelle d'après l'habitude de l'Écriture qui rapproche les attributs de fidélité et de justice. Dieu est reconnu juste dans l'Écriture qu'il a donnée; si on examine les faits avec attention, on reconnaîtra que les torts étaient du côté des Juifs; pour lui, il est demeuré fidèle au pacte, il n'a pas tort de juger les transgressions. La continuation est très aisée avec ce qui suit. On peut comparer Apoc. Baruch lxxviii : ut iusdfi-

ÉPirnt: aux romains, m, 5. C5

^ Mais si notre injustice met dans tout son jour la justice de Dieu, qu'allons-nous dire? Dieu ne serait-il pas injuste en déchaînant sa

carelis iudicium eius qui dccrevii contra vos ut caplivi abducercmini.

Dans le système des modernes, les paroles de Dieu sont spécialement les promesses messianiques ; Dieu les réalisera à la fin, et on devra reconnaître qu'il s'est montré fidèle. Cette pensée est étrangère au sens du psaume. Pour ne pas être soupçonné d'impiété [ne quis Paulum indebito modo citasse iinpius censeat), le P. Cornely se croit obligé de changer le texte hébreu pour le conformer au grec ! Il suppose ensuite avec plusieurs latins [psendo-Primasius, Thomas etc.) que le psalmiste, David, d'après le titre, aurait craint d'abord que son péché n'empèchàt l'exécution des promesses messianiques faites à sa dynastie; il reconnaîtrait ici que Dieu, lui ayant pardonné, manifesterait déjà sa fidélité. Mais plutôt que d'introduire dans le psaume une idée tout à fait étrangère au contexte, mieux vaudrait dire que Paul en a accommodé le texte à son sujet, ou plutôt reconnaître qu'il ne parle pas ici des promesses messianiques et de l'incrédulité actuelle des Juifs, sujet qui viendra plus tard (ch. ix).

La Vg. a traduit γινεσθω par est; liât était Λ-raiment impossible, mais Immo sit (Erasme) rendrait mieux la nuance.

5) Dans tout ce qui suit il n'est pas question des promesses messianiques, mais de la justice de Dieu quand il condamne des pécheurs, fussent-ils Juifs, et coopérant comme tels, même malgré eux, à son plan. Cornely semble concéder que nous sommes bien sur le terrain du ch. ii : ex persona ludaeoriim autem, qui iram Dei sese effugituros esse confldebant, intcrrogationem liane proponi docet pronomen additum. Or ce verset fait exactement suite au précédent. Si la justice de Dieu est reconnue grâce au péché qui prouve l'exactitude du juge, le pécheur ne peut-il pas trouver une excuse dans l'avantage du résultat? L'objection est assez étrange; car le pécheur ne se proposait guère de jouer un rôle d'auxiliaire dans la manifestation de la justice de Dieu. On s'explique cependant qu'elle soit venue à la pensée de Paul comme une fausse conséquence qu'on eut pu tirer en coupant mal le psaume qu'il vient de citer. Le pécheur disait en effet : « J'ai fait ce qui est mal à tes yeux, αβη que tu sois reconnu juste ». D'ailleurs Paul n'attribue pas cette argutie à un adversaire bien concret. C'est lui qui la suggère au nom des Juifs, ήαών. Pour un instant il se range parmi ceux qui ont été infidèles ; iotxia, terme plus générique que απιστία, paraît avoir été choisi par antithèse avec la justice de Dieu impliquée dans la citation, et qui va être nommée ; l'injustice comprend tous les péchés qui ressortissent à la justice. — συνίστη(Αΐ dans le sens de « poser clairement » comme v, 8; II Cor. vi, 4; vu, 11; Gai. II, 18; dans l'A. T. dans Suzanne (T/iéod.), 61 : ott συνεστησεν αυτούς Ααν.ήλ ψευοοια-αρτυρησαντας. — τ: έροΰιχεν ; suivi d'une interrogation qui appelle une négation : cf. Epict. Diss. III, 7, 3 ; τί IpoîjjLEv τοις άνθροίποις; την σάρκα; [χή γε'νοίτο.

L'interlocuteur, ou plutôt Paul, sait très bien que sa supposition n'est pas sérieuse (cf. iv, 1; vi, 1; vu, 7; viii, 31; ix, 14. 30, mais pas ailleurs dans le N. T.), aussi ajoute-t-il χατά άνθρωπον λέγω pour bien montrer qu'il ne la

KPITRE AUX RO.MAÎNS. • 5

06 ÉPITRE AUX r.OMAINS, III, 6-7.

colère? je parle d'une manière purement humaine. '' Non certes! autrement, comment Dieu pourrait-il juger le monde ?" Mais si, par mon mensonge, la A'-érité de Dieu ressort davantage pour sa gloire.

prend pas à son compte (cf. Gai. m, 15; I Cor. ix, 9; et pour xarà άνΟρωπον, I Cor. ni, 3; XV, 32). Le sens n'est pas : en « parlant de Dieu comme s'il n'était qu'un homme » (SH.), mais « en parlant de Dieu comme le premier venu qui n'a pas le sens des choses religieuses ».

Lipsius voit dans la colère une allusion à la réprobation temporaire déjà suspendue sur Israël; c'est une suite logique de l'interprétation des modernes. Mais il faudrait donc toujours lire entre les lignes? SH. disent : le jugement général. Mais il s'agit plutôt, d'une façon abstraite, du châtiment que Dieu a coutume d'infliger au pécheur.

6) Μή γένοιτο, négation prévue. Paul la développe par une contre-interrogation qui ne répond qu'indirectement. Il eût été aisé de répondre que si le juste peut revendiquer quelque part à la gloire de Dieu, le pécheur, lui, ne songeait pas en faisant le mal à la gloire que Dieu aurait en le condamnant {Corn.). Mais il préfère ne point se lancer dans la difficile question du mérite et du démérite. Si l'argument objecté était bon. Dieu ne pourrait juger personne. Or il doit juger tout le monde, comme chacun en convient. Il faut donc qu'il soit en droit de punir le Juif comme les autres.

Effacer hune dans Vg.-Clém. avec WW.

7) Il est certainement étrange que l'objection du v. 5 revienne sous une autre forme. Cornely se refuse à l'admettre et suppose qu'un gentil prend à son tour la parole : Si mon mensonge, c'est-à-dire le culte des idoles, a contribué à la gloire de Dieu, de quel droit suis-je jugé, pendant que les Juifs sont absous? Mais absolument rien n'indique que Paul parle au nom des gentils, et il n'a nullement déclaré les Juifs absous. Il faut s'en tenir à l'opinion commune. Paul parle encore au nom d'un Juif. Et d'ailleurs l'objection n'est pas la même, ni une conséquence de ce qui précède, car il faut lire ει δέ, plutôt que εϊ γαρ {Soden). C'est une instance qui remonte à la racine. Au V. 5, le Juif reconnaissait le bien-fondé du jugement, mais ne voulait pas subir la peine, puisque son iniquité avait servi à manifester la justice. Paul a répondu qu'à ce compte. Dieu pourrait se dispenser de juger.

