Un cas de conscience; faibles et forts

Sur la question des faibles, voir la note à la fin du chapitre.

Paul s'adresse d'abord aux forts et expose le principal objet du litige (1-2). Il recommande aux deux partis de se ménager (3), et prend ensuite à partie le faible, qu'il semble avoir surtout en vue jusqu'au v. 9. Il reAàent aux deux partis (10 -13a), mais ne s'adresse plus guère ensuite qu'à la majorité, les forts (13i'-23).

1) -ροσλαΐΑβάνεσθαι, prendre avec soi, dans sa compagnie, traiter selon l'affection que se doivent des frères, aA'ec une nuance de supériorité chez celui qui agit, cf. xv, 7. L'autre, dont il est parlé au singulier, est tenté de s'isoler, se sent mal à l'aise, peut-être par scrupule; c'est au plus grand nombre à l'attirer amicalement; ils sont les plus forts, c'est à eux de prendre l'initiatiA'e. Paul ne dit pas encore en quoi consiste la faiblesse dans la foi; il va s'expliquer au v. 2 et sans doute aussi au v, 5. Le nom de « faible » (άσθενοΰντα) indique déjà que l'Apôtre n'est pas de son avis, quand même il aurait adopté un terme déjà courant. Il est faible en foi. La foi n'est pas simplement la conscience (contre Corn.), car on serait ainsi transporté dans le domaine entier de la morale. Ce n'est pas non plus une sorte d'hésitation réfléchie dans l'adhésion au christianisme, qui serait autrement répréhensible. Les faibles ont au contraire l'intention de faire très bien, mieux que les autres, mais ils introduisent dans leur pratique des habitudes qui ne découlent pas des simples principes de la foi; ils ne sont donc pas assez fermes dans leurs convictions chrétiennes pour tout juger du seul point de vue de la foi.

Si l'on va pour ainsi dire chercher les faibles, que ce ne soit pas εις διακρίσεις διαλογισμών. Trois opinions : 1) pour disputer sur les matières controversées {Za/in), comme l'indique la Vg. non in disceptationibus cogitaiionum (Ambrst.) et l'ancienne latine [d g m) in disceptationes ; 2) pour aboutir à faire naître en lui des incertitudes de conscience [Lips.]; 3) pour le juger, d'après Augustin qui lisait in diiudicationibus : neque diiudicemus cogitationes eius, id est, quasi ferre audeamus sententiam de aliéna corde, quod non videmus {Exposido, ad h. 1.). — Il semble qu'il n'est point question ici de juger (contre Corn., Lietz., ML), car s'il s'agit de juger des intentions [Aug.), les forts doivent évidemment s'en abstenir, mais la recommandation serait trop générale; s'il s'agit du fond de la question, Paul, qui partage

cher les opinions. ^L'un croit pouvoir manger de tout; le faible se nourrit de légumes. ^ Que celui qui mange ne méprise point celui qui ne mange pas, et que celui qui ne mange pas ne juge pas celui

Je sentiment des forts, ne saurait leur reprocher d'avoir un jugement ferme. Il ne veut pas qu'ils jugent (v. 3. 13) la pratique des autres, ce qui ne peut être exprimé par διαλογισμών. D'autre part, la seconde opinion ne serait plausible que si διαλογισμών était déterminé par αΰτου, tandis qu'il demeure indéterminé entre les deux groupes. Le sens de la Vg. est donc le plus naturel. Il faut aller chercher le faible avec charité, le recevoir cordialement, mais ne pas pousser le zèle jusqu'à vouloir mal à propos l'éclairer, ce qui l'exposerait à se buter. Ni l'intention, ni même la pratique du faible ne sont vraiment répréhensibies; donc point de controverse. Zahn cite avec raison dans Polybe, XVIII, xxviii, 3 διάκρισις pour le sens de « se trouver en lutte de façon que la question soit tranchée ».

Le contraste entre le pluriel employé comme d'habitude pour désigner l'ensemble de la communauté et le singulier employé pour « le faible », montre bien que le scrupule n'avait atteint tout au plus qu'une minorité.

Dans la Vg., in disceptationes serait plus littéral que in disceptadonibus.

2) Maintenant, pour mieux montrer l'opposition entre les deux partis, Paul les met tous deux au singulier. Mais ce peut être un indice qu'il prend des types extrêmes. L'un prend sur lui de manger de tout, πιστεύει est souvent employé en grec dans le sens de θα^ρΛ, « avoir confiance », et, avec l'infinitif, il a le sens de penser, se croire assuré de bien faire : πιστεύω ευ ποιησειν (XÉN. cité par Thés.). Comme ce fort est opposé à un faible en foi (v. 1), c'est donc la foi chrétienne qui lui donnait cette assurance. Il estime qu'il ne doit s'abstenir d'aucun aliment par scrupule religieux. L'autre, c'est-à-dire le faible (ό est l'art, de άσθενιον), mange des légumes. Il serait bien étonnant qu'entre ces deux extrêmes il n'y en eût pas eu qui distinguassent entre les différentes sortes d'aliments, autres que les légumes, mangeant par exemple de certaines viandes seulement, ou excluant le poisson etc. On ne conçoit guère la communauté partagée entre les végétariens purs et les chrétiens dépouillés de tout préjugé religieux alimentaire. Le faible est donc ici un échantillon.

