LE MYSTICISME ISLAMIQUE OU SOUFISME

" Derrière le beau, le vrai, le bien, V humanité a toujours senti, sans la connaître, qu'il existe une réalité souveraine dans laquelle réside l'idéal, c'est-à-dire Dieu, le centre de l'unité mystérieuse et inaccessible vers laquelle converge l'ordre universel. Le sentiment seul peut nous y conduire ; ses aspirations sont légitimes pourvu qu'il ne sorte pas de son domaine avec la prétention de se traduire par des énoncés dogmatiques et a priori dans la région des faits positifs." M. Berthelot : Lettre à E. Renan.

Le soufisme, sous sa forme complète, est un système de philosophie mystique, de panthéisme idéaliste, né en marge de l'Islam, qui a inspiré quelques poètes arabes, dont le fameux Ibn al-Farid, et a envahi complètement la poésie persane, et par suite, toutes les littératures calquées sur celle de l'Iran : les littératures turques (orientale et occidentale) et l'hindoustanie, qui ne sont, pour ainsi dire, que des annexes de la littérature persane.

Un phénomène qui a exercé une si vaste influence présente évidemment le plus grand intérêt, et par bonheur, il n'est pas bien difficile de se faire une idée du soufisme

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complètement organisé, tel qu'on le trouve, par exemple, dans les œuvres de Djâmî. Mais ce qui est plus ardu, et même impossible dans l'état actuel de la science, c'est d'en étudier la formation étape par étape, et surtout, d'en connaître d'une façon certaine les origines. Nous n'insisterons donc pas sur ce dernier point, qui d'ailleurs ne nous intéresse pas immédiatement et nous ferait dépasser le cadre d'une modeste introduction. Contentons-nous, d'abord, de donner un court aperçu du développement historique du soufisme.

Ce qui domine dans le soufisme, de la première époque surtout, c'est le point de vue mystique, en prenant dans son sens le plus général ce vocable qui a été employé dans des acceptions si diverses, le plus souvent un peu dédaigneuses. Si l'on entend par mysticisme la religion du cœur, l'amour pour la divinité qui entraîne le mépris des biens terrestres et des vanités du monde, on peut dire qu'il y avait déjà un élément de mysticisme au berceau même de l'Islam, et chez son fondateur même.

Mahomet fut, parmi les Arabes, un être d'exception. Chez ses frères de race, le souci brutal et quotidien de ne pas mourir de faim et de soif coupa toujours les ailes à l'idéalisme et imposa toujours le plus grossier matérialisme. Mahomet, né dans la pauvreté, fut d'abord animé par le désir de réagir contre l'orgueil des puissants Qoreïchites, les riches exploitants de la Kaaba, et insista sur les faveurs prodiguées par le Dieu miséricordieux, mais surtout juste et vengeur, à ceux qui avaient vécu sur cette terre dans la pauvreté, l'humilité et l'obéissance.

Plus tard, après la période de souffrance et d'oppression, l'église musulmane devint militante et conquérante. Le pauvre conducteur de chameaux épris d'idéal fut alors un puissant chef politique, un satrape qui ne dédaignait

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ni les jouissances ni les honneurs. Dès lors, l'esprit de renoncement et d'ascétisme fut banni de l'Islamisme

officiel. 1

Le principe de l'obéissance aveugle aux injonctions divines dictées au prophète engendra bientôt un sec et froid formalisme. Puis, après la mort de Mahomet, l'application des méthodes du droit romain aux discussions théologiques donna naissance à une dialectique aride et stérile où le cœur ne trouvait aucun aliment.

Or, l'Islam avait débordé l'aride patrie des Bédouins et avait envahi la Syrie et l'Egypte, terres toujours fécondes en anachorètes. Sous le despotisme impie des Omeyyades, le dogme et le culte extérieur ne suffirent plus aux âmes vraiment religieuses, et bientôt, l'ascétisme et le monachisme condamnés par Mahomet fleurirent dans l'Islam. Sans doute, l'exemple des moines chrétiens ne fut pas sans influence, mais nous ne croyons pas qu'il fût nécessaire pour amener l'éclosion du mysticisme. Ces sentiments de renoncement, d'idéalisme, d'amour de la divinité naissent spontanément à toutes les époques, dans tous les pays, chez les âmes d'élite endolories par les brutalités ambiantes.

On voit employer, dès JJJ, le nom de soûfî, qui fut porté par Abou Hâchim de Koûfa. Il vient probablement de soûf, "laine," et correspond exactement au terme persan pechmîne poûch. Il fait allusion au froc de laine grossière dont se vêtaient les ascètes en signe de pauvreté volontaire.

Cette première forme du soufisme n'a, comme on le voit, rien de spécifique. C'est simplement ce mysticisme qui naît à côté de toutes les religions, un quiétisme dévot, qui choisit parmi les nombreux attributs de Dieu celui de bonté et y insiste tout particulièrement : ce Dieu si

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bon doit être aimé pour lui-même, et non pas dans l'espoir des délices du paradis ou par crainte des supplices infernaux. Les premiers soûfîs étendaient le sens du mot islam qui veut dire "abandon à la volonté de Dieu"; ils prétendirent faire du renoncement la première des vertus islamiques.

Ces premiers soûfîs n'offusquèrent nullement les théologiens orthodoxes. Loin de là, ils s'attirèrent la vénération des croyants et furent les prototypes de ces " saints " de l'Islam, dont le culte a fini par dénaturer complètement le monothéisme rigoureux prêché par Mahomet.

On a dit souvent que ce premier soufisme orthodoxe était " arabe." C'est là un terme vague dont on ne saurait trop se méfier. Sans doute, ses adeptes parlaient arabe et portaient même des noms arabes, mais étaient-ils de race arabe ? C'étaient des fils de la Syrie, pays d'élection de l'ascétisme chrétien comme de l'ascétisme musulman. Quant aux vrais Arabes, de la péninsule, il serait difficile de trouver chez eux des tendances à l'ascétisme et au renoncement.

