Chapitre vi. — Vie dans le Christ, service de Dieu

Dans cette section, le chapitre vi compose une partie distincte, qui se divise elle-même en deux péricopes. La première pose le principe de la mort au péché et delà vie au Ciirist dans le baptême (1-11); la seconde exhorte le chrétien à embrasser généreusement les exigences morales qui sont la suite de sa rénovation (12-23).

VI, 1-11. Le chrétien, mort et ressuscité avec le Ciiuisï dans le raptème, ne VIT PLUS et ne doit plus vivre au péché, mais a Dieu.

S'il y a quelque chose de plus beau que la justification par la foi, œuvre de la bonté de Dieu, c'est la vie dans le Christ pour Dieu.

Paul était d'autant plus soucieux de traiter ce sujet que sa théorie de la justification sans les œuvres pouvait être mal interprétée, et regardée comme ouvrant la porte à une sorte d'indiiTérence pour la morale, ou même comme une invitation à pécher pour que la grâce de Dieu abonde. C'est par cette

ÉPITRE AUX liOMAINS, VI, 1-2. 143

péché, pour que la grâce abonde? ~ Loin de là! Nous qui sommes

objection, sous sa forme la plus crue, qu'il amène les développements qu'il se proposait de donner. Le chrétien demeurera-t-il dans le péché? Loin de là, car il est mort au péché, et vit d'une vie nouvelle en Jésus-Christ.

L'objection, au v. 1, est suivie de la réponse au v. 2 qui n'est encore que négative : nous ne pouvons plus vivre au péché. Suit une considération spéculative, 3-11, et une exhortation, 12-14. La considération spéculative est à trois degrés, marqués par une allusion à ce que les chrétiens sans doute n'ignorent pas (v. 3), à ce qu'ils pénètrent sûrement (γινώσ/.οντες v. 6), à ce dont ils doivent prendre conscience (λογ(ζεσΟε v. 11). Ce qu'ils n'ignorent pas, c'est que le baptême nous associe à la mort et à la résurrection du Christ (3-5) ; ce qu'ils pénètrent sûrement, c'est que cette mort est une mort au péché, que cette vie de la résurrection est une vie dans le Christ pour Dieu (6-10), et c'est de cela même qu'ils doivent bien prendre conscience (v. 11), comme conclusion de tout ce qui précède. L'exhortation (12-1 Ί) est une transition qui appartient plutôt à la péi-icope suivante. Les fidèles ne doivent donc ni servir le péché, ni faire de leurs membres des armes à son service, mais au contraire se mettre au service de Dieu. L'issue du combat sera favorable, et ce qui écartera définitivement le règne du péché, ce sera précisément celui de la grâce.

1) έπίμ.ένωιχεν, subjonctif délibératif parfaitement en situation; έι:ΐ[Αΐνομεν et ΙπιμενοΰΐΑεν sont des corrections. — L'objection n'est pas purement académique. Paul sait qu'on calomnie sa doctrine (m, 8). On lui reprochait d'enseigner qu'il faut faire le mal pour amener le bien! Mais ne prête-t-il pas le flanc, en disant que Dieu lui-même a donné la Loi afin que le péché augmente (v, 20)? Il n'y a qu'à entrer dans les vues du Tout-Puissant, à pécher pour lui donner le plaisir et l'honneur de pardonner! — D'après Cornely, la conclusion vaudrait pour le temps de la Loi, mais ne vaut pas, maintenant que la situation est changée. Il paraît cependant impossible que Paul ait admis, pour un temps quelconque, une morale aussi relâchée. Seulement il n'a à se préoccuper que de la nouvelle économie. Le même Gornely entend par ή άμ,αρτία le péché originel, comme v, 20. Mais comment peut-il être question de demeurer dans le péché originel après la justification? C'est, d'après Cornely, parce qu'en continuant à pécher, on cède à la concupiscence issue du péché originel. Ces subtilités ne sont pas dans la pensée de l'objectant. Le péché est ici presque un principe du mal; on demeure dans le péché quand, sans tenir compte du pardon de Dieu, on garde un genre de vie qui comporte des péchés. — ή χάρις n'est pas précisément la grâce sanctifiante, mais la bonté de Dieu qui pardonne, ayant précisément cet effet que nous nommons la grâce sanctifiante.