Maintenant l'objectant ne veut même pas être condamné comme pécheur, parce que son mensonge, ou son infidélité au pacte, a mis en valeur la vérité de Dieu, servant ainsi à sa gloire. On est venu de la vérité à la justice, on remonte de la justice à la vérité. C'est bien toujours le même principe; ce qui sert à la gloire de Dieu n'est pas reprochable; mais l'objection est encore plus effrontée ; le Juif ne veut même pas qu'on taxe son infidélité de péché. La vérité de Dieu est celle de sa parole, la réalisation de ses menaces, la sincérité avec laquelle il est demeuré fidèle à ce qu'il se devait à lui-même. Le mensonge du Juif est son incrédulité, son infidélité, ses transgressions en dépit des menaces. Dieu a tiré sa gloire de ces fautes, en les punissant comme il l'avait annoncé. Le Juif se regarde comme ayant joué un

KI'ITRE AUX ItOMAIXS, III, 8-9. 67

pourquoi serais-je encore jugé comme pécheur? ^ Et pourquoi alors, comme quelques-uns nous reprochent calomnieusement de l'enseigner, ne ferions-nous pas le mal pour qu'il en arrive du bien? Pour ceux-là leur condamnation est juste !

'' Quoi donc ? avons-nous la supériorité ? Pas entièrement. Car nous

rôle nécessaire dans une manifestation divine. Il (καγώ) ne doit pas être jugé comme les autres qui n'ont rien fait pour que Dieu soit glorifié. L'histoire d'Israël est comme une tragédie jouée devant les païens, et qui se termine par l'apothéose du Dieu d'Israël. Dieu ne devrait pas séparer sa cause de celle de son collaborateur. — Joindre -/.àyojà κρίνομαι, comme dans I Tliess. ii, 13 et Rom. v, 3 ; viii, 11. 24; ix, 24 ; xv, 14. 19 (Lietz.).

Enim de Vg. suppose la leçon γάρ.

8) Paul répond encore une fois en montrant la conséquence absurde de ce raisonnement. Avec un pareil principe, autant dire qu'on doit faire le mal pour obtenir le bien! ce qu'il rejette avec énergie, soit par le mot [5λασφη[χούμ£θχ, soit par la dernière incise, ών κ. τ. λ. (contre Lipsius qui fait entrer dans l'objection la première partie du v. 8). Tout le monde a noté l'anacoluthe, ou plutôt la parenthèse. |χή, sous-entendu έττιν, doit être joint à ποιιίσωϊ^εν, avec interrogation après αγαθά : « alors pourquoi ne ferions-nous pas le mal » etc. Mais ce même reproche a été adressé à Paul, parce qu'il a paru à quelquesuns que sa doctrine de la grâce sacrifiait les œuvres (cf. vi, 1 s.); il introduit dans la phrase sa propre défense par une petite parcm thèse; δτι, qui est inutile, a été employé à cause de λέγειν. Déjà par βλασφηαούρ,εΟα Paul indique que c'est une odieuse calomnie. D'ailleurs l'anacoluthe ne prouve pas que le souvenir de cette calomnie se soit présenté subitement à sa pensée. C'est peutêtre pour avoir l'occasion de montrer son indignation pour la doctrine qu'on lui impute, qu'il s'est étendu sur des objections si singulières. Cette précaution avait sa raison d'être avant d'aborder le sujet de la grâce. — ÎJv d'après Cornely se rapporte aux τίνες; cela paraît plus grammatical; mais alors Paul se préoccuperait plus d'accabler ses adversaires, qui penseraient au fond comme lui, que de résoudre l'objection, wv s'entend donc de ceux qui soutiennent et pratiquent la doctrine des objectants. — κρί;-»•*, condamnation, comme II, 2 et souvent. — ένδικος, conforme au droit.

WW. éd. min. mettent avec raison un point d'interrogation après bona (Erasme : ac non potius), et effacent la parenthèse.

9-20. Preuve décisive que les Juifs ne sont pas dans la voie du salut : les

TEXTES qui les DÉCLARENT PÉCHEURS ET l'iMPOSSIBILITÉ d'ÈTUE RECONNU JUSTE d'a- PRÈS LES ŒUVRES DE LA Loi.

Cette péricope est ordinairement regardée (Corn., Lips., Jiil., Killd, SH.) comme la conclusion de tout ce qui précède, embrassant les gentils et les Juifs. La preuve par l'Écriture s'appliquerait à tous, quoique décisive surtout contre les Juifs. On note en faveur de cette opinion que les termes scrip turaires sont très universels. IMais je pense (avec Lietz.) que la péricope s'adresse directement aux Juifs : les gentils sont déjà convaincus; on peut

68 lÎPITRE AUX ROMAINS, III, 9.

dire tout au plus que le réquisitoire contre les Juifs s'applique à eux à plus forte raison. Et en eiTet, si le v. 9 semble les ramener en scène pour être jugés coupables avec les Juifs, ce n'est pas à eux qu'en a l'Apôtre : il entend résoudre une dernière instance qu'il propose au nom de ses compatriotes. Les termes scripturaires sont très généraux, mais le v. 19 dit nettement que ces textes ont été cités en vue des Juifs, et le dernier mot a pour but de ruiner leur suprême refuge, les œuvres de la Loi. Si, même après avoir pratiqué des œuvres qui ne seraient que des œuvres légales, les Juifs ne sont pas justifiés, c'est donc que personne n'est sur la voie du salut. Au lieu donc de penser que Paul atteint les deux groupes Juifs et gentils directement et les Juifs spécialement, on pense qu'il vise les Juifs seuls directement. Les gentils sont naturellement compris dans leur déroute.

9) Le sens de ce petit verset est très discuté, et il est très difficile d'aboutir à une solution, d'autant que le texte n'est pas très sûr.

Toute la difficulté est sur le sens de -ν0370[χεθα. Il y a trois opinions principales :

1) Le Λ-erbe doit être pris dans le sens du moyen : « chercher des prétextes ou des excuses « [Lips.. Ji'd.). « Qu'avons-nous donc à prétexter pour nous soustraire au jugement? »

2) Le Acerbe est au passif [SH., Field). C'est toujours le Juif qui demande : Sommes-nous donc inférieurs aux gentils?

3) Le Λ-erbe moyen équivaut à un actif (Corn., Lietz., Kûld, Zahn). Les Juifs demandent si oui ou non ils l'emportent sur les gentils?

La première opinion lie le v. 9 à ce qui précède. Mais quand le verbe au moyen signifie s'excuser, il est toujours accompagné de l'accusatif de la chose qui sert d'excuse. — :Γ:ροε/ο[Αεθα tout seul ne peut signifier « avons-nous quelque excuse? » (contre Lipsius), mais simplement « prétextons-nous?» ce qui n'a pas de sens. Pour garder cette interprétation, il faudrait se décider à sacrifier οΰκ -άντως, qui en etTet est omis par D* G Ρ d* g pes. hi'cl. aeth. Or.lat., Théodoret, Sévérien (dans Cat.), un texte de Clirys. Dans ce cas on serait tenté de lire προε/ώαεΟχ (avec A L, Suidas, HésycJiius, Photius), et alors on ferait de τί le régime de προε-/ό[χεθα. On aurait donc : qu'essaiei-ions-nous donc de prétexter? ou qu'avons-nous à donner comme excuse? La réponse négative serait sous-entendue. Les objections épuisées, on rejoindrait la fin du ch. II. î\Iais il est bien difficile de renoncer au texte reçu qui est aussi celui des critiques : τίουν; τζροε•/ όαεΟα; où τζάντως. Avec ού πάντως, τί ne peut être rapproché de προεχοαεΟα, car dans ce cas la réponse devrait être ούδεν πάντως.