Dans la Vg., se avant manducare doit être simplement omis avec \VW. ; manducel (Vg.) au lieu de manducat est une erreur plus grave, de nature à tromper sur le sens (έσΟιετω dans D F G) et qui doit être corrigée (déjà cod. Caraffa) avec Tert. [vescitur), Aug. et Jérôme lui-même (C lov. II, 14).

3) Psychologie très fine, reconnue de tous. Les consciences robustes sont tentées de mépriser d'autres consciences, délicates peut-être jusqu'au scrupule : ce sont de petits esprits qui s'attachent à des riens; il n'y a pas à en tenir compte! Les scrupuleux, eux, ne peuvent s'empêcher de juger que les autres en prennent à leur aise, ce qui pourrait bien être au détriment de leur salut! Cette compassion part d'un bon naturel, mais n'est pas sans un secret orgueil. Paul ne veut pas qu'on méprise le faible, mais c'est à lui

qui mange, car Dieu lui a fait accueil. ^ Qui es-tu, toi qui juges le serviteur d'autrui? s'il se tient debout ou s'il tombe, c'est l'affaire de son maître à lui; or il se tiendra debout, car le Seigneur a le pouvoir de le maintenir.

5 En effet, l'un préfère un jour à un autre jour ; l'autre les met sur le même rang; que chacun ait dans l'esprit une conviction personnelle

surtout qu'il fait la leçon en le priant de ne pas juger son frère que Dieu a pris parmi les siens; la liberté d'esprit dont il fait preuve ne l'empêche pas d'être un vrai chrétien. Donc pas d'inquiétude sur son compte!

4) L'admonestation est toujours adressée au faible, en supposant qu'il se soit permis de juger son frère. Tous deux sont serviteurs du même Seigneur qui est le Christ (cf. 7. 8. 9). Mais, en jugeant, le faible s'est mis dans la situation de quelqu'un qui jugerait l'esclave d'autrui (άλλοτριον). Il s'est dit que le chrétien trop libre est tombé au sens moral (xi, 11. 22). Or cela ne le regarde pas. Le chrétien qui mange de tout est le serviteur familier du Christ, οιχέτης, mot que Paul n'emploie qu'ici, et qui correspond bien à προσελάβετο (y. 3). Qu'il se tienne debout ou qu'il tombe, c'est au profit ou au détriment de son maître (τω ίδίω χυρίω, dat. commodi); cela ne regarde donc que ce dernier. Assurément il pourrait tomber : ώστε δ δο/.ων εστάναι βλεπε'τω μη πέστ) (Ι Cor. χ, 12) ; c'est à lui d'y songer; l'autre n'a pas à s'arrêter à cette crainte; ne vous inquiétez pas; il restera debout, son Seigneur y pourvoira. — σταθί^σετα'. ne signifie pas que le serviteur tombé sera relevé (contre Kû/il); cf. Mt. xii, 25. Des deux hypothèses, Paul choisit la plus favorable.

AVW. écrivent indices au lieu de iudicas et suo Domino au lieu de domino suo. Deus (Vg.) serait à corriger en dominas, car la leçon ό χύριος est certaine contre ό θεός. Quant à potens est, c'est probablement en fait la traduction de δυνατ'ος γάρ (leçon antiochienne) ; cela rend bien ουνατεΐ, leçon plus appuyée [Nesde, Soden etc.).

5) Soden écrit δς \^h γάρ. L'existence primitive de ce γάρ demeure douteuse. Le sens est beaucoup plus facile sans γάρ, car il est impossible de voir une causalité entre les vv. 4 et 5. Si donc γάρ est authentique, il faudra l'entendre comme une conjonction assez vague. Le second exemple indiquera, lui aussi, que les actions de chacun n'en regardent pas un autre.

Il s'agit d'une seconde application de la tendance à discerner des motifs de scrupules religieux ou à passer outre. Celui qui estime (κρίνω, au sens de préférer, Plat. Civ. 399 e) un jour plus qu'un autre (παρά, « plus que », comme XII, 3; Le. XIII, 2. 4; Heb. i, 9), regarde certains jours comme impropres à certaines actions ou d'autres comme exigeant certaines prestations ou certaines abstinences. L'autre ne dislingue pas plus entre les jours qu'entre les aliments. L'essentiel pour chacun est d'agir avec une pleine conviction, πληροφορείσθω. Sans cela, il s'expose à pécher. Cette divergence est encore plus obscure que la précédente. Tandis que Paul donnera son avis personnel sur

arrêtée. '' Celui qui tient compte du jour en tient compte en vue du Seigneur; et celui qui mang-e, mange en vue du Seigneur, car il rend grâce à Dieu; et celui qui ne mange pas, ne mange pas en vue du Seigneur, et il rend grâce à Dieu.