Dans Vg. lire permaneamus avec D d e, au lieu de permanebiinus = Ιγλμενοΰμεν.

2) Paul suppose donc que les chrétiens savent qu'ils sont morts au péché, et d'ailleurs il va l'expliquer. Nous nous considérons comme ayant rompu avec le péché aussi radicalement qu'on rompt par la mort; dès lors comment

14Ί lÎPITRE AUX nOMAIXS, VI, 3-4.

morts au péché, comment A-ivrions-nous encore en lui? ^ Ou bien ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés en le Christ Jésus nous avons été baptisés en sa mort?

^ Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême, [pour nous unir] à sa mort, afin que, comme le Christ a été ressuscité des

aurions-nous l'idée de vivre au péché, de continuer à pécher? Évidemment le péché n'est pas un principe de Λ-ie ; toute comparaison cloche. L'opposition entre le péché et le Christ suppose précisément que c'est en le Christ qu'est la vie. — Soden lit ζησω^εν au lieu de Γτ|σο;α.εν, parce qu'il ne tient pas assez compte des meilleurs mss.

Dans la Vg. qui enim dans le sens de quippe qui.

3) Paul suppose que les chrétiens savent ce qu'il va dire, mais cette tournure n'empêche pas qu'il ait conscience d'enseigner une \érité qui n'a pas été suftlsamment approfondie. Le baptême nous conduit au Christ pour lui être unis, et cette union commence par l'union à sa mort. Paul ne dit jamais que nous naissons avec le Christ, que nous sommes baptisés avec lui [Corn.]. C'est que pour vivre avec le Christ nous devons d'abord mourir au péché, et nous mourons au péché en nous unissant à la mort du Christ qui en délivre. C'est notre vrai point de départ, celui où nous revêtons le Christ (Gai. ni, 27). Dès lors nous sommes crucifiés avec lui (v. 6; GeJ. ii, 20), morts avec lui (II Tim. ii, 11), ensevelis avec lui (v. 4; Col. ii, 12), vivifiés et ressuscites avec lui (Eph. ii, 5 s.; Col. ii, 13), vivants avec lui (v. 8; II Tim. Il, 12), ses cohéritiers (vin, 17); glorifiés avec lui (viii, 17), assis avec lui dans le ciel (Eph. ii, 6), régnant avec lui (II Tim. ii, 12). Le baptême était une image de la mort, parce qu'on était complètement plongé dans l'eau; quand on sortait de l'eau, on venait à une nouvelle existence. Rien ne prouve que la formule baptismale ait indiqué l'union au Christ. Les chrétiens savaient qu'en se plongeant dans l'eau ils se plongeaient dans le Christ, et spécialement dans sa mort. Déjà dans s. Paul, βα-τισθΐ;ναί, c'est avoir reçu le baptême. Le P. Prat (II, 398) suppose qu'ici, en raison du contexte, le mot doit être pris au sens primitif d'être plongé. Mais cela n'est pas nécessaire, il suffit que ce sens primitif n'ait pas été perdu de \ue pour que le symbolisme ait été compris. Les anciens protestants ne voyaient dans l'union qu'un symbole ; de nombreux critiques reconnaissent aujourd'hui dans les expressions de Paul une union, mystique sans doute, mais très réelle avec le Christ (voir la note qui suit cette péricopei.

Vg. an à corriger en aut; in CItrislo Jesu — in Cliristum Jesum; in morte — in moriem eius. La traduction latine par l'ablatif Christo a gêné l'exégèse de ce passage. Par exemple les trois sens de s. Thomas pour in Chrisio Jesu, secundum institutioneni Jesu, per invocationem Jesu, in quadam conformitate ad CItrisium, ne rendent pas toute la force de l'expression, qui marque une tendance vers le Christ pour lui être uni.