Pour ce qui est du soufisme complet, organisé, original, il ne fut complètement édifié que beaucoup plus tard, au XIe siècle, et ce fut, sans conteste, une création du génie persan. Sans doute, l'abaissement national, la déchéance de la glorieuse et antique patrie iranienne asservie aux Bédouins grossiers, contribua pour beaucoup au succès d'une doctrine qui détachait du monde et poussait au renoncement. L'incertitude du lendemain, dans ce malheureux Khorassan ravagé périodiquement par les hordes turques, mongoles, afghanes, fit aimer une philosophie qui niait la réalité d'un monde où la vie était si triste.

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Peu à peu, le soufisme prit une forme qui le mettait en contradiction flagrante avec le dogme islamique. Le Coran voit dans Dieu une espèce de despote oriental, assis loin du monde sur son trône élevé, au sommet de l'empyrée, et ne se montrant jamais à ses fidèles. Le soufisme, tel que nous allons le décrire avec quelque détail, prit en général la forme d'un panthéisme qui faisait de la création une émanation de la divinité, et qui admettait pour l'homme la possibilité d'arriver, par la contemplation, à l'extase et à l'union avec Dieu.

Peut-être certains éléments du système sont-ils nés spontanément. Rien d'étonnant à cela : il est curieux, quand on lit par exemple les admirables Hours with the Mystics de Vaughan, 2 de voir combien le mysticisme, à toutes les époques et chez tous les peuples, engendre les mêmes doctrines, tourne toujours dans le même cercle d'idées assez limité. De là des ressemblances frappantes, des coïncidences parfaites dans les pensées et les expressions, sans qu'on puisse envisager l'hypothèse d'un emprunt.

Quoi qu'il en soit, il est évident que le soufisme prit peu à peu des éléments aux nombreuses doctrines philosophiques et religieuses nées dans l'Asie Centrale. Certains auteurs, caressant une idée aujourd'hui chère à beaucoup de savants, ont voulu voir dans le soufisme un des nombreux produits de la réaction aryenne contre l'esprit sémitique.

Plusieurs ont insisté sur la ressemblance entre le panthéisme soûfî et la philosophie indienne du Védânta. Et, en effet, les analogies sont évidentes, mais elles ne sont guère spécifiques, à part peut-être l'identité des rôles joués par le gourou indien et par le pîr persan ; or, tous deux ressemblent étonnamment au confesseur chrétien, au directeur de conscience. Et il y a, par contre, dans le

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soufisme, un élément important et caractéristique qui fait complètement défaut dans le morne et froid système hindou. Je veux parler du rôle prépondérant que joue dans le soufisme Y amour : amour de la beauté, amour de la créature, qui sont un acheminement vers l'amour de la divinité. D'ailleurs, comme le fait remarquer justement l'éminent orientaliste anglais E. G. Browne, 3 les relations entre l'Inde et la Perse à l'époque mahométane n'ont commencé que bien tard, alors que l'édifice du soufisme était complètement achevé.

Mais ce qui est frappant, ce qui sautera aux yeux des lecteurs de ce modeste ouvrage, c'est l'identité parfaite, s'étendant jusqu'aux détails et à la terminologie, entre le système soûfî complet et la philosophie néoplatonicienne, qui a tant influé aussi sur la théologie chrétienne des premiers siècles. La philosophie alexandrine a été très bien connue d'assez bonne heure, certainement dès le neuvième siècle de notre ère, dans le monde musulman, et les philosophes arabes n'ont guère étudié Platon, et surtout Aristote — dont se réclament, par exemple, Avicenne et Averroès — qu'à travers les commentaires des néoplatoniciens.

Cette influence néoplatonicienne une fois admise, il resterait à préciser les emprunts, et plusieurs questions accessoires seraient encore à résoudre ? Le soufisme oriental, en se complétant, et en se systématisant au moyen de données empruntées au néoplatonisme, n'a-t-il pas simplement repris au système de Plotin ce que l'Orient lui avait donné ? On n'ignore pas, en effet, que le grand continuateur de Platon voyagea longtemps en Orient et particulièrement en Perse. Et pour remonter jusqu'à Platon lui-même, n'a-t-il pas été chercher jusque dans les croyances orientales des aliments pour son

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puissant génie ? Et quelle fut l'influence en Orient des derniers Platoniciens de l'Académie, Damascius et ses compagnons, chassés par Justinien en 533, quand il ferma l'école d'Athènes, et réfugiés à la cour du grand roi Sassanide Anoûchîrvân, si accueillant pour les savants du Yoûnân ? Voilà des questions qui attendront longtemps une réponse, si, toutefois, elles ne restent à jamais insolubles. 4

On aurait tort, en somme, de parler, au singulier, de système philosophique du soufisme. Il n'y a pas de système unique, bien déterminé. Rien n'est plus varié, par exemple, que l'attitude des soûfîs à l'égard de la loi religieuse ; nous avons vu les premiers vénérés comme des saints par les musulmans, parce qu'ils mettaient un soin jaloux à observer les prescriptions rituelles ; plus tard, l'audace des soûfîs devint plus grande, mais la plupart, pour être tolérés, durent affecter de se soumettre aux prescriptions du Coran. Ils employèrent dans un sens particulier les expressions courantes du livre saint, et y cherchèrent, et plus encore dans le trésor inépuisable des traditions, des textes à l'appui de leurs doctrines. Ils jouèrent admirablement de la baguette magique de l'interprétation, et rirent dire sans peine à des textes obscurs et ambigus tout ce qu'ils désiraient. Partant de ce principe singulier que la révélation envoyée par Dieu pour instruire les hommes a plusieurs significations cachées sous le sens littéral, ils en arrivèrent, en fin de compte, à attribuer à chaque passage du Coran jusqu'à sept significations différentes. Beaucoup de soûfîs prétendaient, — et sans doute plusieurs étaient sincères — que le soufisme n'était autre chose que la doctrine ésotérique du Mahométisme.

