W., III

pies, Oken, semblera traduire fidèlement la pensée du maître en désignant par zéro (± 0) Félément premier de sa construction dialectique. Le point de départ de Schopenhauer est diamétralement opposé à celui de Schelling : Schopenhauer part de la réalité la plus haute, la plus complètement déterminée et la mieux connue : la volonté humaine saisie par le sentiment immédiat, et, dans sa construction de la nature, il suit la marche inverse de celle de Schelling : il étudie d'abord rêtre le plus élevé et le plus riche d attributs dans la création et explique par lui tous les êtres inférieurs à lui. La conscience, qui est le point d'où tout part dans lexplication schopenhaurienne de la nature, est le point où tout aboutit dans le système de Schelling. Mais, qu'on ne l'oublie pas, qu'elle parte de la conscience ou qu'elle y arrive, leur interprétation de la nature suppose dans leur système à tous deux un développement continu et un progrès insensible de chaque être à l'être voisin. On a vu quelle idée Schelling se faisait de cette marche ascendante de la nature qui va du moi inconscient au moi conscient en gravissant, degré par degré, toute l'échelle des êtres qui peuplent la création. Schopenhauer parle de même en maint endroit et presque dans les mêmes termes, de « l'échelle des êtres » (die ganze Scala der Wesen) et du passage insensible de l'un à l'autre (der allmàhlige Uebergang). La création tout entière n'est pour lui que l'objectivation progressive de la volonté. Au plus bas degré de l'échelle, dans la nature organique, nous rencontrons la volonté sous la forme élémentaire d'une impulsion aveugle ou de « causes primitives » que la physique et la chimie ont pour objet de ramener à certaines lois. De degré en degré la volonté s'objective et se manifeste de plus eu

plus clairement, dans les plantes d'abord et dans la partie végétative des animaux où ce n*est plus la simple causalité (Ursache), mais lattrait (Reiz) qui sert de lien entre les phénomènes. (*) Montons encore un degré et nous arrivons à cette objectivation supérieure où nous voyons l'individu, non plus forcé par les attraits du monde extérieur à prendre la nourriture qui lui convient, mais choisissant celle-ci et pesant les motifs de ses déterminations. La cause, lattrait et le motif, voilà les trois phases par lesquelles doit passer cette objectivation progressive de la volonté. La philosophie de Schopenhauer est, comme celle de Schelling, un panthéisme du progrès. Sans vouloir relever toutes les ressemblances de détails entre ces deux conceptions de la nature, qu'il nous soit permis d en marquer les plus importantes et les plus curieuses. On se rappelle que pour Schelling ce progrès des êtres vers un état de plus en plus parfait et ce passage d'une espèce à l'autre était une évolution toute idéale, l'explication rationnelle plutôt que l'histoire réelle des êtres. Il en est absolument de même pour Schopenhauer à qui sa doctrine des idées ou types éternels des choses interdisait d'adopter l'évolution temporelle de Lamarck. Celui-ci, dit Schopenhauer, aurait dû, pour être conséquent, admettre à l'origine un être sans formes ni organes (Urthier); cet animal primaire existe, mais c'est un être métaphysique, c'est la volonté pour la vie. C'est -«ette volonté primordiale et métaphysique qui a, en dehors du temps, déterminé les formes spécifiques en s'inspirant des besoins de chaque espèce; car pour Schopenhauer comme pour Schelling, ce n'est pas l'organe

(^} L.i Volonté dans la Nature, 76.

qui crée la fonction, mais le contraire; tous deux expliquent la nature, non seulement par des causes finales, mais même par des idées au sens platonicien, modèles immuables des choses finies.

On a vu ce que Schopenhauer entendait par les idées (*); nous trouvons dans le Système de ïidentité un emprunt du même genre à la philosophie de Platon : Tintuition intellectuelle de Schelling y étant présentée comme Tintuition de T absolu par lui-même, il faut, si celui-ci veut embrasser son être tout entier, qu'il comprenne dans son intuition toutes les différenciations de lui-même à travers le monde et par conséquent ces différenciations de l'absolu ont un double senè : d'une part ce sont des réalités, les formes réelles par lesquelles se développe l'absolu et Schelling les appelle alors des puissances (Potenzen); et d'autre part ce sont les formes parallèles, mais purement idéales de l'intuition même de l'absolu, et alors nous avons des Idées. Il y a d'ailleurs une distinction capitale à faire entre la doctrine de Schelling et celle de Schopenhauer relativement aux idées, distinction que nous pouvons marquer d'un seul mot : les puissances de Schelling sont des puissances divines, les idées qu'elles expriment sont les idées de Dieu et la cosmogonie de Schelling tend à devenir de plus en plus une théogonie, tandis que la philosophie de Schopenhauer reste un pur dynamisme, ou si on aime mieux, un monisme athée.