4) Lire ουν et non pas γάο, qui ne se trouve dans aucun ms. grec, mais est seulement représenté par d r Vg., pes., Orig., Cyrille d'Al. [Soden). Γάο signi-

ÉPITRE AUX ROMAINS, VI, δ. 145

morts par la gloire de son Père, nous marchions nous aussi dans une vie nouvelle. ^ Si en effet nous lui avons été unis pour croître avec lui par l'image de sa mort, nous le serons aussi quant à la

fierait : nous sommes morts, puisque nous avons été ensevelis; preuve α posteriori par trop évidente. Avec ουν il s'ag-it d'une conséquence facile à tirer : étant morts, nous avons été ensevelis. L'immersion totale donne l'impression d'une mise au tombeau. C'est peut-être dans ce sentiment qu'aujourd'hui encore de nombreux pèlerins grecs et russes vont prendre un bain dans le Jourdain le jour de l'Epiphanie, enveloppés dans des peignoirs en toile qu'ils remportent pour leur servir de suaires après la mort. — Il est très naturel de joindre εϊς τον θάνατον avec βαπτίσι^ατος, d'autant que l'ensevelissement ne conduit pas à la mort {Corn., Lips. etc.), mais alors c'est une répétition du v. 3. On peut préférer la construction j^lus difficile avec συνετάφη[χεν, parce que l'idée de Paul est que le baptême, qu'il soit considéré comme une mort ou comme une sépulture, produit la mort au péché (SH.). Thomas : corporaliler aliquis pi'ius ntoritur, et postea sepelilur (c'est l'objection) ; sed spiritualiter sepultura baptismi causât morlein peccati. Ce doit être la pensée du traducteur latin, qui cette fois a mis in mortem. Mais le baptême n'est pas seulement une immersion; il est aussi une émersion, qui rappelle la résurrection du Christ. Le Christ a été ressuscité otà της δο'Εη; το3 Πατρο'ς, la résurrection étant ordinairement attribuée à la vertu du Père (iv, 24; II Cor. xiii, 4; Eph. i, 19 s.; Col. ii, 12), cette vertu est ici nommée gloire, id est per virtutein Patris, ex qua ipse Pater glorificatur {Thomas) ; cf. Jo. XI, 23, à propos de la résurrection de Lazare : οψτ] τήν δο'ξαν τοΰ Θεοΰ.

Le parallélisme strict eût amené : afin que nous ressuscitions aussi. Mais Paul, pensant toujours au péché, revient à l'antithèse du v. 2, et dépasse pour ainsi dire la résurrection symbolique pour arriver aussitôt à la pratique de la vie nouvelle (cf. Gai. v, 16).

Dans la Vg., au lieu de eniin, lire i^itur; au lieu de surrerit, lire suscitatus est (Corn.).

5) D'après beaucoup d'anciens {Tert., Chrys., Euth., Thomas] et quelques modernes {Lictz.), Paul fait ici allusion à la résurrection glorieuse future. On insiste sur ce que dans le second membre, Paul ne répète pas τω όαο'.ώ!^.ατ!, il faut donc entendre σύΐΑφυτοι τί]ς αναστάσεως, participants à la résurrection d'une façon réelle, et dans l'avenir, Ισό[ΑεΟα. Cette pensée est juste en ellemême, mais, dans toute cette péricope, Paul n'a en vue que la vie actuelle des chrétiens. Le mot -^άρ indique bien que loin de passer à une nouvelle idée, il revient à la résurrection qu'il avait supposée accomplie, pour confirmer ce qu'il vient de dire. Il admet sans hésiter que le baptême opère une véritable résurrection mystique (Col. ii, 12; Eph. ii, 5 s.). C'est de celle-là qu'il parle ici. — σύι^φυ-οι se dit de choses qui ont grandi ensemble, surtout des plantes. Le terme est assez vague, et indique la participation à la même destinée qui, s'il s'agit des plantes, peut aller jusqu'à l'union par la greffe, Théophr. (De caus. plant. V, v, 2) : σύυιευτον γαρ πάν τό ζων τω Γώντ;, χα\ [Αάλίστα KPITRE AUX ROMAINS. 10

résurrection, '^ sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus

ομογενές, δταν ίψΐΐν.ωϋτ^, υ.άι γ=ν/;τα: μία φύσις. Peut-être saint Paul a-t-il pensé à la greffe, mais il ne l'a pas dit; cependant complantati ne dit pas assez; ce serait [cuin aliquo) complantati coaluiinus. L'idée, tout le monde en convient, est que nous sommes, par le baptême, unis au Christ d'une façon mystique, de façon à éprouver les effets de sa mort et de sa résurrection. Mais on se demande quelle est la construction grammaticale? D'après les uns, il faut sous-entendre έν Χριστώ et prendre τω ομοιώματα comme un datif instrumental {Corn., Jïdiclier etc.), d'autres font de τω όμοιώματι le régime de σύμφυτοι : id est si in nobis assiunamus similitiicUnein mortis dus, ut ci incorporemur [Thomas). Dans les deux opinions (si l'on exclut la résurrection glorieuse) il faut suppléer τω όμοιώματι avant της αναστάσεως. Le premier mode rend mieux le sens; le second est plus rapproché du texte; il faut choisir entre une construction elliptique et une alliance de mots obscure : « associés [au Christ] par la ressemblance de sa mort » etc., ou « associés à la ressemblance de sa mort ». On préfère le i^remier mode comme plus naturel et plus clair.