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Outre ces simples mystiques, et ces soûfîs modérés et opportunistes, il ne manqua point de penseurs audacieux et imprudents, qui, dédaigneux de la haine des théologiens orthodoxes appuyés par le pouvoir civil, et de la fureur de la populace fanatique, tirèrent des principes de leur doctrine, avec une terrible logique, les conclusions les plus radicales, affirmant l'identité du bien et du mal et prétendant être Dieu lui-même. Tel ce fameux Mansoûr el- Hallâdj qui, au milieu de supplices effrayants, hurla jusqu'à son dernier souffle : Ana-l-Haqq " Je suis la Vérité ", c. a. d. "je suis Dieu." (922 de notre ère).

Les premiers écrits soûfiques ne furent, naturellement, que des recueils d'apophthegmes épars et non coordonnés. Le grand philosophe qui chercha à ériger en système complet et harmonieux les doctrines soûfies fut un Persan, al Ghazzâlî, mort en 1 1 1 1 5, de Tous, dans le Khorassan, ville natale, aujourd'hui disparue, de tant de grands hommes. Il commença par être un des piliers de l'orthodoxie, un des grands docteurs scolastiques de l'Islam, et composa, d'après les anciennes méthodes, des traités pleins d'érudition. Mais ces travaux arides de forçat du syllogisme ne desséchèrent pas son esprit, ni n'éteignèrent dans son cœur la flamme du sentiment vraiment religieux. Tout-à-coup, épris de mysticisme, il se réfugia dans la vie contemplative, et, tel Léon Tolstoï reniant ses grands chefsd'œuvre, il brûla ce qu'il avait adoré, et vilipenda cette science à laquelle il avait si longtemps consacré ses veilles. Il désavoua les écrits qui l'avaient illustré, et préconisa la religion intérieure. Toutefois, il n'alla pas jusqu'au bout, et arriva au seuil du panthéisme sans y pénétrer. Sans doute, l'œuvre de Ghazzâlî venait à son heure, car ses nouveaux écrits eurent auprès des théologiens orthodoxes le plus

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grand succès, l'église musulmane adopta les règles religieuses émises par Ghazzâlî, et le grand philosophe du Soufisme, considéré comme un père de l'église islamique, reçut le surnom de Mouhiyyou-d-Dîn, " le Viviflcateur de la Religion."

Naturellement, il ne faut pas chercher chez les poètes persans, ou du moins chez la plupart, l'application complète et constante des doctrines soûfies. Ils en mélangent leurs œuvres à des degrés divers. Le plus grand luimême, le génial et sublime Djelâl ed-Dîn Roûmî (1207- 1273), dans ce Meçnevî qui est, pour ainsi dire, le livre sacré du soufisme, descend souvent des sommets du mysticisme panthéiste pour parler le langage courant ; mais il nous paraît abusif de voir, dans les passages où il est vraiment panthéiste, l'exception. D'autres poètes, tels les deux plus célèbres en Europe, Hâfiz et surtout Saadî, ne font au soufisme que des emprunts occasionnels.

Il y a aussi des poètes qui ont composé, dans un but de propagande, des poèmes didactiques et allégoriques sur le soufisme. Parmi les premiers, on peut citer le Goulchen-i Râz ou " Roseraie du Mystère " de Sa'doud-Dîn Mahmoud Chabistarî et les Lawâïh de Djâmî. Parmi les seconds, le Mantiqou-t-Taïr ou " Colloque des Oiseaux " de Fèrîd Ed-Dîn Attâr, et le poème dont nous offrons au public la première traduction française.

Mais venons-en à l'exposé de la doctrine. Je suivrai surtout l'admirable résumé qu'en donne le regretté Gibb dans sa monumentale History of Ottoman Poetry, (Tome I, pp. 15-21).

Le premier "pilier de l'Islam", c'est-à-dire le dogme essentiel du mahométisme, a pour formule : La ilâha illallâh "Pas de dieu si ce n'est Dieu. " Lessoûfîs substituent

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à cette idée cette autre : " Dieu seul — (qu'ils se plaisent à appeler Haqîqat ou Haqq, "la Vérité") — existe. " Dieu est à la fois l'Etre Absolu, la seule Existence réelle, et comme tel, il ne peut subir aucune limitation. C'est donc, en même temps, le Bien absolu et la Beauté absolue.

Mais comment, dès lors, expliquer la Création ? Pourquoi cet être parfait, et par conséquent exempt de tout besoin, a-t-il engendré ce monde ? Plotin répondait que, parmi les attributs de la perfection, figure celui de produire : " Toutes choses dans la nature imitent le Principe premier en engendrant, pour arriver à la perpétuité et manifester leur bonté. Comment donc celui qui est souverainement parfait, qui est le bien suprême, resterait-il renfermé en lui-même, comme si un sentiment de jalousie l'empêchait de faire part de lui-même, ou comme s'il était impuissant, lui qui est la puissance de toutes choses ? Comment donc serait-il encore principe ? Il faut donc qu'il engendre quelque chose, comme ce qu'il engendre doit engendrer à son tour. " (Ennéades, XIII).

Djâmî, en poète, exprime la même idée sous la forme d'une belle métaphore : Avant que le temps lui-même existât, la Beauté absolue brillait solitaire, sans personne pour l'admirer. Or, un des traits caractéristiques de la beauté, c'est le désir de se révéler, de se manifester. L'univers phénoménal résulte de ce désir. Les soûfîs, pour appuyer cette thèse, ont recours au fameux hadîth ou tradition, d'après lequel Dieu aurait répondu à David qui lui demandait pourquoi il avait créé l'homme : Kountou kanzan makhfiyyan,fa-ahbabtou an ou'rafa, fa-khalaqtou l-khalqa li-oifrafâ. "J'étais un trésor caché, et j'ai désiré être connu ; alors j'ai créé la création afin d'être connu."