"^ Car nul de nous ne vit pour soi-même, et nul ne meurt pour soi-

le point des aliments (v. 14), il ne reviendra pas sur la distinction des jours. Cependant il est assez clair d'après le contexte qu'il s'agit d'abstinence; Euthym. : Ισθίειν δηλονότι περί τούτου γαρ ό 1ό^(ος. C'est ce qu'ont compris presque tous les anciens, même ceux qui regardaient les faibles comme des Judéochrétiens, Orig., Chrys., Théod., Ambrosiaster, Pelage, pseudo-Prim., Thom. ; seu Jér. parle d'observances purement judaïques. Cornely a bien montré que l'explication d'Augustin s'écarte du texte et du contexte. On verra plus nettement encore au v. 6 que les deux scrupules sont connexes. Ambrosiaster : nam sunt quidam, qui quarta feria carnem non edendam statuerunt, sunt qui sabbatis...

La Vg. a traduit κρίνει trop littéralement, iudicat ; diem inter dieni est au contraire à la fois moins littéral et moins bon que diem plus quam diem (Jér. C. lovin. II, 16), mais enfin le sens général de 5^ a été assez bien compris. Tandis que in suo sensu abundet n'est pas conforme au texte grec. Cela ne peut signifier que : suo sensui dimittatur [Thom.), tandis que le sens est in suo sensu certus sit [Corn.].

6) Avant καΐ ό Ισθίων, Soden a mis entre crochets και ό [j.ï) ψ^οΊω^ τήν ήμέραν κυρ(ω ου φρονεί", qu'on pourrait en effet croire une incise omise par homoeoteleuton, si l'addition n'était si rare et si tardive. De plus l'interpolateur, qui avait sans doute pour but de mieux balancer la phrase, ne semble pas avoir bien pénétré la pensée de l'Apôtre. Celui qui a un sentiment particulier pour tel jour n'est point en parallélisme, mais en opposition avec celui qui mange de tout. Paul les met donc en présence pour conclure que l'un comme l'autre agit en vue du Seigneur (Jésus-Christ). Mais, comme il s'adresse toujours au faible, il lui administre une preuve pour ce qui regarde l'homme à la conscience solide : « la preuve que mangeant librement de tout il agit pour le Seigneur, c'est qu'il rend grâce à Dieu, ce qu'il ne ferait pas s'il mangeait de tout sans se soucier de l'offenser ». Le raisonnement pouvait s'arrêter là. Mais le fort semblait avoir l'avantage, puisqu'il était dit de lui en plus qu'il rendait grâce à Dieu. Pour rétablir l'équilibre en faveur du faible qui dans tout ce chapitre apparaît comme impressionnable, et se froissant facilement, et qu'il faut ménager par charité, Paul ajoute la phrase : « celui aussi qui ne mange pas de tout » etc. {Jiil., Zahn, Kûld).

La Vg. est donc correcte en refusant l'addition. Je ne sais pourquoi WW. [éd. minor) ponctuent : qui manducat Domino, manducat. Tous les anciens ont sapit pour ό φρονών. Erasme : curât.

7 s.) Et la preuve que chacun suit sa conviction et sa pratique en vue du Seigneur, c'est que, comme tous le savent, aucun chrétien ne vit pour luimême, ni ne meurt pour lui-même. Le naturalisme moderne a repris sans

même; ^car, soit que nous vivions, nous vivons pour le Seigneur; soit que nous mourions, nous mourons pour le Seigneur. Soit donc que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons au Seigneur. ^ Car c'est pour cela que le Christ est mort et a vécu, pour être le Seigneur des morts et des vivants. ^^Mais toi, pourquoi juges-tu ton frère Pou bien toi, pourquoi méprises-tu ton frère ? car

s'en douter une phrase antique : « il faut vivre sa vie ». Mais l'antiquité condamnait cette maxime. Térence, Ad. V, iv, 9 : « Ille siiam semper egit vitam, in otio, in conviviis,... sibi çixit, sibi sumptuin fecit », et Plut. Vit. Cleom. XXXI : ah~/pm γαρ ζην [ΐόνοις εαυτούς και άποθνησκειν. En effet l'individu devait vivre pour la cité. Mais l'horizon était toujours terrestre. Quand la pensée de la mort se présente, le païen la souhaite aussi douce que possible, comme Auguste : nam fere quotiens audisset cito ac nullo cruciatu defunctum quempiain, sibi et suis ευθανασίαν similein... precahatur (Suét. Aug. xcix) ; le stoïcien la brave, mais trop souvent il s'y recherche encore par un souci exagéré de sa dignité et de sa gloire. Le chrétien consacre sa vie au service du Seigneur; il lui consacre aussi sa mort, non pas toujours ni le plus souvent par le martyre, mais parce que, même alors, il appartient au Seigneur, que ce dernier moment lui est dû comme les autres et ne change rien à ses rapports avec lui. Nous sommes au Seigneur dans la mort, comme dans la vie.