Il n'y a pas d'objection philologique contre la deuxième opinion, mais elle est un peu étrange. On ne s'explique pas que le Juif pose sérieusement la question de savoir s'il est inférieur au gentil, et on ne voit pas pourquoi Paul s'empresserait de le rassurer, sans s'expliquer sur ce point.

A la dernière opinion on peut objecter que προε'/^οααί au moyen n'a jamais le sens de l'emporter, et si Paul avait eu ce sens en vue, il lui eût été facile d'écrire προε/οριεν ou encore προκα-έ/οια-εν περισσο'ν, comme ont fait D* G 31, qui ont introduit cette variante dans le texte. Cependant l'accord des versions prouve que l'usage de la langue permettnit de traduire le moyen dans le sens

ΚΐαΤΗΕ AUX lîO.AIAIXS, III, 10. G9

venons do prouver que, Juifs et gentils, tous sont sous le péché, ^0 selon qu'il est écrit, que :

de l'actif [Eatli.); cf. II Cor. xi, 2; Act. vu, 24, où le moyen remplace aussi l'actif (Hatzidakis, Einleitung... 195 ss., cité par Lietz.). La variante témoigne à sa façon de cette interprétation qui est d'ailleurs traditionnelle. Le plus sage est de s'y ranger.

Les Juifs, agacés des réponses de Paul qui rejette tous leurs arLiiices, sont poussés à bout et lui demandent si c'est sérieusement qu'il a paru leui• accorder des privilèges? Le débat est concentré dans un seul mot : l'emportons-nous, oui ou non? Ou plutôt c'est Paul lui-même qui prend la parole en leur nom, comme au v. 5, τί Ιροΰ[Αεν. Ici il semble faire cause commune avec eux, étant juif lui-même. La réponse est où πάντως, qu'il faut interpréter comme dans I Cor. v, 10 « pas absolument ». En effet où πάντιο; n'est pas synonyme de πάντως ουκ (Ι Cor. xvi, 12); la négation précédant l'adverbe doit normalement le modifier [Weiss, Lietz., Zahn, Killil, contre Cornehj, Lipsius, SIL). Paul ne peut avoir oublié qu'il donnait encore le premier rang aux Juifs (il, 10, et m, 2). Quoi qu'il en soit de leur conduite morale, il demeurait qu'ils évitaient l'idolâtrie. ^Nlais ce n'était pas le moment de préciser les avantages des Juifs, puisqu'il était acquis que malgré tout ils étaient pécheurs et exposés aux châtiments.

Ceux qui interprètent où πάντως « pas du tout », ce qu'étaient obligés de faire les latins qui avaient nequaquam, pourront proposer la distinction de s. Thomas : supra ostendit... praerogativain divinorum beneficiorum : unde non dixit quod Judaeus esset excellendor, sed quod aliquid esset Judaeo amplius donaLuin ; lac autein excluait excellenliam personaruni, quia illi qui divina bénéficia acceperunt, non sunt illis débite usi.

προΐΓ]τιασά[χ=θα, pour les gentils au ch. i"'', pour les Juifs au ch. ii. — υπο avec l'ace, au lieu du datif, assez fréquent dans leikoinè; cf. IIiîr. VIT, 108, 1 : (βεσσαλίη) ήν ύπο βασιλέα δασ[Λθ(ρο'ρος.

On voit une fois de plus que Paul, éclairé par la révélation de l'Évangile, dépasse l'optimisme nationaliste de la Sagesse qu'il avait suivie d'assez près quand il s'agissait de la situation des gentils. D'après l'auteur, les châtiments inlligés aux Juifs étaient relativement peu graves (xii, 21 ss.), et on espérait même qu'ils ne pécheraient pas (xv, 2) : και γαρ έάν άαάρτωμεν, σο•

έσμεν, εϊδο'τες σου το κράτος" ουχ άμαρτησοαεθα, εΐδο'τες δτ'. σο\ λελογίσαεθα. Ces encouragements qui étaient utiles aux Juifs avant le christianisme devaient céder la place à la constatation des réalités. D'ailleurs, en interprétant où πάντως par « pas absolument », on atténue la différence des vues.

La ponctuation de la Vg.-Clém. est préférable à celle de WAV. qui ne met qu'un point d'interrogation, après eos (ajouté). Igitur (WW.) est plus attesté que ergo [Vg.-Clém.). Nequaquam ( Vg.) nous a paru une négation ti'op radicale.

10-18. Preuve par l'Ecriture que tous les hommes so^'t pécheurs. — Théodore de Mops. a bien remarqué que Paul n'employait pas ces textes comme un témoignage prophétique, mais comme un témoignage qui s'harmonisait avec ce qu'il voulait prouver.

« il n'y a point de juste, pas même un seul;

" il n'est personne qui ait l'intelligence, il nest personne qui cherche Dieu.

'' Tous sont sortis de la voie, du même coup ils se sont corrompus ;

il n'est personne qui fasse le bien, il n'en est pas même un seul.

'•' Leur gosier est un tombeau béant,

leurs langues ourdissent la ruse,

le venin des aspics est sous leurs lèvres;

^'*leur bouche est pleine de malédictions et d'amertume;

*■' leurs pieds sont agiles pour répandre le sang,

'" la désolation et l'infortune sont sur leurs voies,

*" et ils n'ont pas connu le chemin de la paix.

^^ La crainte de Dieu n'est pas présente à leurs regards «.

C'est pour avoir méconnu cette façon libre de citer que certains copistes ont inséré dans le texte des LXX au Ps. xiii (xiv) nos versets 13-18. Jér. notait : non tam apostolum de psalmo tertio decimo sumsisse, quod in hehraico non liabetur, quam eos qui artem contexendarum inter se scripturaruni apostoli nesciebant, quaesisse aptum locum, ubi assumptum ab eo panèrent testinionium, quod absque auctorilate in Scriptura positum non putabant {P. L. t. XXIV, c. 548, in Is. 1. XVI).

Les termes sont très généraux, et en eux-mêmes pourraient s'appliquer à tous les hommes; mais on verra que dans les textes ce sont bien les Israélites qui sont en cause, comme Paul le dira au v. 19.

10-12 sont empruntés au Ps. xin (xiv), 1-3. Le v. 1 du ps. ne convenait qu'en partie. Paul a donc résumé sa pensée en rédigeant oj/. Ισ-ιν oixatoç oùoi εΤς, qui lui fournissait une introduction. Le v. 11 de Paul correspond assez bien au V. 2 du ps. : του ïôeîv ε', "έστιν συνίων η Ι/.ζητών τον θεόν. Le ν. 12 est la citation textuelle du v. 3, mais Paul a mis partout des articles ό συνιων, ό Ικζητών, δ (Soden om.) -οιών. D'après le contexte du psaume, ces pécheurs sont ceux qui dévorent le peuple de Dieu. Si l'on admet que le ps. est d'une époque assez basse, ceux qui dévorent Israël peuvent être ses chefs, des Israélites qui persécutent les fidèles. Cornely prétend que ces reproches qui visaient des Israélites au temps de David ont été adaptés aux gentils du temps d'Ézéchias.