Comment cette manifestation s'est-elle produite ? Les soûfîs en appellent à l'idée, vraie au fond, que les choses

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ne peuvent être connues que par leurs contraires. Comment, par exemple, concevoir la lumière, si nous n'avions en même temps la notion de son contraire, l'obscurité ? Comment apprécier la santé, si l'on ne subissait jamais la maladie ? De même pour le plaisir et la douleur, le froid et le chaud. Pour le savant de nos jours, aussi, le mot " froid " n'est-il pas un terme purement empirique et négatif? Or, le contraire de l'Etre Absolu et, par là même, du Bien absolu et du Beau absolu, c'est nécessairement le Non Etre, qui se confond avec le Non Beau, que nous appelons empiriquement le Laid, et le Non Bien, dont l'appellation vulgaire est le Mal. Mais ce Non Etre et ses équivalents ne peuvent avoir d'existence réelle, car toute existence est accaparée par l'être absolu. Le mal n'a donc pas d'existence réelle, ce n'est, comme le Non Etre, qu'une illusion passagère évoquée dans un but déterminé.

Cette théorie a l'avantage d'expliquer à la fois le mystère de la création et le mystère de l'existence du mal, ce grand problème qui torture la pensée humaine et qui est le point faible de tous les systèmes philosophiques et religieux. Mais Plotin et les soûfîs doivent, comme déjà Platon, avoir recours à ce Non Etre (ladm ou mstî, le un ov grec) qui n'est guère qu'une sorte de diabolus ex machina.

Pour continuer à expliquer cette manifestation, le soufisme, reproduisant toujours les idées néoplatoniciennes, doit encore avoir recours à la métaphore, bel aliment pour la poésie, mais pour la philosophie dangereux expédient :

Quand le Non Etre fut opposé à l'Etre, un reflet du second apparut sur le premier comme dans un miroir. Ce reflet, qui participe à la fois de la nature de l'Etre et du Non Etre, n'est autre chose que l'univers phénoménal, dont nous faisons partie dans notre existence terrestre.

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Ce monde n'a pas d'existence objective réelle. Une autre métaphore, citée par Browne, T éclaire encore mieux cette théorie : Quand le soleil se réfléchit dans un lac, son image y apparaît aussi longtemps que brille le soleil, et s'efface aussitôt qu'il disparaît. Cette image dépend uniquement du soleil qui peut la reproduire un nombre infini de fois sans subir la moindre altération. Le lac réfléchit le soleil de la même façon que le Non Etre reflète l'Etre, et l'image qui apparaît dans la nappe liquide est le pendant de l'univers phénoménal.

Cette belle métaphore ne satisfait pas tous les esprits, et les philosophes et les poètes — entre autres Djâmî dans Salâmân et Absâl — conçoivent aussi la création d'une façon absolument conforme à la doctrine de Plotin. De même que le soleil, sans rien perdre de sa puissance, projette au loin sa lumière, de même, Dieu, la Cause première, envoie une série d'émanations où la proportion de divin, de réel, diminue à mesure qu'on s'éloigne du centre. Une cosmogonie détaillée, acceptée par tous les musulmans, soûfîs ou non soûfîs, admet comme première émanation la Première Intelligence ou Intelligence Universelle, '■aql-i avval ou ''aql-i kouli, qui n'est autre que le Nous de Plotin. De cette Première Intelligence procèdent, par une succession d'émanations dont le détail serait inutile ici, neuf autres intelligences, ainsi que neuf âmes attachées aux neuf sphères. Il y a donc en tout dix intelligences, dont la dernière, attachée à la sphère lunaire et appelée " Intellect Agent " ou " Intelligence Active ", 'aql-i fa"àl, est suffisamment éloignée du centre divin, suffisamment matérialisée, pour agir sur les quatre éléments, et engendrer ainsi les êtres terrestres.

Le couronnement de la création, c'est l'homme, abrégé de l'univers, microcosme qui résume en lui les

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attributs de toutes les créatures, qui, en d'autres termes, est le dernier terme de l'évolution des êtres, du moins dans la vie terrestre. Je crois intéressant de citer à ce sujet un passage du Dîvân-i Chams-i Tabrîz de Djelâl ed- Dîn Roûmî :

" Depuis le moment où tu es venu dans le monde de l'existence [actuelle], une échelle est placée afin que tu puisses t'échapper. Tu fus d'abord minéral, puis tu devins végétal, ensuite tu devins animal ; comment peuxtu ignorer cela ? Après cela, tu devins homme, doué de savoir, de raison et de foi. Vois à quelle perfection a atteint ce corps qui n'était qu'une parcelle de poussière. "

Et Roûmî, ne s'arrête pas là, mais poursuit logiquement, d'une façon qui fait penser à Jean Reynaud :

" Après avoir parcouru l'existence humaine, tu deviendras, sans nul doute, un ange, et après ton séjour sur cette terre, ta place est au ciel. Dépasse encore la condition d'ange, pénètre dans cet Océan (c'est-à-dire Dieu), que la goutte qui te constitue devienne une mer équivalente à cent mers d'Oman ".

Les mêmes idées sont exprimées avec non moins d'éloquence dans le Meçnevî. 8

L'homme reflète donc, dans son cœur, tous les attributs divins, le cœur étant pris, comme chez les Anciens, pour le siège des idées et des sentiments. Pour connaître Dieu, l'homme doit donc, par la méditation, étudier son cœur, et se connaître soi-même. C'est le yvCoOi aeavrov grec pris dans une acception bien différente. Les soûfîs font ici appel à un hadîth rapporté à Ali, qui aurait dit : Man larafa nafsahou ^arafa Rabbahou. " Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ".

