CHAPITRE PREMIER

Spinoza s'est coasacré à la philosophie parce qu'il s'est demandé cominent il devait vivre. Les hommes ont des genres de vie différents, chacun doit choisir le sien ; il s'agit de faire le choix le meilleur, et c'est là le problème que Spinoza s'est proposé de résoudre.

Spinoza commence par regarder les hommes autour de lui.Commentvivent-ils? Leur conduite répond pour eux. Le souverain bien consiste à leurs yeux dans ces trois choses: richesses, honneurs, plaisirs, et ce sont en effet les biens qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, dont il est le plus facile de jouir (1). Une opinion qui s'appuie sur l'expérience la plus générale, qui exprime la vie commune de l'humanité, n'est certes pas négligeable; mais, pour en apprécier la valeur, deux conditions sont naturellement requises : expérimenter ces biens, afin de se prononcer en toute connaissance de cause, et conserver

(1) Int. Em.; I, 3.

Brunschvicg. — Spinoza. l

en même temps sa parfaite tranquillité d'àrae, afin de se prononcer en toute liberté de jugement. Or est-il possible de réunir ces deux conditions? Sommes-nous capables à la fois de jouir et de juger? Richesses, honneurs, plaisirs sont par leur nature même, dit Spinoza, une telle distraction pour l'esprit ; ils l'occupent et l'absorbent à un tel point, qu'ils la mettent hors d'état de songer à un autre bien. « Pour le plaisir, l'âme se suspend tout entière en lui. comme si elle avait trouvé le repos dans un bien : jouissance qui empêche toute autre pensée, mais elle est suivie d'une tristesse profonde qui, si elle n'en interrompt pas le cours, trouble du moins et émousse la pensée. La poursuite des honneurs et des richesses n'est pas une préoccupation moins absorbante : le plus souvent on recherche la fortune pour elle-même, exclusivement, parcequ'on suppose qu'elle est le souverain bien ; et cela est encore plus vrai pour les honneurs, qui sont toujours regardés comme un bien en soi et comme la fi^n dernière de notre activité. Ajoutons qu'il n'y a point là, comme dans la recherche du plaisir, de place pour le repentir; mais plus on a de richesses ou d'honneurs, plus la joie est grande ; de plus en plus, par suite, nous nous sentons poussés à en acquérir encore; et, si quelque hasard trompe nos espérances, alors nous sommes saisis d'une extrême tristesse. Enfin les honneurs sont un obstacle d'autant plus fort à la liberté de l'âme que nous sommes obligés pour les acquérir de diriger notre vie au gré des hommes, de fuir ce que fuit le vulgaire et de rechercher ce qu'il recherche {l). » En un mot, une fois l'âme séduite

{!) Inl. Em.;l, 4.

par cette ombre de repos que donne le plaisir, ou envaliie par une passion toujours croissante qui ne souffre ni retours ni intermittences, elle a perdu toute faculté de juger son existence et de s'élever à une vie supérieure. II est donc impossible de prétendre connaître en euxmêmes, sans faire le sacrifice de sa liberté intellectuelle, ces biens que poursuivent la plupart des hommes. Spinoza est en face d'une alternative : s'abandonner tout entier aux jouissances vulgaires, et risquer de perdre le bonheur suprême qui peut être ailleurs, ou laisser échapper ces avantages, qui sont peut-être les seuls que l'homme puisse posséder, pour consacrer sa vie à la recherche d'un bien dont on ne peut affirmer avec certitude, non pas seulement qu'il peut être atteint, mais même qu'il existe (1); alternative pratique, et non théorique, c'est-à-dire qu'il n'est pas permis d'en poser tour à tour les termes et de les comparer, il faut la trancher tout d'abord. Tel est, en effet, le caractère du problème moral : le seul fait de chercher à le résoudre en est déjà lui même une solution; se mettre à réfléchir sur la vie, c'est s'en être retiré pour un certain temps, c'est y avoir renoncé dans une certaine mesure ; vivre, c'est avoir contracté une certaine habitude, c'est, sans le vouloir, sans même s'en douter, avoir jugé. Ouelle que soit notre conduite, délibérée ou non, elle aura décidé, peut-être sans retour, de notre destinée morale.