13) Le V. 13"'' est emprunté textuellement au Ps. v, 10; 13'" textuellement au Ps. cxxxix (cxl), 4. Dans les deux cas les pécheurs ennemis du psalmiste sont certainement des Israélites.

14) Librement d'après le Ps. ix, 28 (x, 7) ου αράς τό o-O'j.cî αυτοΰ γίμε! -/.où παρίας χαΐ δόλου. Les pécheurs font partie du peuple.

15-17) Librement d'après Is. lix, 7-8 οί δε πο'δες αυτών Ι-Ί -ονηρίαν τρέχουσιν, τα"/ινο\ έ•/.•/ε'αι αίαα,... σύντρ'.;χ;Αα κα\ ταλα'.τζ'ϋρία εν ταΓς όοοΓς αυτών, κα\ δδον ειρήνης ουκ οΐ'δασιν. Ces reproches s'adressent certainement aux Israélites coupables.

18) Ps. XXXV (xxxvi), 2, presque textuellement, αυτών remplace αύτοΰ, parce que le psalmiste n'apostrophait qu'un pécheur, comme les représentant tous; il s'agit encore d'Israélites.

Saint Paul a donc cité, avec un sens i)arfaitement juste de la pensée des

^^^Or nous savons que tout ce (|u'énonce la «Loi, elle le dit à ceux ([ui sont sous la Loi, de sorte que toute bouche soit fermée et que le monde tout entier soit sous le coup de la justice de Dieu, -^ parce que « personne ne saurait être reconnu juste devant lui » pour des oeuvres de la Loi; car la Loi fait [seulement] mieux connaître le péché.

psalmistes et d'Isaïe, les traits les plus propres à marquer la culpabilité d'Israël. Il est douteux qu'il se soit proposé de les grouper dans un certain ordre, par exemple péchés d'omission et de commission. On trouvera dans T/iom. la combinaison la i)lus ingénieuse qui ait été proposée.

19) L'argument de Paul ne paraît pas concluant, parce qu'il est trop général. Thom. l'a bien vu, car, dit-il, l'Ecriture parle souvent des autres nations : f.on ergo quaecuinque loquitur lex, loquitur liis et de his qui in lege sunt. H répond : sed dicendum, quod quaecumque indeterminate loquitur, ad eos fcrtinere videntur quibus lex dntur. Par ces témoignages de l'Ecriture, Paul n'entendait' donc prouver la culpabilité que des Juifs; en etïet les gentils ne connaissaient pas l'Écriture et le Juif concédait d'avance leur culpabilité, lour que l'argument scripturaire soit décisif, il faut que les reproches sàdressent réellement aux Juifs d'après le contexte. Or c'est toujours le cas. ]\ ais il eût été trop long d'en faire la preuve. Paul tourne au plus court, en déclarant que la prédication de Dieu dans l'A. T. s'adresse à eux (sauf indication contraire). Thom. : sicut etiam praedicator ea débet dicere quae pertinent ad eos qiiibus praedicat, non autein quae pertinent ad alios. Isai. lviii, I : Annuntia populo meo peccata eorum, quasi diceret : Non quae aliorum. — δ νο'ιχος pour toute l'Écriture; c'est le seul cas dans Paul avec I Cor. xiv, 21; mais ce sens s'impose; il revient aussitôt au sens normal : έν τω νό;χω « à ceux qui sont assujettis à la Loi ». — ίνα, plutôt consécutif que final, puisqu'il s'agit de tirer la conclusion définitive. Les Juifs étant réduits après cette âpre discussion, on peut dire que tout le monde a la bouche close. — υπόδικος, exposé, par suite d'une faute, à une action en justice, Lysias, 117 (9) : εί... iv... τω vdjjLO) εΓρητο... ύπόοιιιον είνα;.

obnoxius [Orig.-lat.; Hier. II, 736 : omne enim os obstruitur et obnoxius est omnis mundus Dco) rendrait mieux l'idée que subditus [Vg.]; rcus [Aug.) serait trop fort.

20) Un dernier trait est dirigé contre le Juif, qui sert en même temps de transition vers le seul moyen de salut. Si les Juifs eux-mêmes sont demeurés exposés au jugement et à la colère, c'est parce que (οιότι quia, et non pas seulement enim) ceux qui Λ'ivaient sous l'empire de la Loi et dans la pratique de la Loi ne sont pas en situation d'être reconnus justes. Paul le dit en se servant des paroles du Ps. cxlu (cxliii), 2, oj o. ένώπ-.όν σουπαςζών, qui devaient être bien connues. Il est A'rai que le psalmiste ne parlait pas des œuvres de la Loi; mais enfin il vivait sous la Loi et il reconnaissait que personne ne devait avoir l'audace de provoquer un jugement; mieux A-alait recourir à la miséricorde. δΓΛα-.ωθτΐ^εται est au futur dans le psaume, et Paul n'a pas changé

21 Tandis que maintenant la justice de Dieu, à laquelle la Loi et les

le temps, mais ce n'est dans sa pensée qu'un futur logique. Les choses sonl dans un tel état que si le jugement avait lieu, personne ne serait reconnu juste.

Pourquoi la Loi est-elle incapable d'assurer le salut? C'est qu'elle ne donne par elle-même que la connaissance du péché. C'est un point sur lequel Paul reviendra (vu, 7 ss.) et qu'il ne fait ici qu'amorcer.

On voit que nous entendons ici la loi sans article de la Loi juive (avec Corn., Lips.). Il est vrai qu'on pourrait en dire autant d'une loi quelconque, et c'est pour cela que quelques-uns {Kiihl, Jiil.) croient que Paul entend parle régime de la loi soit la Loi mosaïque, soit la loi naturelle. Mais quel gertil prétendait être reconnu juste en suite des œuvres de la loi ? L'expressbn est propre aux Juifs, c'est leur prétention suprême qui est réduite à ren (cf. IX, 32 ss.).

Mais ici se présente une dilTiculté. Puisque personne ne peut être reconnu juste en suite des œuvres de la Loi, comment Paul a-t-il pu dire que ceux qu. accomplissaient la loi seraient reconnus justes (ii, 13)? Kûhl, après d'autres protestants visés par Cornely, exagère la difficulté et y succombe ; d'après lii les endroits qui semblent promettre le salut (ii, 7. 10. 13) seraient puremert hypothétiques; l'Apôtre n'a jamais pensé qu'on puisse arriver au salut de cette façon. Mais alors personne n'aurait donc échappé à la condamnatiœ avant l'ère chrétienne? Ce n'est pas pour aboutir à ce résultat que l'Apôtre a si nettement affirmé que les gentils eux-mêmes pouvaient être sauvés. ^1 semble qu'en réalité le v.iii, 20 n'est qu'une manière, d'apparence paradoxale, de dire ce qu'avait déjà dit le \. n, 13. Dans cet endroit le salut était déjà situé en dehors de l'inffuence d'une loi positive. L'important n'était pas de connaître la loi, mais de la pratiquer, fût-ce sans la connaître, ce qui revenait à dire que la loi, par elle-même, ne sert de rien. Et c'est encore ce que dit ici l'Apôtre : il ne dit pas que les œuvres soient inutiles, mais il dit qu'on ne peut s'appuyer sur des œuvres qui ne seraient que des œuvres légales, des œuvres dont tout le mérite serait d'avoir été accomplies sous la Loi. De pareilles œuvres ne sont bonnes qu'en apparence. Or tout dépend du principe intérieur qui les a produites. La Loi ne peut être ce principe intérieur bon et efficace, parce qu'elle ne sert qu'à faire connaître le péché; elle ne donne pas la force de le vaincre. Elle n'est donc point un principe de salut. Ce qui vaut, mais seulement indirectement, pour le monde des gentils.