L'homme a une double nature et participe à la fois de l'Etre et du Non Etre, et par là même, du Bien et du

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Mal, du Réel et de l'Irréel. La face de l'homme qui procède du Réel est une émanation de la divinité et, à ce point de vue, l'homme est un avec Dieu. La partie divine de l'homme aspire toujours à être réunie à sa source, à retourner vers son origine, car, comme le dit Plotin 9, l'âme est attirée vers ce qui a de l'affinité avec sa propre nature.

Je ne crois pas hors de propos de citer ici un passage splendide de Djelâl ed-Dîn Roûmî, dépeignant cette aspiration de l'âme vers la Perfection infinie :

" Comment l'âme pourrait-elle ne pas prendre son essor, quand de la glorieuse Présence un appel affectueux, doux comme le miel, parvient jusqu'à elle et lui dit : " Elève toi " ? Comment le poisson pourrait-il ne pas bondir immédiatement de la terre sèche dans l'eau, quand le bruit des flots arrive à son oreille de l'océan aux ondes fraîches ? Comment le faucon pourrait-il ne pas s'envoler, oubliant lâchasse, vers le poignet du roi, dès qu'il entend le tambourin, frappé par la baguette, lui donner le signal du retour ? Comment le soûfî pourrait-il ne pas se mettre à danser, tournoyant sur lui-même comme l'atome, au soleil de l'éternité, afin qu'il le délivre de ce monde périssable ? Vole, vole, oiseau vers ton séjour natal, car te voilà échappé de la cage et tes ailes sont déployées. Eloigne-toi de l'eau saumâtre, hâte-toi vers la source de la vie

Mais l'âme est retenue dans ses aspirations par les éléments de Non Etre. Il faut donc tâcher d'éliminer, dans la mesure du possible, cette portion inférieure de notre nature, il faut nous débarrasser de cette " ignorance ", djahl, qui nous fait prendre pour des réalités les illusions éphémères du monde phénoménal. Or, l'illusion suprême, c'est le " moi ", car tout ce qu'il y a en nous d'existence réelle appartient à Dieu. C'est du moi que proviennent

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tous les bas instincts, les appétits animaux, tous les désirs sensuels. Tâchons donc d'échapper à ce moi, cause de tous nos maux et de toutes nos erreurs. Bannissons l'égoïsme.

Par quel moyen ? Mais, tout naturellement, par l'amour. Nous ne pouvons, bien entendu, atteindre du premier coup à l'Amour suprême, à la passion pour l'Absolu divin. Le premier pas dans l'âpre montée vers cet idéal sublime, c'est tout simplement l'amour humain, sentiment bien naturel à l'homme, l'attrait exercé sur le cœur par la beauté des créatures ; mais ne perdons jamais de vue l'Idéal. L'amour des créatures n'est qu'un moyen, un " pont " qui nous aide à franchir l'abîme entre nous et l'Infini. Que le pèlerin, le sàh'k, le marcheur dans la voie spirituelle, ne s'attarde pas sur ce pont, séduit par son charme dangereux. S'il a l'énergie de le franchir, ses yeux vont se dessiller, son cœur illuminé verra Dieu partout, et surtout dans son cœur. Tel est le but suprême, c'est la possession du Bien-Aimé, l'anéantissement en Dieu [fend), l'union avec Dieu par l'extase.

Nous le voyons, nous sommes loin du procédé hindou, de cet égoïsme absolu qui consiste à fermer tous ses sens au monde extérieur, et à s'abîmer dans l'inconscience en contemplant son nombril.

Le vrai Soûf î, n'agissant que par amour, ne doit pas aspirer à autre chose qu'à cette Union. Là est le but final du mysticisme passif, que Vaughan a heureusement dénommé " théopathique." "

Mais le philosophe, comme récompense de son long et douloureux effort, arrive à un résultat qu'il n'avait pas envisagé d'abord. Quand il est favorisé de l'unification avec Dieu, il perçoit immédiatement, sans l'intermédiaire des organes des sens, la véritable nature des choses. Et en fait, quelques soûfîs ont prétendu atteindre à ce pinnacle

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de la théosophie, démêler ainsi, par intuition, par aperception immédiate, les causes et les résultats des phénomènes, et prévoir l'avenir. Mais la plupart ont dédaigné cette vaine science, appelée ma'rifat, et n'ont pas fait part à leurs disciples des révélations ainsi obtenues. Et d'ailleurs, les plus sincères ont déclaré, comme Plotin, que ces visions sublimes ne pouvaient être décrites en langage humain, et qu'on ne pouvait que se borner à en donner, par la métaphore, un bien faible aperçu.

Les soûf îs les plus ambitieux, comme les Néoplatoniciens imposteurs de la dernière époque, ont encore prétendu dépasser le stade théosophique pour atteindre à la théurgie. Ils prétendaient que l'extase les faisait participer, non seulement à la science, mais encore à la puissance divine. Notre Djâmî écrit par exemple : " Les parfaits soûfîs disposent, par l'influence de leurs désirs et par les forces de leurs âmes, des êtres inférieurs, qui sont contraints d'obéir à leur volonté. " Notre auteur se hâte d'ajouter : " Les plus grands personnages d'entre les mystiques ne font point cas de ce dégagement des sens et de cet empire sur les êtres inférieurs." 12

Les extases, dans cette vie, ne sont que des états passagers, qui s'appellent hâl parce qu'ils expriment une " situation " qui n'est pas encore fixe, mais qui cependant renferme un commencement d'habitude, et imprime à l'âme une modification susceptible de devenir, par des actes réitérés, une manière d'être constante et habituelle. Lorsqu'elle est parvenue à ce point, elle prend le nom de maqâm^ " station " ou " degré ",13

Nous ne donnerons pas l'exposé détaillé de la méthode suivie par les adeptes du soufisme pour atteindre

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leur but. On trouvera, dans les ouvrages spéciaux, des détails intéressants sur ce chapitre. Contentons-nous de dire qu'il est recommandé aux "pèlerins", aux "marcheurs " (sd/zk) dans la voie spirituelle, de pratiquer l'ascétisme, de renoncer aux biens et aux honneurs mondains, de tuer les appétits animaux, la concupiscence, afin de purifier l'âme. Il faut aussi se retirer du monde pour éviter les distractions, et pouvoir réaliser la concentration sur soi-même indispensable aux méditations profondes et à la contemplation. L'examen de conscience est aussi un exercice fortement recommandé aux Soûfîs.