Ainsi se trouve arrêtée dès le début l'enquête méthodique que Spinoza voulait entreprendre. L'obstacle n'est

(i) Inl. Em.; I, 4 î « pi'inio enim intuitu inconsultum videbatur, propter rem tune incertain certam amillere velle. »

pas un artifice d'exposition ou une subtilité de dialectique ; c'est une contradiction réelle qui a retenti dans sa vie morale, y a provoqué une crise, une crise longue et qui sera décisive. Bien des fois, dit Spinoza, j'avais tenté de m'assurer de l'existence du souverain bien, sans rien changer pourtant à mon genre de vie ordinaire (1); toutes les tentatives sont restées vaines, la conciliation est impossible, il faut choisir entre deux partis, tous deux également incertains, et y hasarder sa vie morale. Et sans cesse le doute et l'angoisse vont s'accroissant jusqu'à ce qu'eofin de l'excès du mal sorte le « remède » (i2). Tant que durait cet état critique, en effet, Spinoza était demeuré attaché aux jouissances vulgaires ; or, s'il ignorait ce qu'elles lui réservaient, au moins a-t-il pu voir le sort deceux qui s'yétaientattachés. Ceux-là croyaient y trouver ce qui servirait à leur bonheur ; car Ihomme ne peut se proposer d'autre but : << le cœur et l'âme de toute action humaine, c'est l'idée d'utilité » (3) ; y renoncer, ce serait changer de nature, revêtir une autre forme, ce qui est impossible autant qu'il est impossible de faire quelque chose de rien (i). Mais ces hommes ont-ils seulement pu satisfaire leur intérêt le plus essentiel, qui est la condition de tout autre ? Ont-ils seulement vécu ? « Les exemples, répond Spinoza, sont très nombreux de ceux qui furent

(i) Int. Em.\ I, 3 : « Volvebam ii;ilur animo, an forte esset possibile ad novum institulum, aut saltem ad ipsius cerlitudineni per venire, licet ordo et commune vitœ meae institulum non mutaretur quod sœpe frustra tentavi. »

(2) Int. Em.; 1,4.

(3) Theol. Pol.y XVII; I, 579 : « nimirum ratio ulilitatis, quae omnium humanarura actionum roburet vita est. >»

(4) Eth., IV, 20 ; I, 204.

persécutés jusqu'à la mort à cause de leur fortune, etraême de ceux qui pour acquérir des richesses se sont exposés à tant depérilsqu ils onlfini par payer de leur vie leur folie ; sinon moins nombreux, de ceux qui, pout obtenir ou [lour conserver les honneurs, ont souffert très misérablement ; innombrables enfin les exemples de ceux qui par excès de plaisir ont hâté eux-mêmes leur mort (1). » Ainsi ces biens auxquels le vulgaire demande son salut causent la mort souvent de ceux qui les possèdent, et toujours de ceux qui en sont possédés; l'âme qui s'est donnée à eux, avec eux disparaîtra. L'amour des objets périssables est donc un principe de ruine et d'anéantissement, c'est « comme une maladie mortelle » (2) ; Spinoza le comprend clairement, et cependant, dit-il, malgré cette perception claire, je ne pouvais chasser complètement de mon âme l'avarice, la volupté, la gloire (3).

Enfin, à force de méditer cette contradiction inhérente aux biens vulgaires, qui est la marque infaillible de leur néant, il se tourna vers le remède qui, tout incertain qu'il était, restait son unique et suprême espoir ; il résolut de le chercher de toutes ses forces, et par cette résolution même il fut guéri. Car son âme, détachée de l'amour des choses qui sont dans le temps, ne devait plus connaître les contrariétés inséparables d'un tel amour : « Pour un objet qu'on n'aime pas, jamais ne s'élèveront de querelles : point de tristesse s'il périt, point de jalousie si un autre le possède, point de crainte, point de haine et, pour le

(i) Int. Em.; 1,5.