9) Le Christ — on voit bien clairement maintenant que c'est lui qui est le Seigneur — est en effet le Seigneur des morts, comme il l'est des vivants. L'ordre νεκρών καΙ ζώντων qui paraît moins naturel que « les vivants et les morts » se rattache au v. 9 en fermant le cercle : vivre, mourir — morts et vivants. Et le Christ a acquis cette domination par sa mort qui a délivré ses fidèles de la mort, et par sa résurrection qui est le type de la leur.

Le rythme est donc plus complet que dans II Cor. v, 15 : « et qu'il est mort pour tous, afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et a été ressuscité pour eux ». Maintenant le chrétien sait de plus que, même sans le martyre, sa mort est due et consacrée au Christ. Il sait, ou plutôt qu'il se rappelle ! Par ces pensées que quelques-uns regardent comme un hors-d'œuvi-e, Paul a élevé la question d'un coup d'ailes. Qu'il serait misérable pour des chrétiens de compromettre la charité pour des chicanes plus ou moins bien comprises! C'est de ces hauteurs que l'Apôtre va retomber sur les controversistes.

La Vg. a movtuus est et resurrexit (WW. et avant mortuus), soit en grec απέθανεν και ανέστη (F G). La leçon la plus sûre άπέΟανεν καΙ έ'ζησεν pourrait se rendre mortuus est et revixit, ou même vixit. L'addition de v.cà άνε'στη (Sod. entre crochets) entre απέβανεν et και έ'ζησεν a eu pour but de compléter; la leçon εζησεν καΐ απέθανεν χαΐ άνε'στη (D d* e Iren. III, xviii, 2, Aug. [I, 727], Gaudent.) a cru mieux suivre l'ordre historique.

10) Paul suppose que « le faible » et l'autre sont tombés dans la faute qu'il leur conseillait d'éviter au v. 3. Chacun est donc repris dans les termes qui

tous nous paraîtrons au tribunal de Dieu, ^i II est écrit, en effet :

Par ma vie, dit le Seigneur, tout genou fléchira devant moi, et toute langue rendra hommage à Dieu.

lui conviennent, en commençant par le faible qui était en scène depuis le V. 4. La pensée de la mort et du Christ, Seigneur des morts, amènerait celle du jugement, si elle ne se soudait déjà à ce jugement que le faible s'arroge. Mépriser et faire peu de cas, c'est tout de même juger. Gomment ose-t-on juger des frères quand le jugement est une chose si bien réservée à Dieu que tous doivent comparaître devant son tribunal ? Noter que si tous doivent comparaître, ce sera sans doute pour rendre compte de leurs œuvres (cf. ii, 6) ; ce que certains protestants nomment la conception juive, est donc encore celle de Paul.

La Fg. avec aut tu rend suiïisamment η καΐ aj, car και se met souvent dans les comparaisons simplement pour accuser davantage le rapprochement; cf. II, 15; Kiihnev-Gerth, II, 2, p. 256 (Lietz.). La Vg.-Clém. lit Christi, mais WW. Dei, qui rend του θεοΰ, leçon certaine (contre Za/in). Paul eût assurément pu écrire του Χρίστου, comme dans II Cor. v, 10, mais la citation qui suit s'entend de Dieu. On peut dire avec Orig.-int. : quod vero inpraesend quidem loco tribunal Dei, ad CorinOiios vero tribunal Christi posait, ego (/iiidem nullam puto esse differentiam quominus unum atque idem tribunal Christi et tribunal Dei nominetur. Que Paul ait pu employer indifféremment les deux expressions, c'est à tout le moins une preuve que Dieu et le Christ remplissaient les mêmes fonctions, ce qui équivaut à donner au Christ les attributs de Dieu.