Beaucoup ont gravi sans guide l'ardu sentier du mysticisme, mais la plupart se sont attachés à un saint personnage, le cheï\h ou pîr, sous lequel ils se sont livrés à des exercices réguliers, tels que la danse et les hurlements des derviches. On voit que le soufisme ramène, avec un excès poussé jusqu'à l'extravagance, ce goût des pratiques extérieures qui, au début de l'Islam, avait contribué à l'éclosion du mysticisme en détachant de la religion officielle les âmes vraiment religieuses.

On voit aisément quels sont les beaux et les mauvais côtés du soufisme. Il en est, à cet égard, du mysticisme persan comme de toutes les doctrines philosophiques qui, toutes, reflètent un aspect de la vérité, mais qui tombent toutes dans l'extravagance, si l'on veut, avec cette logique inflexible et redoutable qui est le propre de la manie, les pousser à leurs dernières conséquences. Mais, autant ces excès sont funestes, autant le soufisme modéré peut produire des effets bienfaisants, en élevant l'âme au dessus des passions, en la fortifiant contre les coups de la fortune. On ne peut qu'admirer la haute sagesse, qui inspire les ouvrages de Saadî, et surtout le Pend Nâmé ou " Livre des Conseils ", dans lequel Ferid ed-Dîn Attâr prêche, avec

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une douceur persuasive, la modération des désirs, l'humilité, la patience, la tolérance, l'amour du prochain. u

On trouve à plusieurs endroits des œuvres de Saadî le grand précepte qui est le fondement de la morale chétienne, et sans doute, de toute morale raisonnable et humaine : " Considère comme licite ce qui te plairait s'il t'arrivait à toi-même, " et encore sous la forme négative : " Ce que tu ne trouverais pas bon pour toi-même, ne le trouve pas bon pour les autres. " 15

Et quoi de plus beau que ces dernières instructions de Djelâl ed-Dîn Roûmî, le plus enthousiaste et le plus grand des poètes panthéistes, à son fils : " Mon testament est que tu sois pieux envers Dieu, en particulier comme public, que tu manges peu, que tu dormes peu, que tu parles peu, que tu t'abstiennes de toute vilenie et péché, que tu sois toujours constant dans le jeûne et assidu à tes veilles, que tu fuies de toutes tes forces les appétits charnels, que tu endures patiemment les outrages du monde, que tu évites la société des gens vils et sots, que tu fraies avec les nobles cœurs et les hommes pieux. En vérité, l'homme le meilleur est celui qui fait du bien aux hommes, et le meilleur discours est celui qui guide les hommes dans la bonne voie. Louange à Dieu qui est le seul dieu". Et pourtant, ce même Roûmî, ainsi que Djâmî, affirmait dans ses œuvres l'identité du bien et du mal, qui ne sont tous deux que des manifestations différentes d'un seul et même absolu.

Comme nous l'avons vu, Dieu est pour les soûfîs le seul agent réel, le fâHl-i haqîqî. Cela revient à l'affirmation du fatalisme. On a beaucoup insisté, à propos de l'Islamisme en général, sur les inconvénients de cette doctrine qui, dit-on, brise le ressort de l'énergie humaine, engendre

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l'apathie, fige les sociétés qui l'adoptent dans l'immobilité de la mort. Nous ferons d'abord remarquer à ce propos que le prophète, qui n'avait pas la tête métaphysique, n'a pas résolu ce grave problème du libre arbitre. Dans l'Islam, comme dans le Christianisme, il y a des théologiens et des sectes pour et contre le libre arbitre. D'autre part, il nous semble que ces doctrines n'exercent dans la pratique qu'une bien minime influence. Les peuples et les hommes sont fatalistes et indolents par caractère, par sentiment, par hérédité, par suite de l'influence du milieu, quels que soient les dogmes de leur religion. Il n'est pas une communauté religieuse qui proclame le fatalisme avec plus de netteté que certaines sectes chrétiennes dont les adhérents se recrutent parmi les peuples les plus énergiques.

Il est vrai, d'autre part, que nous aurions tort d'identifier la mentalité asiatique avec la nôtre. L'homme d'Orient a une force de caractère inconnue dans nos pays, et pousse, avec une logique rigoureuse, ses principes jusqu'à leurs dernières conséquences pratiques.

Les Soûfîs raisonnables, comme Roûmî, comme Djâmî, disent que l'homme doit plutôt penser au fatalisme pour excuser les péchés d'autrui, mais en revanche être bien pénétré de sa propre responsabilité, se juger sévèrement lui-même et ne pas rejeter la responsabilité de ses fautes sur la Divinité.

Du reste, les doctrines les plus hardies ne peuvent rien avoir de dangereux pour les nobles cœurs, qui jamais ne s'autoriseront d'une théorie quelconque pour manquer à leurs devoirs envers eux-mêmes ou envers leur prochain. Mais, par malheur, les êtres vicieux sont portés à les embrasser avec un enthousiasme hypocrite, afin de s'en prévaloir pour vivre à leur guise et s'abandonner à leurs passions. Les théories les plus audacieuses sont prêchées

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par des hommes qui, bons eux-mêmes jusqu'à la candeur, croient naïvement à la bonté foncière de la nature humaine.