Ισο'μεΟα, futur objecté par les partisans de la résurrection glorieuse, peut s'expliquer soit dans le sens d'une conclusion logique : « quiconque est brave sera récompensé », soit en prenant l'association à la résurrection, moins comme à un acte déjà accompli dans le baptême, que comme à une pratique de vie ressuscitée qui s'impose au chrétien; et en effet la pensée continue dans ce sens au v. 6.

Dans la Vg. complantati (consati, Tert. Rcs. 47) est en somme plus conforme à σύμφυτοι que instititii [Erasme) qui tranche dans le sens de greffe. Simul est à remplacer par seii [Tert., Aug.), ou par sic [Aug.) ou par ita (Tert.).

6) Par γινώσκοντες, Paul ne fait pas appel comme au v. 3 aux connaissances spéculatives des chrétiens, mais les invile à réfléchir : « prenant conscience de ce fait ». « Le vieil homme » est un mot propre à Paul (Eph. iv, 22; Col. III, 9), et probablement forgé par lui, mais qui correspond bien à l'idée du Maître sur la nécessité de ne pas mêler le nouveau et l'ancien (Mt. ix, 16; Me. II, 21 ; Le. V, 36). Le vieil homme est celui qui était sous la domination du péché et exposé à la colère. Il a été crucifié avec le Christ (cf. Gai. ii, 20), c'est-à-dire qu'il est mort avec lui de celte mort douloureuse par laquelle le Christ a détruit le domaine du péché. Son corps qui était alors un corps de péché, c'est-à-dire adonné au péché, doit être réduit à l'impuissance {y.oixap-frfifi) comme tel.

Des deux propositions finales, "va et του μηχ.ίτι οουλ^ύειν, la seconde est celle qui marque le plus énergiqucment la finalité. Le but à atteindre, ce qui fait l'objet de toute la péricope, c'est que nous ne servions plus le péché, considéré comme une personne. Lui vit donc toujours; ce n'est donc pas lui qui a été détruit en personne ou crucifié, c'est notre corps à nous en tant qu'assujetti au péché. Étant crucifié et donc mort, il ne peut plus être sous l'empire de personne, comme le prouvera le v. 7. Il y a quelque chose de changé en

ÉPiTRK AUX noMAixs, VI, 7-8. 147

les esclaves du péché; 'car quiconque est mort est déclaré absous du péché, δ Or si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons

nous, et, à ce point de vue, les anciens n'avaient pas tort de voir ici un des effets du baptême, la destruction du péché. Mais il serait contre la pensée de Paul d'entendre le corps du péché de l'ensemble des péchés {ipsa congcries malonun operuin, Thom.); et il s'en expliquera (v. 12. 13; cf. Col. Π, 11) encore plus clairement, της ά^χαρτίας est donc un génitif d'appartenance, comme vn, 24, τοΐ3 σώματος του θανάτου τούτου. Lire ut ultra avec AVW. au lieu de et ultra [Vg.-Clém.].