IL Dieu a mis l'humamté dans la voie du salut ex donnant la .iustice a ceux

QUI CROIENT EN JÉSUS (lll, 21-Iv).

C'est ici la thèse principale, déjà indiquée (i, 16-17), mais développée, d'abord d'une façon didactique positive (m, 21-30), puis, après une transition (m, 31), mise en harmonie avec l'esprit de l'Ancien Testament (iv).

La justice a son origine en Dieu, elle est vraiment justice de Dieu, mais elle est donnée à l'homme, à tout homme, sans distinction de Juifs et de gentils, pourvu qu'ils croient en Jésus. Jésus a payé notre rançon, il est l'instrument de propitiation, car il a expié nos péchés par l'eiTusion de son sang (m, 21-30).

21) Νυν"! δε peut s'entendre d'un ordre logique : « les choses étant ainsi »,

κριτπΕ AUX noMAïAS, III, 22-23. 73

Prophètes rendent témoignage, a été manifestée sans loi, ^~ et cette justice de Dieu qui, par la foi en Jésus-Christ, [va] à tous ceux qui croient, car il n'y a pas de distinction. 23 En effet tous ont péché et

iam vero (comme vu, 17; I Cor. xiii, 13; xv, 20), comme νυν oi chez les profanes (Épictète très souvent), ou dans le sens du temps, nunc autem {Vg., comme Eph. ii, 12; Ileb. ix, 26). Ce dernier sens doit être préféré ici parce que Paul oppose deux situations historiques. SH. notent que φανεοουαθα^ est constamment employé avec des expressions qui marquent le temps; cf. xvi, 25 s.; Col. I, 26 s.; II Tim. i, 9 s. ; Ileb. ix, 26; Tit. i, 3; I Pet. i, 20 (Corn., S H., Lietz., contre Lipsius).

■/ωρ\ς vd;i.ou ne dépend pas du verbe; il était inutile de dire que la manifestation s'était faite sans la Loi. Paul veut dire que la nouvelle justice se passe de la Loi. La justice de Dieu est la même que dans i, 17; Paul reprend le thème de la justice, destiné dès lors à faire opposition au thème de la colère (i, 18) suifisamment développé de i, 18 à m, 20. Il s'at>it de la justice de Dieu, cause formelle de la justice de l'homme.

πεφαν;ρωται, à propos de l'Incarnation, surtout dans s. Paul et dans s. Jean (évangile et première épître). Désormais on a vu, et cette vue est supérieure au témoignage rendu par la Loi et les Prophètes. Pour que l'indépendance de la nouvelle justice par rapport à la Loi ne paraisse pas une rupture dans les desseins de Dieu, Paul a soin de dire que l'Écriture lui rend témoignage : il l'a prouvé aux Galates (m s.); il y reviendra dans notre épître après avoir expliqué ce qu'est la justice parla foi (iv; ix, 25-33; x, 16. 21; xi, 1-10. 26-29: XV, 8-12).

22) δ= ne marque pas une opposition; c'est plutôt une explication pour indiquer clairement de quelle justice de Dieu il s'agit : c'est de celle qui naît dans l'homme par la foi. Paul n'entre pas dans le détail des rapports de la foi avec la grâce, etc.; il envisage la foi en Jésus-Christ (gén. objectif) comme le principe du salut; sa pensée ne va pas à une foi qui ne serait pas l'adhésion entière de l'âme. D'ailleurs, même isolée de la charité, fîdes est /luuianae saliuis initium, fiindanientuin et radix omnis iustificationis [Conc. Trid., Sess. VI, cap. viti).

•/.a\ επί πάντας (dans Soden entre crochets, d'après K) est omis par ><* A Β C, 47, 67, Boit. Ael/i. Vg. (WW.) Ar?n., Clem. Alex., Orig., Did. Cxjr. Alex.. Aug. Si l'on garde ces mots, on ne cherchera pas de distinction subtile entre εις et âr.i : la justice s'étend à tous et se répand sur tous.

— où γάρ έστι διαστολή est le résultat obtenu au début de ce chapitre ; il est expliqué par ce qui suit : s'il n'y a pas de distinction dans le cas entre les Juifs et les gentils, ce n'est pas à cause de l'unité de nature, c'est que tous ont péché.

Dans Vg. [Clëm. et WW.) luslitia autem commence une phrase. Mieux vaudrait une virgule avant iustitia et remplacer autem par inquam [Corn.]. Dans Vg.-Clcm. efTacer et super omnes et non in omnes et (WW.K et in eum [om. WW.).

23) Si υστερούντα; signifiait que les pécheurs « n'ont pas atteint le but », on

74 ΐίρΙΤΠΕ AUX ROMAINS, III, 24.

sont dépourvus de la gloire de Dieu, "^'^ lequel les justifie [désormais] gratuitement par sa grâce, moyennant la rédemption qui est

pourrait peut-être entendre οο'ξα το5 Osoi de la gloire des élus dans le ciel (Corn.); mais le sens étymologique du verbe a\^ait disparu : dans le X. T. υστερεί'σΟαι signifie simplement « manquer de ». Dans la vie présente, non seulement les pécheurs, mais encore les justes manquent de la gloire éternelle. D'autre part la gloire n'est pas simplement synonyme de la justice et Paul ne fait pas allusion à la situation d'Adam (contre Toussaint), δο'ξα του θεοΰ est donc ici, comme Cajetan l'a suggéré, la bonne opinion que Dieu a des justes (cf. Jo. xii, 43); Paul la concevait probablement comme un aspect de la justice, comme communiquant aux hommes une certaine qualité objective; la grâce est déjà la gloire commencée (cf. II Cor. III, 18). On ne peut prouver que les Rabbins aA'aient dès lors imaginé la gloire d'Adam éclairant son visage, et encore moins que Paul en parle ici, non plus que du Hvarenô des Perses, sorte d'auréole divine éclairant les souverains légitimes, qui fut souvent traduite τύ-χη, mais dans Plutarque

I Vila Alex. 30) : τό σον φως ο πάλιν άναλάμψε; λαα-ρον δ Κύριος Ώροιχάι&Γ,ς. Μ. Cumont la traduit aussi grâce divine [Textes... relatifs aux nmstères de Mit/ira, 284 ss.). Le terme de δόξα indique moins que οώ? un éclat extérieur; Paul a pu désigner ainsi par métaphore la beauté de l'âme qui possède la grâce : les pécheurs manquent de cet éclat divin que possèdent les justes.

AVW. ont gloriam au lieu de gloria, sans changement pour le sens; l'ace, est moins classique.