Heureusement, la plupart des grands soûfîs n'étaient guère propagandistes, et pour parer au danger, se montraient difficiles dans l'admission de leurs disciples. Les adeptes devaient faire preuve de plus grande vertu et peiner longtemps sous la direction de pirs d'une dignité de vie irréprochable. De là sont nés les ordres de derviches. Malheureusement, peu à peu la discipline s'est relâchée, et les derviches actuels, d'ailleurs inoffensifs, se recrutent surtout parmi les fainéants qui, sans charge de famille ni mission sociale, veulent vivre d'aumônes et ne sont plus que la caricature des nobles soûfîs d'autrefois. De plus, la plupart n'hésitent pas à recourir à l'alcool et aux narcotiques pour provoquer une extase à rebours qui, loin de les élever vers Dieu, les identifie avec la bête.

Enfin, le soufisme, tout en préconisant le mahométisme, admet que toutes les religions renferment une part de vérité. Mais cela revient à afficher pour toutes les croyances un grand dédain, et cet indifférentisme peut produire de funestes effets. Si " les morales puissantes et durables," comme le dit Faguet,16 "se fondent à l'ordinaire sous forme religieuse," on peut en conclure qu'en déracinant la religion, on tue en même temps la morale qui en tirait sa sève. Le soufisme a fait disparaître tout esprit religieux dans la plupart des esprits cultivés de la Perse moderne, sans le remplacer par rien.

Or, on peut se demander si la morale peut agir sur la plupart des hommes autrement que sous la forme impérative d'un dogme religieux appuyé d'une sanction. Certes, toutes nos sympathies vont aux penseurs indépendants et loyaux, qui après de douloureux combats intérieurs, après

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des méditations longues et pénibles sur les grands problèmes de la vie et de la mort, les seuls insolubles, dira-ton, mais les seuls aussi dont la solution nous importe, finissent par se faire une conviction propre, ou tout au moins, par se forger un idéal, un espoir, une chimère, conforme aux exigences de leur raison, aux lumières de leur conscience, et surtout, aux aspirations de leur cœur, car c'est lui qui décide en dernier ressort. Mais combien nous trouvons ridicules ou méprisables ces esprits médiocres autant que prétentieux, qui a priori, sans avoir jamais pensé, si même ils en sont capables, rejettent tous les " préjugés, " les " superstitions " dont se sont contentés tant de grands esprits. Les grands soûf îs, comme les grands penseurs de notre époque, comme Taine, comme Renan, comme Herbert Spencer, commençaient par étudier sans dédain les doctrines religieuses et philosophiques, et en arrivaient à cette conclusion que tous ces systèmes nous offrent un reflet de la Vérité Absolue, à jamais inaccessible. " A travers la masse imposante des dogmes, des traditions et des rites, " dit Herbert Spencer," une âme de vérité est toujours visible, soit clairement, soit confusément... S'ils cachent, pour les esprits élevés, la vérité abstraite qu'ils renferment, ils rendent, pour des intellects moins parfaits, cette vérité plus appréciable qu'elle ne le serait autrement. Ils servent à rendre réel et efficace sur les hommes ce qui autrement serait irréel et sans effet. Ou bien encore nous pouvons les appeler les enveloppes protectrices sans lesquelles la vérité qu'elles renferment périrait,... des manifestations de l'Incognoscible." Combien cette tolérance large et compréhensive est plus noble et plus belle, et aussi plus intelligente, que le nihilisme des fanatiques de la négation.

C'est, sans doute, la crainte des abus qui a engagé

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la plupart des philosophes soûfîs à se soumettre aux prescriptions de la religion courante, afin de ne pas donner un exemple qu'ils croyaient mauvais. Nous inclinons à trouver peu loyale cette attitude, mais pourtant il serait injuste de la qualifier d'hypocrite. Qui oserait appliquer cette épithète injurieuse au grand, noble et digne Hippolyte Taine, qui, tout en professant les doctrines philosophiques les plus radicales, a cependant célébré à maints endroits les bienfaits du christianisme et s'est fait faire des funérailles protestantes? Le même philosophe se plaisait d'ailleurs à répéter souvent: "Je n'aurais dû écrire sur la philosophie qu'en latin, pour les initiés, on risque de faire trop de mal aux autres." Spencer, que nous citions tout à l'heure, écrit aussi : " Prenez garde, en extirpant l'ivraie, de ne pas arracher en même temps le bon grain." Enfin, nous pouvons trouver encore un exemple fameux en Orient, dans Averroès, le grand philosophe arabe qui rechercha sous le fatras des commentaires la pure doctrine d'Aristote, et répudia toutes les formules conciliatrices inventées par Avicenne pour accommoder la philosophie péripatéticienne avec les dogmes islamiques. Ce penseur si hardi affirmait, d'autre part, que la philosophie et la religion sont deux sentiers parallèles qui conduisent au même but. Pour lui, écrit son historien Renan, " la philosophie est le but le plus élevé de la nature humaine ; mais peu d'hommes peuvent y atteindre. La révélation prophétique y supplée pour le vulgaire." Averroès, comme tant d'autres, avait donc peur de bouleverser la conscience populaire avec des doctrines qui dépassent son horizon. Le philosophe français le juge avec indulgence, dans ce passage délicieusement renanien : " Nous nous garderons de lui en faire un reproche. La logique mène aux abîmes. L'inconséquence est un élément essentiel des choses humaines. Qui peut sonder

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l'indiscernable mystère de sa propre conscience, et, dans le grand chaos de la vie humaine, quelle raison sait au juste où s'arrêtent ses chances de bien voir et son droit d'affirmer ? "

Cette dernière phrase est digne d'être retenue et méditée. Y a-t-il jamais eu un philosophe assez présomptueux pour se persuader qu'il avait vraiment déchiffré l'énigme du monde, et prétendre en imposer la solution à tous ses semblables ? Et tous n'auraient-ils pas mieux fait d'employer souvent, comme le grand Schopenhauer, le mot " probablement " ? Mais ce vocable trouve difficilement sa place dans les catéchismes de toutes couleurs, et répugne aux pontifes de toutes nuances, qui savent que les masses ont soif d'affirmation et transforment en dogmes ce qu'on leur fait croire. Il faut beaucoup d'audace pour détruire un idéal moral ou politique qu'on n'est pas sûr de pouvoir remplacer par un autre meilleur et immédiatement assimilable. Or, il faut la présomption du génie — ou de la sottise — pour avoir cette confiance en soi.