7) Ce verset a été interprété de bien des manières selon le sens qu'on donne à αποθανών et à δεδικαίιοται, mais on peut dire que le sens du second mot est déterminé par celui du premier. D'après s. Basile, s. Thomas etc., il s'agit de la mort mystique et de la justification. Thom. : qui cnim mortuua est, peccato scilicet per baptisinum, iustificatus est a peccato; id est, remissis peccatis translatus est in statum iusiitiae. Ce sens a été repris par Reitzenstein. Die liellcnistisclien Mystericnreligionen, p. 103, qui insiste seulement sur le caractère volontaire de cette mort, ni naturelle, ni seulement symbolique, mais réelle par le passage de l'injustice à la justice, qui toutes deux ont leur réalité dans l'homme. Cornely objecte que Paul ne traite pas ici de la rémission des péchés, mais de l'affranchissement de la servitude du péché; et l'argument est bon, parce que οεδιχαίωται ne peut se traduire « être affranchi ». De plus le sens de mort mystique, avec γάρ atténué, ne serait guère qu'une tautologie après ce qui précède; si Paul eût aouIu en faire une conclusion, il eût écrit ουν et non γάρ. — Si γάρ a son sens propre, il indique la raison pour laquelle la mort mystique est une mort au péché. Cette raison doit être tirée d'un ordre différent, de l'ordre naturel qui sert de base à la comparaison. Le mot ά-οΟανών étant général, on n'a pas à supposer une exécution capitale qui expierait le péché. Il s'agit donc d'un axiome général. Quand un coupable est mort, fùt-il en prison et la procédure commencée, on le déclare net de tout crime [Chrys. et ses disciples). Cependant δικαιοΰσΟαι ne doit pas s'entendre d'une déclaration de justice, mais d'une mise hors de cause, la procédure est supprimée, comme pour un non-lieu. La même idée se trouve I Pet. iv, 1 : δτι ό παθών σαρχ.ί πΕτταυται άααρτίας, et une idée analogue dans b. Cliabbath, 30"; 151=»; Nidda, 61 : « quand un homme est mort, il est libéré de la Loi et des commandements » (cité par Delitzsch). Si la mort naturelle affranchit l'homme de sa dette envers le péché, il doit en être de même de la mort mystique. Seulement on est étonné que Paul ait donné cette raison un peu triviale, au lieu de dire que la mort mystique nous délivre de la servitude du péché, parce qu'elle est une union à la mort du Christ qui a vaincu le péché. La raison est sans doute qu'il a voulu s'appuyer sur un principe très général, applicable même au Christ, car il va nous dire que le Christ lui-même, d'une certaine façon, a payé par la mort la dette qu'il avait contractée envers le péché.

8) Le V. 5 avait parlé de l'union à la mort et à la résurrection du Christ. Dans les y\. 6 et 7 Paul a insisté sur la mort, il passe maintenant à la vie

que nous vivrons avec lui, ^ sachant que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus, la mort n'a plus d'empire sur lui. -^ Car sa mort fut une mort au péché une fois pour toutes ; mais sa vie est une vie pour Dieu.

^^ Vous de même, regardez-vous comme morts au péché, mais vivants pour Dieu dans le Christ Jésus.

[Lips., Corn.). Il s'agit de la vie nouvelle du chrétien, non de la résurrection future. Il est vrai que celte dernière n'est pas absente de la perspective, et qu'elle est très spécialement un objet de foi, mais πιστεύοαεν a ici le sens de avoir confiance [Corn.), et le v. 11 montre bien que Paul a toujours en vue la rénovation morale. La vie spirituelle dans le Christ est commencée; c'est, de sa nature, une vie éternelle, puisqu'elle est à l'image de la vie ressuscitée du Christ, ou plutôt unie à celle du Christ, συνζησοαεν, plus fort que sinnd vivemus.

Dans Vg. siviul est inutile. Le traducteur a sans doute pensé que vivemus cum ne rendait pas assez συνζήσοαεν. Cum illo [Tert. etc.) serait plus conforme au grec que cam Christo. Conviverc cum ne dirait rien de plus.

9) Le Christ ressuscité ne meurt plus, la mort n'a plus d'empire sur lui. La résurrection du Christ n'est pas un Simple miracle, comme celle de Lazare, mais une entrée dans la gloire. Aussi bien le Christ n'était assujetti à la mort qu'à cause du péché qui avait fait entrer la mort dans le monde.

Les corrections de WW. surgens a tnortuis pour resurgens ex mortuis [Vg.-Clém.) ne suffisent pas à rendre le texte grec. Il faudrait : suscitatus e.v mortuis. Lire dominatur au lieu de dominabitur.