(2) Ibid. ; 1, 4.

(3) Ibid. ; 1, 5.

dire en un mot, point de passion (1). » Notre bonheur et notre mallieur dépendant de la qualité de lobjet auquel nous nous associons par l'amour, l'âme qui s'est arrachée à la domination des biens sensibles s'est arrachée au malheur ; libre désormais d'aimer ce qui, n'étant plus dans le temps, est exempt de toute contradiction, c'est-àdire de toute passion et de toute douleur, elle est libre pour le bonheur. Ce qui au premier abord apparaissait à Spinoza comme un projet « téméraire etirréfléchi » (2), lorsqu'il craignait d'abandonner des biens certains en apparence pour un bien qui semblait incertain, est au contraire la sagesse même. Ce qui peut périr est faux, ce qui ne meurt pas est \ rai ; c'est la vérité seule qui apportera à l'homme le salut. Le parti de Spinoza est pris, et il écrit au commencement du traité De la Réforme de l Intelligence cette phrase qui résume la dialectique intime que son âme a traversée :

(V Quand l'expérience m'eut appris que toutes les choses qui se rencontrent fréquemment dans la vie ordinaire étaient vaines et futiles, comme je voyais que toutes les causes et les objets de nos craintes n'avaient en soi rien de bon ou de mauvais, si ce n'est dans la mesure où l'àrae en était émue, j'ai fini par prendre cette résolution de rechercher si quelque chose était donné qui fût le vrai bien, susceptible de se communiquer et de devenir à l'exclusion de tout autre l'unique affection de l'âme, si quelque chose en un mot était donné dont la découverte et la conquête me feraient jouir d'une joie continue et souveraine pour l'éternité (3). »

(1) Ibid.; I, 5.p

(2) Vide supra, . 3, note l,

(3) Inl. Em. ; I, 3.

Une fois déterminé le but qu'on se propose d'atteindre, il s'agit de s'en assurer les moyens, c'est-à-dire d'appliquer à la recherche de ce bien idéal, entrevu comme le salut, les forces de l'âme dans leur intégrité et dans leur totalité; il faut donc, avant la méthode intellectuelle ellemême, s'imposer une certaine méthode pratique, grâce à laquelle l'esprit prendra possession de lui-même et deviendra capable de marcher librement à la conquête de la vérité. Les règles de cette méthode ne se démontrent pas, puisqu'elles précèdent toute investigation théorique; pour penser, i) faut vivre, et cette nécessité de vivre nous forceàsupposerquecesrèglessontbonDes(l). Parexemple, il est vrai que ces biens, dont la préoccupation exclusive ruinait la vie morale, n'en sont pas moins indispensables à la conservation de l'être; il est impossible par suite que l'homme yreaonceabsolument; et effectivement, dès qu'ils cessent d'être recherchés pour eux-mêmes, ni la richesse, ni lo plaisir, ni la gloire ne sont des obstacles : considérés comme de simples moyens, ils sont susceptibles de mesure, et loin de nuire, ils sont d'une grande utilité pour le but poursuivi ("i). En conséquence, Spinoza réglera son attitude sur les préceptes suivants : « i" Mettre son langage à la portée du vulgaire, et lui faire toutes les concessions qui ne nous empêchent en rien d'atteindre notre but ; car nous pouvons tirer de lui des avantages qui ne sont pas médiocres, si nous nous confonnons à ses idées dans la mesure du possible, sans compter qu'une telle conduite nous ménagera des oreilles qui s'ouvriront

(j) Ibid.; I, 7.