Que les sociétés évoluent, rien de plus évident, mais qu'on ne se laisse pas abuser par les mots. Cette évolution n'est pas homogène. Dans nos pays ultra civilisés de l'Europe Occidentale même, si les couches supérieures — qui, d'ailleurs, ne coïncident pas avec les castes sociales basées sur le rang et la fortune — atteignent à une moralité ou à une intellectualité très élevées, — qui ne vont pas toujours de pair — n'y a-t-il pas, au bas de l'échelle, des masses innombrables qui n'ont pas dépassé le stade du fétichisme le plus grossier ? Le devoir social, bien entendu, est de les relever, et ceux qui parlent de Voltaire en l'ayant lu n'iront pas vilipender après lui le peuple, " la canaille, qui sera toujours la canaille et qui ne sera jamais éclairée." Nous aimons mieux voir nos semblables, de toutes races et de toutes conditions, se hausser vers des conceptions reli-

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gieuses et philosophiques de plus en plus nobles et pures, mais rien ne peut se faire que progressivement. Il faut de la prudence et des ménagements dans cette montée vers la lumière, de même que l'on ne tire pas brusquement à l'aveuglante clarté du jour les chevaux de mine qui ont passé de longues années dans les ténèbres. Marcelin Berthelot prétendait que la science tend " au nivellement des classes sociales aussi bien que des intelligences." Affirmation purement gratuite, pour ce qui concerne le second point. Nous croyons, au contraire, que la différenciation des aptitudes s'accentue à mesure que nous avançons, et nous soutenons même qu'il faut y voir une des causes de la supériorité de nos sociétés sur celles de l'Orient, où règne l'égalité des intelligences. Mais, d'autre part, cette différenciation est une des principales causes du malaise social, dans une société régie par des lois uniformes.

Ajoutons que les extravagances et les vices des faux soûfîs finirent par faire tomber ce nom dans le discrédit. Beaucoup de vrais soûfîs se défendirent de l'être et il est bien rare, à partir d'une certaine époque, qu'ils emploient ce terme en parlant d'eux-mêmes. Ils s'appellent de préférence "les gens du cœur," les "gens de la vie intérieure" ahl-i dii, sâhib-dil, ahl-i bâtin, ou encore les " gens du mystère, " ahl-i râz.

C'est sans doute aussi pour cela que les Bâbîs, adeptes de cette religion née en Perse vers 1850 et qui a eu un succès si prodigieux, se défendent avec ardeur d'avoir rien de commun avec les soûfîs, alors que, cependant, les ressemblances entre le deux doctrines sont évidentes. Les systèmes soûfîs et la dogmatique béhâïe sont presque identiques. A tel point que l'exposé de la doctrine bâbie sous sa dernière forme, telle que la prêche

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Abbâs Effendi, pourrait être pris, sans changement appréciable, pour un résumé du système soûf î. 17

Si le soufisme, dans le domaine de la morale pratique, a fait quelque bien, il a aussi causé beaucoup de mal à la Perse, sans qu'il faille toutefois s'en exagérer la portée. Mais, à d'autres égards, cette religion de l'Amour et de la Beauté a alimenté une littérature poétique qui a produit de nombreux chefs-d'œuvre sans analogues dans les autres littératures, et qui s'élève souvent jusqu'au sublime. Au point de vue philosophique, si l'on écarte du panthéisme mystique persan les excès que les plus grands apôtres euxmêmes réprouvaient, on ne peut s'empêcher d'y voir et d'y admirer une hypothèse grandiose, qui nous montre dans la Nature une émanation de l'Absolu, dont la fin dernière est de retourner, par l'évolution et le progrès, à sa source, la Perfection infinie. Du reste, au pis aller, on peut toujours considérer les systèmes métaphysiques comme des chefs-d'œuvre d'imagination poétique dignes d'exciter notre admiration.

Pour exprimer métaphoriquement les aspirations des pèlerins du soufisme et les ravissements de l'extase, les poètes persans et leurs imitateurs turcs et hindoustanis, comme d'ailleurs les mystiques de tous les temps et de tous les pays, emploient des expressions relatives à l'ivresse produite par le vin, et surtout aux délices de l'amour. Dieu devient l'Amant, le Bien-Aimé, dont la possession produit la volupté suprême. La douleur d'être séparé de la personne aimée est l'image des tourments de l'âme aspirant à retourner à son origine et se débattant contre les attaches charnelles et les passions terrestres. Les coquettes œillades de l'amante, ce sont les éclairs passagers qui, de temps à autre, illuminent l'âme du parfait soûfî et la mettent pour un

RHÉTORIQUE DE LA PERSE

instant en face de la Réalité Divine. D'après certains auteurs, l'accumulation de ces métaphores aurait donné lieu à une terminologie singulière, très détaillée et systématique. Il y a môme de nombreux ouvrages sur ce sujet, des lexiques où l'on peut apprendre ce que veut dire le poète quand il parle de la bouche, de l'œil, de la lèvre, du grain de beauté de sa bien-aimée.18 Il n'est guère probable que des poètes aient appliqué méthodiquement ces vocabulaires symboliques.