10) On est d'accord que 8 est un relatif à l'accusatif : τ'ον θάνατον ov ά-εθανε [Eut/i.), et que la virgule doit précéder τΐ] ά[Ααρτία. — Ιοά-αξ « une fois pour toutes » ne fait pas difllculté. Mais comment le Christ est-il mort au péché? Je ne sais ce que veut dire le P. Prat (I, 311 s.) en traduisant que le Christ est mort « par le péché ». D'après le contexte, il n'est pas non plus question de l'expiation de nos péchés. Le péché régnait et avait le droit d'infliger à tous la mort. Le Christ, en s'incarnant, a accepté de subir cette loi, mais, en lui infligeant la mort, le péché a épuisé son droit. Dans I Pet. in, 18, on lit Χο;στός olt.%; -ερ\ των άι^αοτίων ά-=Οανεν, mais Paul, en employant le datif, comme pour ζ^ τω θεω, a marqué une sorte d'appartenance du Christ envers le péché, appartenance dont il est désormais affranchi, ayant payé sa dette par sa mort. Cela paraîtrait un blasphème, si ce n'était expliqué par Paul lui-même II Cor. X, 21: τ'ον [χή γνο'ντα «ααρτίαν υ-έρ ήμων άααρτίαν ε-οίησεν. D'ailleurs entre la mort et la vie il y a cette difl'érence que la mort a affranchi le Christ de l'obligation qu'il avait contractée pour nous, tandis qu'il vit toujours pour Dieu et en Dieu.

Le Vg. doit être ponctuée comme le grec : quod enim morluus est, peccato etc. [WW.).

11) Le Christ en partageant si étroitement notre destinée, nous autorise à raisonner de nous comme de lui. L'exhortation proprement dite ne commence

qu'au V. 12, mais elle est préparée par une considération que Paul recommande aux chrétiens, λογίζεσΟε étant à l'impératif (presque tous) et non à l'indicatif {Lips.\. Avant le baptême, les hommes, à la dilÎérence du Christ, avaient à mourir personnellement au péché, car ils vivaient, eux, pour le péché; mais cette mort est accomplie par le baptême, les chrétiens doivent se le dire, et se regarder aussi comme désormais vivant pour Dieu, dans le Christ Jésus.

Soden a mis dans le texte, même sans crochets, τω Κυρίο) ήααίν. La Vg.- Clcni. a aussi domino nostro. Mais l'addition est rayée par WW., et n'appartient sûrement pas à Γί,'. ni probablement au texte grec authentique.

Note sur le baptiîme. — La péricope Rom. vi, 1-11 est la plus importante de celles où Paul a parlé du baptême chrétion. L'Église a toujours vu dans son texte l'indication d'un sacrement, c'est-à-dire d'un signe sensible ou symbole, mais qui opère ce qu'il signifie, ex opère operato. Dans le protestantisme on a longtemps allirmé que Paul ne parle que d'un symbole. C"est encore l'opinion de Clemen Der Einfliiss der Mysterieiireligionen aiif das âlteste Christentum, p. 34 ss.), de Kiihl (Commentaire ad h. L). Clemen admet que les textes de Paul, pris isolément, peuvent avoir le sens sacramentel, mais ils ne l'ont pas en réalité, car l'idée d'un sacrement s'accorde mal avec la justification par la foi. C'est la foi qui justifie, c'est par la foi qu'on s'unit à la mort et à la résurrection du Christ; le baptême n'est qu'un symbole de ces faits. C'est aussi l'opinion de Ktilil; même si l'union au Christ devait être regardée comme réelle, elle ne découlerait pas du baptême. C'était le principe de Luther que le baptême signifiait seulement le transfert juridique de l'aiTranchissement du péché par la mort de Jésus.

Mais aujourd'hui l'opinion dominante de beaucoup parmi les critiques indépendants du protestantisme, c'est que Paul avait en vue un véritable sacrement, opérant par lui-même. On peut citer Hollzmann \Theoloj^ie, il, 179), et de plus en plus nettement, Heitmiiller [Taufe und Abendmahi hei Paulus, 9 ss.), Lietzmann (Commentaire), Schweitzer {op. l. 1G2), Bousset [Kyrios Christos, 146). Seulement, pour plusieurs, sacramentel est synonyme de magique, et tous ne consentent pas à attribuer à Paul une conception magique des sacrements qui serait empruntée aux mystères païens, comme le fait Reitzenstein [Die hellenistischen Mysterienreligionen, 77 ss.). D'après Lietzmann, par exemple, la conséquence logique de l'efTet sacramentel eût été de garantir absolument la vie éternelle, quelle que soit la moralité des actions subséquentes. C'était en vertu de ce principe que certains Corinthiens se faisaient baptiser pour les morts (I Cor. xv, 29) et que les Thessaloniciens s'étonnaient qu'on mourût après le baptême

150 ÉPITIiE AUX KOMAIXS, LE «APTli.ME.