24) δικαιούμενοι ne se rattache pas à υστζροΰνται, comme si la gratuité de la justification était une preuve qu'il manquait auparavant quelque chose (contre Lipsius); ce n'est pas non plus une phrase nouvelle. Le sens est clairement : « Qui désormais sont justifiés », soit qu'on entende le participe comme s'il y avait και δικαιούνται (Corn.), soit qu'on le rattache ad sensum au λ-. 22 en entendant le v. 23 presque comme une parenthèse [SH.], ou plutôt en sous-entendant νύν qui domine toute la période (m, 21).

— δωρεάν TîJ αύτου /άριτι indique la gratuité du don et son origine. Cornely suppose que Paul indique à la fois la cause effîciente et la cause formelle de la justification, comme si /.άρις était ici la grâce sanctifiante. Mais la manière dont se produit la justification n'est point ici en cause. L'Apôtre dit seulement que si Dieu justifie pour rien, c'est par sa propre (αύτοΰ) bonté (dans Est. alii; les modernes).

La seule cause qui mette en mouvement la bonté de Dieu ne vient pas de l'homme, c'est la rédemption ; ά;:ολύτρωσις est employé dix fois dans le N. T., six fois dans le sens un peu large de salut (Le. xxi, 28; Rom. viii, 23; I Cor. i, 30; Eph. i, 14; iv, 30; Heb. xi, 35), trois fois au sens propre de rachat (Col. i, 14; Eph. i, 7; Heb. ix, 15). C'est aussi le sens ici, comme l'indique le contexte; le mot vient de λύ-ρον ι cf. sur Me. x, 45 et I Tim. ii, 6) qui signifie bien rançon, et ce sens n'est plus guère contesté par les critiques.

II est en havmonie avec d'autres textes où il est dit que les chrétiens ont été achetés (I Cor. vi, 20; vu, 2:;; Gai. m, 13; II Pet. ii, 1 ; Apoc. v, 9).

ΚΡΓΠΙΕ AUX ROMAINS, lU, io.

en le Christ Jésus, •■' que Dieu a disposé comme un instrument de propitiation expiatoire par la foi en son sang•, afin de montrer sa

Iv Χριστώ Ίηαου indique d'ordinaire le Christ glorifié, et c'est encore ici le cas. Le fait du rachat appartient inen à la vie mortelle du Christ (iv, 25; V, 9 s.; II Cor. v. 19. 21; Gai. m, 13), mais il demeure à la disposition de ceux qui sont justiliés: le mérite du rachat est dans le Christ aujourd'hui glorifié.

La Vg.-Cléni. met un point devant Instificati qui de la sorte fait l'efTet d'un parfait. Il suffirait d'une virgule (WW. mettent deux points). Lire ipsius gratia (Corn.).

25») Paul pénètre plus avant dans la doctrine de la rédemption. Le Christ n'a pas seulement payé la rançon; il a expié.

προεΟετο peut signifier : 1) la désignation dans les desseins de .Dieu, ou 2) une sorte d'exposition aux regards de tous (Vg. proposuit). Les deux sens sont soutenus par les commentateurs anciens et modernes. Quand Paul emploie -ροτίΟείχαι (i, 13; Eph. i, 9) ou -ρόθεσις (vin, 28; ix, 11; Eph. i, 11; m, 11; II Tim. i. 9), c'est toujours dans le sens d'un dessein formé. Ce doit donc être aussi le sens ici. Ce qui suit implique de plus que Dieu a résolu de faire de Jésus, aux yeux de tous, un ίλαστηριον, de l'exposer en cette qualité.

Sur ίλααττ'ρ'.ον, voir surtout « ίλαστηοιο; und ίλα^τηρ-.ον », par Deissmann [Zeitschrift far die ncidcstaineniliche Wissenscliaft, IV [1903], p. 193 ss.).

Le sens profane peut être « propitiatoire », afin de se concilier la faveur des dieux, ou « expiatoire », afin d'obtenir le pardon d'une faute; et le terme peut être un adjectif ou un substantif. On trouve l'adjectif dans un papyrus du n•^ siècle ap. J.-C. [Fayâin, I, 3-5) : τοις ΟεοΓ; είλαστη[ρ''ο]υ; [sic] θυσίας άξ-.ω- [Οέ?]ντεςε7:ιτελεΓσθαι, dans la Vie de S. Siméon stylite [Act. Sanct. mail, V, 335), dans Ex. \\v, 16 (17) et peut-être dans Josèphe [Ant. XVI, vu, 1). Le texte de IV Macch. xvii, 22, en parlant d'une mort expiatoire pour le péché, est tout à fait dans le thème de Paul : ώσπερ άντιψυ/ον γεγονοτας της το2 έθνους αμαρτίας και δια του αϊο-ατος των εύσΞοών εκείνων ύ.τΧ του ίλαστηρίου θανάτου αυτών ή Θεία ττρο'νοια τον 'Ισραήλ ττροκακωΟεντα οιέσωσεν. Le mot est rare comme adj. et ne se dit jamais d'une personne. Comme substantif, ίλαστηρ•.ον signifie uniquement monument de propitiation ou d'expiation. Deux inscriptions votives de Cos, sur une base de statue ou une colonne : ό ΰά;Αος ΰ::£ρ τας Αύτοκράτορος Καίσαρος θεού υιοΰ Σεβαστού σωτηρίας ΟεοΤς Ιλαστηριον (Ρατοχ et HiCKS, The Inscriptions of Cos, n° 81 et de même n° 347); dans Dion Chrysostome, Or. XI, 121 : καταλείtiêiv γαρ αύτοϋς άνάΟηαα κάλλιστον κα\ ΐΑεγιστον .τη 'Αθηνά καΙ έ-ιγράψειν ίλαστηρ'.ον Ά/αιοΙ τη Ίλίάοι.

On comprend donc que ce mot ait pu être employé pour désigner le cadre de l'autel (Ez. xmi, 14. 17. 20), un autel, un monastère (mais non pas l'arche dans Symtnaque Gen. vi, 16 [15] ; cf. Field, I, 23 s.) et surtout ce qu'on nomme par excellence le propitiatoire, ou le kapporeth de l'arche d'alliance, plaque d'or, disposée au-dessus et probablement en avant du coffre -contenant les tables de la Loi, et qui était aspergée de sang au grand jour de l'expiation.

76 κριτϋϋ AUX noMAixs, ΐίί, 2δ.

juslice, ayant supporté les péchés passés sans les punir ~^'' dans [le temps de] la patience de Dieu, pour montrer [dis-je] sa justice dans le temps présent afin qu'il soit [établi qu'il estj lui-même juste et qu'il rend juste celui qui a eu foi en Jésus.

Il semble que ίλαστηριος, employé dans le papyrus du Fayoum comme adjectif à propos de sacrifices (et de même εξιλαστήριος par le schofiaste d'Apollonios de Rhodes, II, 485 s.), aurait pu donner un substantif neutre signifiant sacrifice expiatoire, à l'instar de καθάρσιον, σωτηριον, -/αριατηριον (surtout au pluriel), mais en fait le cas ne s'est pas rencontré. Que conclure pour le sens de Paul? II semble que ίλασττίριον ne peut être un adjectif en sous-entendant « victime » ou tout autre mot, parce que s. Paul ne serait pas demeuré dans ce vague. Il faudrait le rattacher à ov [propitialorein, éd. Sixtine, D F), ce qui donnerait un sens admissible. Toutefois un homme propitiateur ne se trouve nulle part, et il faudrait des marques plus certaines pour affirmer que Paul a créé ce concept. Si c'est un substantif, les Grecs, même Origène, ont cru que Paul avait fait allusion au propitiatoire ou kapporetli de l'ancienne alliance.