Relevons une dernière et intéressante analogie entre les deux systèmes : on sait quel mépris la nature de Schopenhauer témoigne à l'individu dont elle ne se sert que pour maintenir l'espèce, seul but digne de

(*) Voir p. 33.

son activité. Qu'on écoute Schelling: la nature n*a qu'un but, assurer sa vie, la vie de Tensemble; elle le fait à Taide des individus qui ne vivent pas réellement, mais sont plutôt vécus; « l'individu est le moyen, l'espèce est le but; les êtres particuliers ne sont que des essais pour représenter l'absolu, mais des essais qui n'ont pas réussi » (*). Il y aurait enfin un curieux rapprochement à faire entre les trois forces, qui dans Schelling, constituent la vie (sensibilité, irritabilité, reproduction), et les forces absolument analogues qui régnent et se subordonnent l'une à l'autre dans le règne animal d'après Schopenhauer (Sensibilitat, Irritabilitât, Reproduktionskraft) (2). Comme on le voit, les mots mêmes sont identiques. Ailleurs enfin, dans le Monde comme •représentation, II, 543, Schopenhauer donne comme symbole de la nature le cercle (der Kreis) ; c'est le fleuve du temps et de ce que le temps contient (der Strom der Zeit und ihres Inhaltes) ; encore ici on reconnaît et les idées et les expressions mêmes de Schelling.

On voit par toutes ces citations combien la. Volonté dans la Nature est tributaire de la Philosophie de la Nature. Mais laissons les particularités des deux systèmes' et, pour terminer notre parallèle entre ces deux métaphysiques de la nature, allons droit à leur résultat suprême et dernier: il n'y a dans le monde, d'après Schelling et Schopenhauer, que des forces dont le jeu incessant produit l'infinie variété des phénomènes, et ces forces ne sont elles-mêmes que l'expression d'une force unique (Urkraft). La dernière question que nous avons donc à poser à Schelling et à Schopenhauer est celle-ci : quel est le nom de cette force unique? Nous connaissons la

0) Sftmmtl. WT. IV, 49.

^*; La I olonU dans la Nature, 3t.

l'épouse de Schopenhauer à cette question; la force première est chez lui volonté. Qu*est-elle pourSchelling?

La force première, l'âme du monde (die Weltseele) est très souvent invoquée, mais nulle part peut-être nettement définie dans la Philosoj^hie de la Nature, C'est Tesprit géant (Riesengeist) qui anime toutes choses, c'est « cette force que Tantique philosophie pressentit et salua sous le nom d'àme universelle et que les plus anciens naturalistes identifièrent avec Téther, ce principe plastique qui était la partie la plus noble de la nature (}). » Mais ces expressions poétiques ne nous font pas connaître la vraie nature du premier principe. Par endroits même, comme fait parfois Schopenhauer, Schelling semble renoncer aie définir, à poursuivre ce « Protée » qui échappe à ses regards et il reste muet devant ce suprême inconnu (vor dem letzten Unbekannten). Mais, pas plus que Schopenhauer, il ne se résignera à ignorer ce qu'est au fond son premier principe, et non seulement il donnera plus tard dans le Système de Videntitèxm nom très particulier à l'absolu; mais nous croyons que, même sans sortir de la Philosophie de la Nature, il est possible de préciser le sens de ce mot : âme du monde.

Déjà dans une lettre datée de 1794 (^^), Schelling, déduisant comme son maître Fichte, toute la philosophie du moi absolu, concevait ce moi pur comme ne pouvant être conditionné par les choses extérieures, par l'objet, mais comme posé par un acte d'absolue liberté, et c'est pourquoi il disait que la liberté était « l'alpha et l'oméga de toute la philosophie. » Un an plus tard il donnait une « Nouvelle déduction du droit naturel » dont un historien