(I Thess. IV, 13 s.). Paul admettait comme eux un changement réel dans la nature, opéré par le baptême, mais son sens pratique l'emportant, au lieu de tirer des conclusions de l'ordre physique, il exhortait à mener une vie nouvelle, renvoyant à plus tard la véritable résurrection (v, 5, d'après son interprétation). Paul cependant a évité de dire que le chrétien pouvait retomber dans la mort du péché; il espère le triomphe. Sa théorie est donc peu conséquente avec elle-même; il a trouvé une pratique d'initiation avec des effets magiques reconnus, qu'il a accordée tant bien que mal avec sa doctrine de la justification par la foi.

La théorie nouvelle, même adoucie sous cette forme, est une réaction exagérée contre le symbolisme luthérien; elle confond magique et sacramentel.

Le principe de la magie est que le semblable opère le semblable. Par exemple en versant de l'eau on attire la pluie; en perçant une statuette de cire, on amène la mort de la personne qu'elle représente. C'est une sorte d'action naturelle, mise en mouvement par la volonté de l'homme; quand le rite est accompli, ce qu'il signifie s'opère nécessairement dans la nature. L'homme impose ainsi sa volonté, même aux dieux. Si le rite est censé institué par le dieu, ce n'est plus de la magie pure.

Dans le sacrement chrétien, il y a aussi une certaine proportion entre le signe et l'effet produit, avec une relation nécessaire, mais en vertu d'une institution divine et pour produire un effet surnaturel. Or, quoi qu'il en soit de certains fidèles de Corinthe et de Thessalonique, Paul n'attachait évidemment pas au baptême une efficacité nécessaire dans Tordre naturel. Il ne pensait pas que la nature fût changée, que l'homme fût devenu immortel, ni que ses actions fussent indifférentes (I Cor. X, 1-12), puisqu'il part du baptême pour exhorter les baptisés à une vie nouvelle. S'il n'a pas dit son sentiment sur le baptême pour les morts, ce n'est pas une raison de croire qu'il l'ait approuvé. Il est bien vrai qu'il attribue au baptême une action réelle, mais une action mystique, qui fait de l'homme assujetti au péché un homme affranchi de la vie du péché, associé, d'une façon secrète, d'abord à la mort, puis à la résurrection du Christ; que cette mort ne soit pas naturelle, cela est assez évident, la résurrection ne l'est pas non plus. Ces effets admirables, découlant de Tunion au Christ, sont au-dessus de l'ordre de la nature; la cause l'est donc aussi. Le baptême est pour Paul précisément ce qu'entend l'Eglise, avec son effet réel, sacramentel, mais nullement magique.

Mais il est très vrai, comme en conviennent Schweitzer, Lietzmann, Bousset, Clemen, Kiihl, que cet effet du baptême n'est point une conséquence de la justification par la foi. On peut dire dans ce sens que Paul n'aurait point abouti par une conclusion logique de cette justifica-

Kl'ITRE AUX nOMAIXS, LE BAPTjhlE. 151

tion au sacrement de baptême. Il l'a trouve institué, déjà entendu comme institution sacramentelle, et tel qu'il l'a expliqué lui-même. Il nous dit en effet que les fidèles en connaissaient le symbolisme. Cependant ce n'est pas celui qui se présente le premier à l'esprit. Comme signe sensible, le baptême est un bain; on emploie l'eau pour laver, nettoyer, purifier; d'où l'on pouvait conclure très naturellement, par symbolisme, au nettoyage de l'àme, purifiée de ses péchés. Paul n'ignore pas ce symbolisme (I Cor. vi, 11; Eph. v, 26; Tit. m, 5), mais ce n'est pas celui qu'il présente ici. Schweitzer a pensé que, résolu à trouver dans le baptême l'union au Christ souffrant et ressuscité, il a créé lui-même un symbolisme peu naturel. Mais c'est aller contre l'alfirmation assez claire de Paul (v. 3). Donc, avant lui, l'Eglise primitive regardait le baptême comme une union au Christ mort et ressuscité; en d'autres termes, le baptême était déjà un rite d'initiation, car il est de la nature du rite d'initiation d'unir au dieu, au culte duquel on est initié.