(2; Jbid. ; I, 5.

en amies à la vérité ; 2° jouir des plaisirs dans la mesure qui suffit à 1 entretien delà santé ; S'acquérir de l'argent ou toute autre richesse dans la mesure qui suffit pour conserver la vie et la santé, et imiter celles des mœurs de nos concitoyens qui ne s'opposent pas à notre but (1) ». C'est-à-dire que la vie extérieure est relative à la vie intérieure, et qu'elleest bonne en tant qu'elle est pour l'âme la condition de la liberté.

Mais suffit-il de s'être ménagé cette liberté au sein de sa natureindividuelle?Lhoramene vitpasseul; ilestentouré d'autres êtres, en particulier d'êtres semblables à lui et qui, comme lui, agissent en vue de leur conservation et de leur accroissement. Si ces êtres comprenaient tous leur intérêt de la façon que Spinoza vient de le faire, se détachant des biens extérieurs pour chercher la joieiutime et le repos de lame, s'ils étaient raisonnables en un mot, la liberté ne pouvant combattre la liberté, la société des hommes ne ferait que favoriser son dessein, et cela par une nécessitédenature, non par l'intervention duneforce matérielle (2). Or, il n'en est pas ainsi. « 11 n'est pas vrai que les hommes soient tous déterminés naturellement à agir suivant les règles et les lois de la raison; au contraire, ils naissent tous dans l'ignorance de toutes choses, et, avant qu'ils aient pu connaître la vraie manière de vivre et acquérir l'habitude de la vertu, même avec une bonne éducation, une grande partie de leur vie s'est écoulée, et, en attendant, ils n'en sont pas moins

(2) Polil.. II, 5 ; I, 285 et Theol. Po}., V; I, 436

tenus de vivre et de conserver leur être dans la mesure de leurs forces, c'est-à-dire par la seule impulsion de l'appétit, puisque la nature ne leur a pas donné autre chose et leur a refusé la puissance actuelle de vivre suivant la saine raison ; aussi ne sont-ils pas plus tenus de vivre suivant les lois de la sagesse que le chat suivant les lois naturelles au lion (1;. » Que deviennent les hommes, abandonnés à la direction de leur seul appétit? N'étant pas encore capables de réflexion, ils ne peuvent manquer de s'attacher à ce qu'ils voient et à ce qu'ils sentent, ils convoitent les biens sensibles. Or, les convoitant par l'effet d'une loi qui a la même nécessité pour tous, tous ils les convoitent, de sorte que, ces biens ne pouvant être possédés par tous à la fois, une rivalité s'établit entre eux, et la force qu'ils ont pour se conserver eux-mêmes, ils l'appliquent à se détruire les uns les autres. Haine, colère, et par suite vengeance, crainte, voilà les passions auxquelles les hommes sont en proie par une inévitable conséquence de leur nature; l'effet de ces passions est non seulement de troubler l'àme de ceux qui en sont atteints, mais encore de compromettre la sécurité de ceuxlà mêmes qui ne cherchent qu'à cultiver leur raison. Les hommes, étant ennemis les uns des autres, sont redoutables les uns pour les autres, d'autant plus redoutables qu'ils ont plus de puissance, étant plus habiles et plus rusés que les autres êtres (2). 11 faut donc pouvoir être en garde contre les hommes; mais cela est impossible à 1 individu isolé qui est paralysé par le sommeil tous le

(i) Theol. Pol., XVI; I, 553.

(2) Polit., Il, i4; 1,289.

jours, souvent par la maladie ou par la soulfrance morale, par la vieillesse enfin (1). Par conséquent, s il est vrai que dans l'état de nature tout être possède dans son intégrité le droit de faire tout ce dont il a le pouvoir, il est vrai aussi que, la force de chacun se heurtant à l'hostilité de tous, il ne subsiste rien en réalité de ce prétendu droit universel; s'il existe en théorie, il est nul dans la pratique (2). Dans l'état de nature, l'homme, quel qu'il soit, sage ou ignorant, ne peut être qu'esclave; il a toujours mille dangers à craindre, et la peur est une abdication de soi.