L'image paraît un peu dure aux modernes; on ne voit pas comment Jésus a pu être à la fois un objet aspergé de sang et celui qui verse son sang. Aussi Origène expliquait en même temps : quo scilicet per hostiam sui corporis propidum hominibus faceret Deum (P. G. XIV, 946). Mais nous avons vu que ίλαστη'ριον ne peut signifier un sacrifice expiatoire. Il reste que ίλασττ5piov désigne, comme dans la plupart des cas, un monument ou plutôt un instrument de propitiation ou d'expiation. Puisque le substantif s'emploie en fait, selon l'usage, pour plusieurs objets différents, c'est qu'il a une signification assez générale. Une personne ne peut être un monument, mais un instrument, et, par la volonté de Dieu, cet instrument demeure comme un monument destiné à montrer sa justice. Il s'agit d'expiation et non simplement de propitiation. C'est Dieu qui dispose et qui propose Jésus comme instrument de propitiation expiatrice, évidemment envers lui-même. Mais le rôle des hommes est marqué par δια πίστεως. Par la foi, le pécheur devenu fidèle prend possession du trésor d'expiation qu'il y a dans le sang de Jésus; iv xw Λυτοΰ αϊιχατι dépend donc de ίλαστηριον, non de προέοετο, et par l'intermédiaire de δια πίστεως. Le sang du Christ glorifié, ou le sang du Christ mortel';* Il est clair que le sang a été efficace quand il a été versé, mais cette valeur demeure active; c'est bien le Christ glorifié qui est l'objet direct de la foi du fidèle. Cela est en harmonie avec la théorie catholique du sacrifice de la Croix renouvelé par celui de l'autel (cf. I Cor. x, 16). Pour tout le passage, cf. II Cor. V, 18-21 qui remplace la propitiation par la réconciliation; cf. ici v, 8-9; VI, 1-11 et Gai. m, 13-14.

Rien à changer à la Vg., mais ne pas entendre proposait })ar spectandum proposait [Corn.); cf. i, 13; Eph. i, 9 (en latin). Propitiationein signifie bien expiation, car propitio s'emploie surtout après une oilénse.

25'' et 26) Sans parler de ceux des Grecs qui ont entendu πάρεσις dans le sens de paralysie, il y a deux interprétations possibles de ce passage, selon

lîPITIîE AUX ROMAINS, III, 2G. 77

qu'on entend πάρπαις dans le sens de rémission ou dans le sens de prétermission, tolérance. Dans le premier cas, la rémission des péchés étant une conséquence de l'expiation dans le sang du Christ, cette rémission appartiendrait au temps présent, et cependant elle est ici comme encadrée dans une époque antérieure, caractérisée par la patience de Dieu, 2v τΐ) àvo•/^ του 0coù", en opposition avec le temps présent, âv τω νΰν καιρώ. On peut voir dans Thomas combien il est diiTicile, dans ce système, d'expliquer Iv zfi è.'/o-/7\ του Θεοΰ. Je pense donc avec les modernes (même Corn.), sauf Lietzmann, que Paul a distingué πάρεσις de αφεσις, « rémission », terme qu'il connaissait bien. Il a donc constitué deux époques : dans la première, si l'on excepte le déluge, châtiment exceptionnel qui ne devait point être recommencé. Dieu supportait le péché, il le prenait en patience. C'est le temps de l'ignorance de Act. xvii, 30. La pensée n'est sûrement pas que les péchés individuels n'étaient pas punis; étant dans cet état général de péché, les hommes n'étaient pas dans la voie du salut éternel. Mais la question ne se pose pas pour les individus; il s'agit du régime sous lequel vivait l'humanité. A cette économie s'en oppose une autre, celle du temps actuel dans lequel Dieu efface le péché par la foi dans le sang de Jésus. Ce point, qui résulte déjà de 25^, est exprimé ici par la petite phrase qui révèle le but de toute cette économie, ε!ς το είναι αυτόν δίκαιον, pour que Dieu soit, c'est-à-dire se montre juste, και οικαιουντα τον εκ τζίστεως Ίησοΰ, « et justifiant », ce qui revient à dire « en justifiant » celui qui s'inspire de la foi en Jésus.

Cette interprétation générale est suiTisamment claire. Il reste trois points de détail à examiner. 1) Dans quel rapport se trouvent εις έ'νοειξιν et προς την ενδειξιν? On est tenté au premier abord de les mettre en parallèle comme deux manifestations de justice, celle du temps de la tolérance, et celle du temps présent. Mais on ne voit pas que le temps de la tolérance soit celui d'une manifestation de la justice ; Dieu fermait les yeux, et précisément cette tolérance ne devait pas être prise pour une sentence définitive, pour un jugement. On peut insister pour ce sens en notant l'absence d'article dans le premier cas : on distinguerait : une manifestation de justice, encore imparfaite, en attendant la manifestation de la justice, mais qu'importe ici la manifestation imparfaite de cette justice? le début du v. 25 exige autre chose, et εις έ'νδειξιν τ. ο. α. se rattache nécessairement à ce qui précède. Dans ce sens on peut proposer deux coupures : a) « Dieu a fait Jésus propitiation par la foi dans son sang, pour une manifestation de sa justice à cause de la tolérance... en vue de la manifestation » etc. (SH.). Dans ce cas εις 'ενδειςιν serait en parallèle strict avec εΐ; το είναι, tout ce qui est entre deux étant comme une sorte de parenthèse; mais il est très dur de séparer δια τήν -άρειιν de εις έ'νδειξιν -. δ. α. b] On })eut obtenir le même résultat sans rompre le mouvement de la phrase en regardant προς τήν έ'νδειξιν comme une sorte de reprise de εις ενδειξιν : « je veux dire pour la manifestation de sa justice de notre temps » etc. La reprise s'explique, parce que δια την πάρεσιν n'indique ni la causalité directe (διά avec le gén.) ni même la causalité indirecte (διά avec l'acc.l, mais plutôt la durée de cette économie, comme τον πάτρωνα διά πάντα (Waddingtox, Inscr. de la Syrie, 1866, 6, cité par Rademacher). 2) On peut aussi se demander ce qu'est la justice de Dieu? justice attribut ou justice communiquée? Lietzmann dit

2' Où donc est la jactance? Elle a été exclue. Par quelle loi? par

même justice attribut la première fois et justice communiquée la seconde. Mais il est diiïicile de donner au même mot deux sens ditïérents dans ce contexte. On dirait donc que c'est dans les deux cas la justice attribut de Dieu si l'on admettait une manifestation de justice dans le temps de la tolérance, car alors la justice communiquée n'était pas révélée. Mais nous avons rejeté l'idée d'une double manifestation de justice. Il reste donc que c'est dans les deux cas la justice de Dieu communiquée, celle dont parle l'apôtre au V. 21. C'est d'ailleurs au v. 21 que la question est tranchée d'aA'ance. On ne peut voir aux vv. 25 et 26 la justice de Dieu attribut si on ne la trouve aussi dans le y. 21 (Kilhl). 3) Le troisième point découle des précédents. S'il s'agit de la justice communiquée, δι/.αιοΰντα ne peut signifier déclarer juste, mais plutôt rendre juste, faire l'acte qui communique la justice, d'autant que la justification procède de la foi, et suppose donc une coopération humaine, εκ πίστεως étant expliqué ici par otà -ίστεως au V. 25.