Si donc on objecte que ce symbolisme n'est pas aussi expressif que celui de la purification, on peut le concéder. Précisément parce qu'il ne s'agit pas d'un rite magique, où la ressemblance opère par ellemême, il n'est pas nécessaire que le rite en action soit comme une traduction complète des effets qu'il produit. Le sacrement est un don de Dieu de l'ordre surnaturel qui opère plus que la nature ne peut signifier, et c'est môme pour cela que la forme est unie à la matière, pour suppléer en quelque façon à ce que l'action aurait d'obscur sans les paroles. Même avec la forme, le sacrement donne plus qu'il ne représente. Le pur symbolisme était celui de la rémission des péchés. Mais le baptême était une démarche qui associait au groupe des chrétiens, et dans l'union au Christ. Puisqu'il s'agissait à la fois d'union au Christ et de rémission des péchés, c'était donc une union au Christ souffrant et ressuscité. L'idée d'une nouvelle naissance n'a été signalée par Paul que plus tard (Tit. m, 5) et celle d'une illumination n'a été bien dégagée qu'après les apôtres. Nous avons vu par le commentaire que l'immersion et l'émersion représentent assez bien le chrétien mort et ressuscité, mais peut-être l'union dans le baptême au Christ souffrant et ressuscité a-t-elle été comprise des fidèles avant même qu'ils aient perçu le rapport sensible du rite et de l'effet.

Nous n'avons pas ici à remonter plus haut pour rechercher les origines du baptême chrétien. Le symbolisme de l'ablution des péchés se retrouve ailleurs, mois on n'a rien indiqué qui rappelle dans les mystères l'union par le baptême à un dieu mort et ressuscité.

Et quant aux scrupules de Clemen et de Kûhl qui se demandent comment l'effet sacramentel du baptême se concilie avec la justification par la foi, JM. Loisy y a très bien répondu : « Le même esprit qui a ressuscité Jésus ressuscite le fidèle, et c'est dans l'acte même de l'ini-

152 ÉPITIÎE AUX ROMAINS, ΛΙ, 12.

^~Que le péché ne règne donc pas dans votre corps mortel, de

tiation par le baptême que se réalise la justification par la foi, parce que le fidèle voit alors par la foi réalisées mystiquement en lui la mort et la résurrection du Christ divin. La justification par la foi n'est pas conçue indépendamment du rite qui est le symbole même de la foi dont il s'agit : la question de savoir si Dieu justifie le chrétien pour sa foi, sans égard au symbole, ne se pose même pas, car c'est dans le symbole que se détermine la foi du chrétien au Christ rédempteur, et c'est dans le symbole, c'est dans le baptême que le croyant apparaît aux yeux de Dieu même comme identifié au Christ en qui et par qui est mort le péché. Parlant justification avec les Juifs, et comme les Juifs, et contre eux, lorsqu'il oppose le salut chrétien à la conception juive, toute juridique, du salut par l'observation exacte de la Loi, Paul semble rattacher le salut à la foi seule; mais, quand il parle christianisme aux chrétiens, il envisage en elle-même l'économie du salut et il montre la foi recevant dans le baptême et par le baptême la justification et le don de l'esprit qui est la vie du Christ dans le croyant « {L'initiation chrétienne, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1914, p. 198 s.). Il ne se peut rien dire de plus fort pour donner à la justification son véritable caractère, à l'encontre des théories protestantes. Pour être complètement exact il faut cependant distinguer plus nettement que ne fait M. Loisy entre le symbole et le fait du baptême. Son argument décisif est que la foi ne se peut concevoir sans l'adhésion au symbole, et il est certain que normalement cette adhésion se réalise au baptême. Mais il faut réserver le cas où la foi parfaite devancerait le baptême, et le cas où le baptême ne pourrait être administré. Dans ces cas les termes de Paul qui « semble attacher le saluL à la foi seule » autorisent en effet à penser que dès lors la justification est acquise. INIais l'harmonie demeure entre l'effet de la foi et l'effet du baptême, parce que le désir du baptême est toujours nécessairement inclus dans cette foi. C'est aussi la doctrine de l'Église qui a donc bien embrassé dans sa théologie toutes les modalités de la doctrine de s. Paul : le baptême reste efficace et nécessaire sans être cependant indispensable en fait à la justification, sacrement et non rite magique.