Spinoza ne trouve donc pas dans l'isolement cette sécurité qui est la condition matérielle de la liberté de l'esprit ; la trouvera-t-il dans la société des hommes? Sans doute, si les hommes ont su se garantir mutuellement le paisible exercice du droit qu'ils tiennent de la nature à conserver et à développer leur être. Et c'est ce qui arrive en eiïet : contr;!ints par la nécessité même de vivre, les hommes sont tombés d'accord pour mettre au service d'une décisioîi commune l'ensemble de leurs forces individuelles, €t ils ont ainsi, créant une puissance nouvelle, créé un droit nouveau, le droit de l'État (3). Ce droit est efficace, parce qn'il repose sur la puissance collective de tous les citoyens, qui est nécessairement supérieure à la puissance particulière de chacun d'eux (4). De là l'autorité de l'État; seul, il est en mesure de réfréner les passions violentes €t de repousser toute attaque; seul, par conséquent, il

(i) Polit., III, 11 ; 1,297.

(2) Polit., II, i5 ; I, 289.

(3) r/zeo/. Po/., XVI; I, 554.

(4) Po/i/., III, 2; I, 292.

jouit de la sécurité extérieure, et quiconque fait partie de l'État y participe par là même. « Mais, dit Spinoza, ce n'est pas seulement pour vivre en sécurité vis-à-vis des ennemis, que la société est très utile, et même absolument nécessaire, c'est aussi pour acquérir une foule ■d'avantages ; car, si les hommes ne voulaient pas se prêter un secours mutuel, l'art et le temps leur manqueraient également pour se nourrir et se conserver par leurs propres moyens (1), » Et, si nul ne peut à lui tout seul labourer la terre ou fabriquer ses vêtements, à plus forte raison lui serait-il impossible de cultiver son esprit et de faire quelques progrès dans les arts et dans la science (2). C'est doiic à l'État que les hommes doivent de vivre, et le meilleur Etat, c'est celui qui leur permet de passer en paix leur vie. « J'entends par vie humaine, ajoute Spinoza, celle qui se définit, non pas uniquement par la circulation du sang et par les autres fonctions qui sont communes à tous les animaux, maie par la raison surtout, par la véritable vertu et La véritable vie de lesprit (3). »

Mais ne sera-t-il pas vrai que, si ma vie est tout entière l'œuvre de l'État, tout entière aussi elle a]»partîent à l'État? Si j'essayais d'en soustraire quelque partie à la discipline sociale, je diminuerais d'autant la force de l'État, qui n'est que l'ensemble des forces individuelles, jecompromettraisainsi sapuissance, son existence même;

(i) Theol. PoL, V ; I, 436.

{2) Ibid.

(3) (i €um ergo dicinius, illud Imperiiam optimum epse, obi homines conoorditer vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quee non sola sanguinis circulatione et aliis quse omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime Ratione, vera Mentis virtute et vita defmitur. » PoLU., V, 5 ; J, 3o3.

je deviendrais un ennemi qui mériterait d'être traité en ennemi. Quiconque fait de sa volonté propre la règle de sa conduite nie cette autorité souveraine qui est le fondement et la raison d'être de la société civile ; eùt-il enfreint la loi de l'État, pour le bien de l'État, eùt-il, par une initiative qu'il n'avait pas le droit de prendre, sauvé l'armée par exemple, son châtiment est légitime (1). C'est un crime d'agir contre la décision commune, parce que c'est un crime de travailler contre la paix et la tranquillité de tous (2). De là, en apparence au moins, cette conséquence, qu'il appartient à l'État seul de régler notre conduite morale; à faire partie d'une société régulièrement constituée, Spinoza gagnera la sécurité extérieure; mais il devra faire le sacrifice de cette liberté qui seule lui importait;' il semble, autant que jamais, éloigné du but de ses efforts- En réalité pourtant, il n'en est pas ainsi ; ceux qui soutiennent avec Hobbes qu'un État ne saurait subsister si chaque citoyen conserve intacte sa liberté de pensée ignorent à la fois 1^ nature de l'État et la nature de la pensée. Ils prétendent rester fidèles au principe du droit naturel, et ils ne savent pas respecter les bornes de la nature (3). En effet, l'État impose aux citoyens d'obéir strictement aux volontés manifestées par ses décrets. Or cette obéissance ne peut se traduire qu'au moyen d'actes