11) Is. XLV, 23 fait partie d'un couplet (v. 20-25) que le P. Condamin intitule : « lahvé, seul Dieu sauveur, recevra les hommages du monde entier ». Il n'y est pas question du jugement en termes formels, mais la saveur eschatologique est incontestable, et l'attention de Paul a sans doute été attirée sur ce passage par les expressions « tout genou », « toute langue », qui mettent en scène les individus. Les uns se verront sauvés, les autres seront couverts de honte. Quant au texte lui-même, il est probablement cité de mémoire, κατ' Ι[χαυτοΰ οιχνύω a été remplacé par ζώ εγώ, une formule de serment bien connue (Num. xiv, 28 etc. ; Is. xlix, 18) ; ce qui suit, d'après l'hébreu : « La vérité sort de ma bouche, parole irrévocable » (Trad. Cond.), trop littéralement traduit en grec, a été omis, ou plutôt remplacé par λέγει κύριος, explicatif. Puis : 8τι i]xo\ κάια.ψει παν γό\ιυ, καί όριεΐται (Β Ν, avec hébreu; mais A Q εξθ[χολογησεται) πάσα γλώσσα τον Θε6ν. La leçon Ιξο^Αολογησεται dans ces mss. des LXX doit provenir de Paul, et l'on comprend très bien qu'il ait remplacé l'expression tout hébraïque « jurera en mon nom » par une expression plus claire et rendant la même idée d'une façon courante, « rendre hommage ». Ce n'était donc pas pour introduire l'idée d'une confession des fautes qui ne s'appliquerait qu'aux pécheurs (avec Corn.). Paul savait fort bien que ce texte pris isolément n'exprimait que la domination sur tous les peuples, puisqu'il le cite dans ce sens Phil. ii, 10 s. (à propos du Christ),

^2 Donc chacun de nous rendra compte à Dieu pour soi-même.

'3 Ne nous jugeons donc plus les uns les autres; mais jugez plutôt que vous ne devez pas faire naître pour votre frère une occasion de scandale ou de chute. ^* Je sais et suis bien assuré dans le Seigneur Jésus que rien n'est impur en soi; mais quant à celui qui regarde

mais il allait de soi que chacun de ces individus soumis à Dieu serait jugé par lui.

Au lieu de flectetur, WW. lisent flectet.

12) L'Apôtre tire la conséquence sans hésiter. Chacun rendra compte pour soi. Et cela semble viser surtout les inquiétudes du « faible » qui craint pour le laxisme du grand nombre; on ne l'en rendra pas responsable! Mais la pensée qu'il aura un compte à rendre doit empêcher celui qui a la conscience plus dégagée de mépriser son frère.

— Faut-il lire άρα ουν [Sod.) comme v, 18; vu, 3. 25; vin, 12; ix, 16.18; XIV, 19; Gai. vi, 10, ou ίρα seul? αρα seul paraît une leçon un peu réduite à l'Occident si vraiment Β occidentalise dans tout cet endroit.

La Vg. itaque peut être pour άρα ουν comme xiv, 19, quoique dans les autres cas elle ait igilur ou ergo fviii, 12; ix, 18; Gai. vi, 10). — reddet serait αποδώσει (Β D * F G) plutôt que δοΐσει [Sod.], plus largement attesté; on préférerait dabit avec Cypr. [Ep. LXIX, 17).

18) Tout ce qui précède s'adressait plutôt au faible. Le fort ne pouvait douter que le faible agissait pour le Christ; l'anxiété de ses scrupules le prouvait assez ; tandis que le faible trouvait que le fort se dégageait avec trop de désinvolture de devoirs sacrés. Pourtant le fort jugeait aussi, regardant son frère comme une conscience étroite. Paul se met pour un moment avec eux tous dans une formule de transition : « Ne nous jugeons pas les uns les autres », puis il s'adresse aux forts, κρίνατε après κρίνωίΑεν est un véritable jeu sur le mot. Dans le premier cas « juger », dans le second « prendre le parti de », comme II Cor. ii, 1 avec τούτο et une phrase commençant par τό et l'infinitif; cf. I Cor. vu, 37.

— πρόσκο;χαα et σκάνδαλον indiquent tous les deux Tin objet placé sur la route et qui peut faire tomber : le premier placé là par hasard, le second avec intention, comme un piège; dans le premier cas la chute ne sera ni aussi certaine ni aussi grave. Mais dans les deux cas il s'agit d'une chute de l'âme et il ne peut être question de répartir ce danger entre le faible et le fort (contre Zahn). Entre eux la partie n'est pas égale, et tout le raisonnement qui suit suppose cette inégalité. Le fort, sûr de sa conscience, ne risque rien, et, s'il tombe dans un mépris coupable, c'est qu'il le veut bien. Mais le faible est parfois contraint d'agir sans être guidé par une conscience robuste ; il est lort exposé à tomber, et il dépend même du fort de le faire tomber s'il l'entraîne à agir contre sa conscience, ou avec une conscience douteuse ; or pour cela il suffira peut-être de l'exemple.