D'après l'interprétation proposée, remissionem de Vg. devrait être traduit plutôt praetermissioncm. On peut opposer qu'Hésychius donne comme équivalents à -άρεσι; les mots αφεσι; et συγ/οίρησις, mais cela n'est pas nécessairement très exact. Denys d'Halic. [Ant. VII, 37) écrit : τ/,ν μεν όλοσ/ερη πάρεσ-.ν ού-/ εϋροντο, την δε εις ypdvov οτον ήξίουν αναβολήν 'ε'λαβον, où -άρεαι; a peut-être le sens d'acquittement, mais peut-être aussi celui de non-lieu. D'ailleurs dans Xénophon {Hipparch. VII, 10). -ap-ivat signifie « laisser impuni » : τα ουν τοιαύτα άααρτηαατα ού ■/c,r^ παρθένα•, ά/.ολαστα (cf.Eccli. χχιιΐ, 2; BV. 624, 21 est douteux; cf. Deissmam, Xeue Bibelstudien, 94).

Effacer Christi avec WW.

27-30. Les Juifs sont défimtivemext déboutés de leurs prétextions excessives.

27) Les interrogations qui se suivent ne sont pas, même en apparence, attribuées à un interpellateur. C'est Paul qui prend l'offensive pour conclure en quelques mots. Celui qui se glorifie est évidenmient le Juif, dont c'est une habitude (ii, 17).

Le Juif ne peut se glorifier ni de son passé, où le péché a dominé, ni de la justification qui est due au sang de Jésus. Son orgueil spirituel a été exclu (à l'aoriste) par un acte décisif une fois posé. On s'attendrait à ce que cet acte fût désigné comme la mort de Jésus, qui est bien en effet une raison nouvelle de se glorifier Gai. m, 14), mais Paul s'attache à convaincre le Juif en se servant de ses termes. Le Juif se glorifiait de la Loi, et c'est précisément xine loi qui lui enlève tout sujet de se glorifier lui-même. Quelle est cette loi? demande Paul employant le mot loi parce que la Loi est toujours présente à la pensée des Juifs. Il est bien évident que la loi qui commandait des œuvres, c'est-à-dire la Loi juive, ne peut exclure l'orgueil qui précisément s'appuyait sur elle comme sur un don spécial de Dieu, et sur les œuvres accomplies pour lui obéir. La seconde question est donc seulement destinée à amener la réponse. Pour opposer le système de la foi à la Loi ancienne, Paul le nomme aussi une loi; le parallélisme antithétique n'en est que plus accusé. Qui a recours à la foi pour obtenir une justification gratuite n'a pas lieu de se glorifier.

lÎPITRE AUX liOMAINS, III, 28-30. 70

celle des ceuvres'.' non, mais par la loi de la foi. -^ Car nous tenons que l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi. 29 Ou bien [Dieu] est-il seulement le Dieu des Juifs? n'est-il pas aussi celui des gentils? Oui, des gentils, ""puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu qui rendra juste le circoncis eu suite de sa foi et l'incirconcis par sa foi.

Dans la Vg. tua a été ajouté (pour la clarté?) sans raison suiTisante.

28) Après λογιζορ.εΟα lire γάρ (7Y., WH.) et non pas ouv {Sodcn). ουν indiquerail que Paul cite celle conséquence pour la première fois; ce qui est contre tout le contexte. Il entend plutôt donner la raison de son ainrmation, d'après ce qu'il a déjà établi. Dès lors λογιζόμεΟα ne signifie pas « nous inférons », mais « nous tenons, nous pensons ».

On sait que Luther ne s'est pas contenté de traduire -ίστεί « par la foi »; il a ajouté « seule », ce qui était une altération du texte et créait entre la foi seule et la foi avec les œuvres une opposition qui n'est nullement eu situation. Mais ceci posé, on ne saurait admettre avec, le P. Cornely que l'accent est sur δικαιοΰσΟαι 7,ωρίζ 'έργων vo[j.ou, le mot πίστει étant ici secondaire. D'après Cornely, Paul ne vise qu'à exclure la glorification; le meilleur argument pour cela est de prouver que la justification se produit sans les ceuvres ; dire que la justification se fait par la foi fournirait plutôt un prétexte pour se glorifier. Mais c'est ce que Paul ne suppose jamais, et il ne se contenterait pas ici d'un résultat négatif. Dans tout ce chapitre il se soucie d'opposer la foi aux œuvres de la loi mosaïque. Aussitôt que ce terme apparaît, il tient une place éminente, et c'est encore lui qui appelle l'attention au v. 30. — II faut noter άνθρω-ον, « un homme », qu'il soit Juif ou gentil, préparant l'argumentation qui suit. Puisque c'est un homme quelconque qui est justifié, c'est-à-dire qui devient juste, il n'y a donc plus de distinction entre les hommes aux yeux de Dieu.

Je ne sais pourquoi Corn, attache de l'importance à renq)lacer nrbitrainur par censemus. Fide rendrait mieux -ίστει que per fidem.

29) Si l'on ne devenait juste qu'en accomplissant la Loi, Dieu n'aurait à s'occuper que des Juifs, il serait uniquement le Dieu des Juifs. C'est cette conséquence que Paul introduit par ή « ou bien ». Au temps de s. Paul personne n'eût osé dire parmi les Israélites que Dieu était uniquement le Dieu des Juifs, mais tout en étant le Dieu de tout le monde, il pouvait s'occuper spécialement des Juifs, et de fait il leur avait accordé pendant longtemps une situation privilégiée. Il ne suffirait donc pas pour exclure définitivement l'orgueil des Juifs de rappeler que Dieu est le Dieu de tous.

An de la Vg. supprime le lien entre les deux arguments. Lire aut (Corn.).

30) Pour compléter son argument, Paul ajoute que Dieu qui est un, et par conséquent le Dieu de tout le monde, justifiera (δικαιώσει, au futur) désormais tout le monde par la foi, sans tenir compte de la circoncision. Ce n'est donc pas un argument vraiment nouveau qui commence au v. 29. Ce qui établit l'égalité entre les hommes par rapport à Dieu, c'est encore qu'ils sont au

'■^' Est-ce donc que nous abolissons la Loi par la foi? Non certes. Mais plutôt nous mettons la Loi sur ses vraies bases.

même point touchant la foi en Jésus, principe de ia justification. Il est impossible de fonder une distinction réelle entre le Juif et le gentil d'après l'emploi de έκ Γ.Ιητζως et de Oîà της πίστεως; si Paul a employé deux prépositions dilTérentes, c'est sans doute pour varier son style, en exprimant diverses modalités de la foi par rapport à la justification ; tantôt Dieu voit le fidèle se présentant à lui comme sortant de la foi, tantôt comme lui apparaissant à travers sa foi.

Dans Vg. omettre est aA'ec AVW., et, avec les mêmes, lire jusiificabit au lieu de justijîcat.