(i) Theol Pol, XVI ; I, 56i.

(2) Thcol. PoL, XX ; I, Go5.

(3) Lettre L ;\ Jarif^h Jeiles H, 184: « Quantum ad Politicamspectat, (tiscriinen inler nip ol Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consislit. qud.l oiT-. naturale Jus semper sartum tectuni conserve, quod.iue Suprenjo Ma.qùstratui in qualibct Urbe non plus in subditos juris, quam juxUi nicnsurani potestatis, qua subdilum supcrat, competere statuu, quod in stalu Naturali semper locum habet. •

extérieurs, susceptibles d'être encouragés ou réprimés par la force matérielle, qui est le fondement de la puissance sociale. Mais là où cesse l'efficacilé des menaces et des récompenses, là aussi expire la juridiction de l'Etat. De là cette conclusion que personne ne peut rien céder de sa faculté de juger; « car, demande Spinoza, quelles sont les récompenses ou les menaces capables de faire croire que le tout n'est pas plus grand que la partie, ou que Dieu n'existe pas, ou de faire croire qu'un corps dont on voit les limites est l'Être infini, et d'une faron absolue de faire croire le contraire de ce qu'on sent ou de ce qu'on pense? Et, de même, quelles sont les récompenses, quelles sont les menaces assez fortes pour faire aimer ce qu'on déteste ou détester ce qu'on aime ? (1) ». « J'avoue, dit-il ailleurs, qu'il y a un grand nombre, un nombre presque incroyable de manières de prévenir le jugement, de telle sorte que, sans être directement sous l'empire d'autrui, il dépendra de la parole d'autrui si étroitement qu'il passera à bou droit pour être sous sa domination; mais, quoi que l'art ait pu faire, jamais il n'en est venu au point d'empêcher les hommes de voir que chacun abonde dans son sens et qu'il y a autant de diversité dans les jugements que dans les goûts. Moïse, qui avait le plus prévenu en sa faveur le jugement de son peuple, non par artifice, mais par une vertu divine, lui qui était regardé comme un homme divin toujours parlant et agissant par l'inspiration de Dieu, n'a pu échapper aux rumeurs hostiles et aux interprétations mauvaises du peuple (2). »

(i) Polit., 111,8; I, 295.

(2) TheoI.PoL, XX; I. 602.

Par suite, cet absolutisme de l'État, réunissant en lui la. totalité des forces individuelles qui lui sont transférées, ne se réalisera jamais ; la pratique a beau s'en approcher de plus en plus, il restera une pure théorie (1) ; bien plus, la théorie même lui impose une infranchissable limite. « S'il était aussi facile de commander aux esprits qu'aux, langues, tout souverain régnerait en paix; il n'y aurait plus de violence dans le gouvernement, car tout citoyen, réglerait sa vie au gré du souverain et ne jugerait que d'après ses décisions du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l'injuste (2). » Mais cela est impossible, en raison de l'invincible indépendance de l'esprit; cela est donc illégitime, puisque cela est impossible. Comment l'État aurait il un droit, là où il n'a plus de pouvoir? L'État peut faire que ses décisions soient obligatoires, non qu'elles soient vraies ; il se fait obéir, il ne persuade pas. Il exige de tous les citoyens qu'ils manifestent par leur conduite leur soumission à la volonté commune; mais sur la conscience même il n'a point de prise, l'âme lui échappe; il ignore les sentiments intimes, si bien que le citoyen, forcé d'obéir à la loi, n'en demeure pas moins dans son esprit maître de l'approuver ou de la désapprouver, et que le despote, qui tient dans sa main la vie de ses sujets, est impuissant à dominer leurs cœurs. Par conséquent, autant il est vrai que la vie morale a pour condition la liberté intellectuelle, autant il est vrai qu'elle est naturellement soustraite à toute ingérence, à toute juridiction de l'État. L'État ne peut rien ni pour ni contre