14) Paul donne son propre sentiment, comme I Cor. viii, 1-6. οίδακαΐ ττέπεισ- (j.ai est une introduction très solennelle; il s'agit d'une conviction qui a péné-

tré toute l'àme. Il serait trop subtil de distinguer, avec quelques anciens, une conviction naturelle et une tradition surnaturelle ou de trouver dans le second verbe une preuve que Paul se réfère à l'enseignement de Jésus (contre Zahn). Toutefois si Iv κυρίω Ίησοΰ peut signifier seulement tamquam eius membrum et minisler {Corn, citant ix, 1; II Cor. ii, 17; xii, 19 etc.), on doit rappeler que la distinction des aliments en purs et impurs avait été rejetée par Jésus (Me. vu, 1 ss.), et ce point capital de sa doctrine était précisément celui qui autorisait le mieux à soutenir l'abrogation de la Loi. On pense donc avec AVeiss, Jiilicher, Zahn, que Paul s'appuie ici sur cet enseignement du Seigneur Jésus. La formule Iv κυρίο) 'Ιησού (et non dans le Christ) oriente dans ce sens, car elle rappelle la carrière du Christ parmi nous sous le nom de Jésus (dans les passages cités par Lietz. pour le premier sens : Gai. v, 10; Phil. ii, 24; II Thess. m, 4, il y a seulement έν Κυρίο), dans ceux de Corn, h Χριστώ), quoique non pas nécessairement (cf. I Thess. IV, 1; Col. m, 17; Phil. ii, 19).

κοινόν en grec « commun », d'après le sens juif « impur ». Il est fort douteux que les Grecs aient eu anciennement la notion d'aliments purs ou impurs (Ziehen le nie, Leges Graecoriim sacrae, II, 1, p. 150 et 260); elle leur serait venue de l'Orient. Chez les Juifs, avec cette haute idée de la pureté qui leur faisait un rang à part et sacré, tout ce qui était commun, permis à tous, devenait impur (cf. sur Me. vu, 1 ss.), de sorte qu'on nommait simplement communes des choses réellement impures. Le sens du mot n'étant pas douteux, les « faibles » ne sauraient être des ascètes qui auraient jugé que la profession du christianisme excluait l'usage des viandes comme trop délicates ou trop nourrissantes; ils les regardent positivement comme communiquant une impureté. De son côté Paul déclare que rien n'est impur en soi (δι' έαυτοΰ), par nature. C'est le concept rationnel, opposé aux raisons fort diverses qui détournaient de l'usage de la chair. Si Paul avait eu alTaire à un Juif, ce dernier eût pu lui répondre que certaines choses, impures ou non par nature, l'étaient par l'interdiction de Dieu ; ou (comme ceux qui ne mangeaient pas les viandes immolées) qu'une chose pure en soi pouvait cesser de l'être après certains contacts ou contaminations. Si l'apôtre a raisonné en rigueur, il avait donc en vue des fidèles convaincus que les viandes, de leur nature, avaient quelque chose d'impur.

Naturellement si quelqu'un s'imagine qu'une chose est impure, et s'il passe outre, il se contamine; 14^^ est elliptique, mais parfaitement clair; έκείνω κοινο'ν, l'impureté, en quelque sorte personnelle, n'est cependant pas seulement dans sa persuasion, une affaire d'imagination; elle est contractée en fait, dans l'ordre moral.

La Vg. aurait dû traduire r.ir.v.'^iii•. certus suni, comme viii, 38 ; xv, 14 (Corn.). Quant à per ipsuni allégué par Ti. et Sod. en faveur de la leçon ot' Ιαυτοΰ, c'est plutôt la traduction de oC αυτο2, tandis que δι' Ιαυτου serait per se ipsuni (JÉR. C. lovin. II, 16); per ipsuni [Thom.) doit signifier : par Jésus-Christ, qui a abrogé la distinction des aliments; nous serions nettement sur le terrain de la controverse juive. On voit l'importance de cette variante. L'autorité des mss. est pour δ•' εαυτού, contre la recension antiochienne. Il serait donc urgent de traduire per se ipsuni ou simplement /^er se.

une chose comme impure, pour lui elle est impure. ^^ En effet, si ton frère est contristé pour un aliment, tu ne marches plus selon la charité. Pour ton aliment, ne cause pas la perte de celui pour lequel le Christ est mort!

^^ Que le bien qui est à Λ'οηβ ne soit donc pas en butte à de fâcheux propos.

15) γάρ est certain après εΐ d'après les mss. ; si les Antiochiens l'ont remplacé par δε, c'est à cause de l'extrême difficulté de justifier γάρ, mais ce n'est pas une raison de le rejeter (contre Corn.). Il reste la ressource de regarder le V. 14 comme une parenthèse [Zahn), la liaison du v. 15 avec le v. 13 étant assez naturelle; ou plutôt de tenir compte de la chute du faible déjà supposée par le fait que l'aliment s'est trouΛ'^é impur pour lui (Kii/il), ce qui justifie γάρ dans le sens atténué de « en effet ». Le chagrin du faible est donc le chagrin cuisant d'avoir offensé Dieu. On dirait que Paul s'y prend à deux fois pour montrer au fort les conséquences de sa trop grande liberté d'esprit : être cause pour un peu de nourriture qu'un frère soit contristé, ce n'est pas selon la charité. Puis l'apostrophe véhémente : ton plat de viande, un frère perdu pour lequel le Christ est mort! Tout le poids de la charité du Christ entraîne le chrétien à renoncer, non pas même à sa propre sagesse (I Cor. viii, 11), mais à quelque chose d'aussi insignifiant qu'un plat au lieu d'un autre.

16) Très ancienne divergence sur le sens de ce verset. D'après les uns [Clirys., son école, pseudo-Priinasius, beaucoup d'anciens, Lips., JûL, Zahn, Kûhl], το αγαθόν est le trésor de doctrine et de \iQ spirituelle que contient le christianisme. Si les fidèles sont en désaccord, les infidèles tiendront de fâcheux propos, voyant à quoi se réduit la foi nouvelle, à chicaner sur des riens, au risque de compromettre l'union. Avec ce sens le \. 17 se soude facilement au V. 16, le règne de Dieu est presque synonyme de το αγαθόν. Il serait assez assuré, si le texte était ή;α.ών το αγαθόν, car, en se rangeant parmi ceux qui participent à ce bien, Paul indiquerait le bien commun de tous les chrétiens. Mais

a leçon Stiôiv est beaucoup plus probable d'après les mss. L'Apôtre s'adresse donc toujours aux forts [Thom., Corn., SU.). Leur bien particulier, ce qu'ils ont de bon, c'est la liberté chrétienne appuyée sur de solides principes de foi. Ils ne doivent pas l'exposer à de mauAaises interprétations. De la part de qui? Cornely : de la part des faibles; et il prouve par I Cor. x, 3U que βλασφημείσθω peut indiquer des paroles outrageantes émanant de membres de la communauté. Toutefois le contexte de I Cor. x, 30 n'est pas le même. Si le faible en proie au marasme, dont nous avions pitié, prend l'oiTensive, il cesse d'être intéressant, et le pathétique effet de la mort du Christ est manqué. Je crois donc qu'il faut laisser les auteurs des mauvais propos dans un certain vague. Ils ne sont pas le fait de celui qui a succombé, mais de ceux qui ont appris sa chute. Tout en distinguant les Romains en deux groupes pour la clarté de l'exposition, Paul n'ignorait pas que les partis tranchés sont d'ordinaire les moins nombreux; il fallait compter avec la masse flottante, où pouvait se

1^ Car le règne de Dieu n'est pas aliment et breuvage, mais justice, et paix, et joie dans l'Esprit-Saint; ^^ car celui qui par là sert le Christ est agréable à Dieu et approuvé des hommes. ^^ Nous poursuivons donc ce qui contribue à la paix et à l'édification mutuelle.

produire la critique acerbe contre les forts. C'est encore l'eiTet que produisent infailliblement, même dans le peuple chrétien, les querelles d'observance monastique quand elles vont au détriment de la charité.

La Vg. lit nosirum, qui rend ήμων. Il faudrait lire i>estrum, d'après le texte grec le plus sûr.

17) Sous prétexte que ή βασιλεία του Θεοϋ est toujours dans Paul une idée eschatologique, Lipsius {Jiil.) ne veut pas reconnaître dans ce passage une exception évidente (cf. d'ailleurs aussi I Cor. iv, 20). Il s'agit du règne de Dieu, tel qu'il existe déjà ici-bas : id per qiiocl deus régnât in nohis... Deo autein conjun^iinur et subdiiiiar per interiorem intellectum el affectuni [T/iom.]. Dieu règne en nous par la justice, la paix et la joie dans l'Esprit- Saint, Ce sont, d'après Cornely, les vertus que Paul recommande spécialement aux Romains à propos de la controverse; c'était manquer à la justice (stricto sensu) que de violer le droit du faible à son opinion etc. Mais il semble plutôt (Za/in, Kiihl) que Paul dit en trois mots ce qu'est la vie chrétienne, telle qu'il l'a esquissée au chap. v, 1-2 : δικαιωΟένχες... είρηντ,ν 'έχω[χεν... καυχώαεΟα (pour la joie). La justice est donc la justice que les chrétiens possèdent, qui les met en paix avec Dieu, leur cause une joie spirituelle; έν πνεύιχατι άγίω ne se rapporte qu'à -/αρά, dont le sens avait besoin d'être déterminé. Qu'est-ce, en comparaison de ces biens, qu'une question de nourrilure ou de breuvage? elle disparaît, il n'y a pas à en tenir compte (I Cor. viii, 8).

WW. suppriment enim, d'accord avec les mss. de Vg., mais contre le grec.

18) εν τούτω est la leçon des meilleurs mss. Soden préfère h τούτοις qui a tout l'air d'une correction pour répondre par un pluriel aux trois dispositions de l'âme au v. 17; TertuUien [Psych. xv), la seule autorité ancienne, cite assez librement : nam qui in istis servit, placabilis et propitiabilis deo noslro est. La leçon έν τούτοις pourrait être une objection à notre interprétation du v. 17; car Iv τούτοις δουλεύων indiquerait ïexercice des vertus. Et c'est précisément peut-être ce que Paul a voulu éviter en écrivant έν τούτο), « dans cette disposition, dans cet état » ; celui qui, comprenant ce qu'est le don de Dieu, le met en œuvre dans le service du Christ est agréable à Dieu, première condition de la vie morale chrétienne (xii, 1-2); de plus il ne prête pas le flanc à ces attaques dont il était question au v. 16.

Paul dit même qu'il a l'approbation des hommes. Et de fait l'opinion, surtout parmi les chrétiens, prend volontiers le parti de ceux qui mettent au-dessus de tout la charité.

19) C'est la conclusion du passage qui commence au v. 16. On comprend ainsi très bien la leçon διώ/.οιχεν, mieux attestée par les mss. « Nous voilà donc d'accord pour poursuivre ensemble la paix », etc. La leçon διωκο3ΐχεν ne doit être qu'une correction banale, qui devait s'imposer aux versions pour sa

332 ιίριτηΕ aux romains, xiv, 20-2i.

20 Pour un aliment, ne détruis pas l'ouvrage de Dieu! Certes, toutes les choses sont pures, mais telle chose est mauvaise pour l'homme qui mange en succombant au scandale. 21 II est bien de ne pas manger de viande, ni boire de vin, et de ne rien faire qui soit pour ton

facilité (Soden préfère διώκω[Α3ν parce que le v. 20 rentre très nettement dans le thème de l'exhortation, et δΐ(όκωμ.εν ferait la transition. De plus, dans les anciens mss. on trouve plus souvent 0 pour ω que réciproquement). — Paul ne se contente pas de la paix; un bon chrétien doit se proposer quelque chose de plus positif, le bien spirituel de ses frères. — otxooojj.iri « construction » peut se dire de l'édifice spirituel. Dans s. Paul il a tout à fait le sens moral d'« édification » (I Cor. xiv, 26; cf. I Thess. v, 11; II Cor. x, 8; cf. I Cor. viii, 10); c'est ainsi qu'il est arrivé à cette expression étrange de οικοδομή εις άλλγ^λους, l'édification destinée aux autres, au lieu de l'édification des uns par les autres.

C'est probablement à cause de cette étrangeté que la Vg: [Clém. et WW.) a ajouté custodiamus avec d'autres textes occidentaux; de cette façon on ponctue : quae aedificationis sunt, in invicem custodiamus, et il n'y a aucune difiiculté; mais φυλάξω,αεν est une variante occidentale à retrancher et donc custodiamus. Avec διώκομεν on lirait sectamur et non sectemur (διώκωμεν).

20) Paul revient au v. 15, mais il n'a pas fait une parenthèse inutile. De la considération générale des vv. 17 ss., il résultait un nouveau motif de ne point scandaliser le faible : dépositaire des dons de Dieu, il est, comme chrétien, l'œuvre de Dieu, œuvre qu'il ne faut pas détruire. — χαταλύειν se disait des villes et des maisons (cf. Mt. xxvi, 61; II Cor. v, 1) et se trouvait par conséquent en opposition avec οίκοδομεΐ'ν (Gai. 11, 18). Il est donc vraisemblable que οίκοδομτΐ (v. 19) a amené μη κατάλυε. Tu devrais édifier ton frère; à tout le moins ne détruis pas l'ouvrage de Dieu ! L'ouvrage de Dieu pourrait être la communauté, qui serait menacée tout entière, faute de paix; mais, d'après le contexte, c'est plutôt le faible, que l'action inconsidérée du fort atteint directement. Il est menacé de périr, parce que, bien que tous les aliments soient purs, c'est un mal moral (κακόν s'accordant probablement avec Ισθίειν compris dans ΙσΟίοντι) de manger, quand on mange en butant, c'est-à-dire quand la conscience succombe sous l'influence de l'exemple qu'elle suit en le condamnant, δίά indique la circonstance (11, 27; iv, 11; II Cor. 11, 4) de l'obstacle qui se trouve sur la route, προσκόμματος. C'est le sens donné par presque tous les commentateurs [Chrys., Ainbrst., Corn., Zahn, Ji'il. , KHlil); d'autres avaient compris que le mal moral était le fait du fort qui mangeait en donnant le scandale (encore SH.).

La Vg. per offendiculum (Ambrst. : per offensionem) se concilie assez bien avec le premier sens; cum scandalo serait meilleur.

21) Dernière exhortation au fort, appel à la noblesse de ses sentiments. Il est beau, il est bon et noble, de renoncer à ce qui peut être fâcheux pour le prochain, quand il n'est question que de manger de la viande et de boire du vin. Nous avons déjà rencontré les aliments; c'est le thème principal du

frère une occasion de scandale, 'ou de chute, ou de faiblesse'. 22 La conviction que tu as, garde-la pour toi-même, devant Dieu. Heureux