(i) Theol. Po/., XVIII; 1,56^.

(2) Theol. Pol.; XX, I, fm.

la vérité ; car force et vérité n'ont point de commune mesure. Le principe constitutif de l'État, tel qu'il est défini par la nature, a donc pour conséquence nécessaire la liberté de pensée; c'est violer le drMt de nature que de ne pas la respecter, tant qu'elle n'est que la simple et sincère expression de l'intelligence, tant qu'elle n'a pas entraîné d'acte de sédition (1). Toute loi touchant à une matière de spéculation est absolument inutile; bien plus, elle est directement contraire au but que se propose l'État. « Le but de J'État n'est pas de transformer les hommes raisonnables en bêtes et en machines, mais au contraire de faire que leur esprit et leur corps remplissent en paix leurs fonctions, qu'ils fassent eux-mêmes usage de la raison libre, sans aucune rivalité de haine, de colère ou de ruse, sans injustes violences. Le but de l'État est en réalité la liberté (2). »

Ainsi les actes extérieurs, nécessaires pour maintenir l'union entre les membres de la société, sont seuls régis par l'État. Spinoza est-il en droit d'en conclure, dès maintenant, que les sentiments intimes qui donnent à ces actes leur valeur morale appartiennent entièrement à son arbitre individuel ? Peut-il oublier qu'au dedans de luimême, au cœur de sa vie morale, il trouve établi un pouvoir qui prétend commander sa conduite et son âme ?

(i) Theol. Pol., XX; I, 609.

{2) Ibid. , I, 604 : « Non, inquam, finis Reipublicœ est, homines es rationalibus beslias, vel automata facere, «ed contra, ut eoium mens et corpus tuto suis functionibus fungautur, et ipsi libéra Rafione utantur, et ne odio,ira, vel dolo cerlent, nec animo iniquo invicem feranlur. Finis ergo Reipublicse rêvera libertas est. »

Les cérémonies du culte, étant des actes matériels, relèvent de l'autorité civile; mais «le culte interne de Dieu » est proprement la religion (1). La religion a élevé sa jeunesse, elle a fait l'éducation de l'humanité; elle a uni l'homme à Dieu, elle a uni les hommes entre eux. Ce serait abdiquer sa propre vertu que de refuser à la religion toute autorité. Spinoza est nécessairement amené à se poser cette nouvelle question : Le respect de l'autorité religieuse estil compatible avec la liberté du jugement individuel?

En tant qu'elle dicte une loi à la conduite de l'individu, qu'elle constitue par suite une pui.ssance extérieure et supérieure à lui, la religion repose sur certaines connaissances qui ont été communiquées directement à certains hommes par Dieu, en un mot sur la révélation. Les vérités que ces interprètes, ou prophètes, ont ainsi recueillies, ils les ont transmises aux autres hommes sous la forme de préceptes; elles sont consignées dans un nombre déterminé de livres qu'on appelle l'Écriture sainte. L'Écriture sainte est l'organe de la religion. Pour connaître la nature du pouvoir religieux, son étendue et ses limites, il convient donc d'interroger l'Écriture. Or interroger l'Écriture signifie qu'on lui demande et non qu' 1 lui prescrit une réponse. Aussi, avant d'avoir examiné ces livres, nous ne déciderons point si notre raison

(i) Immédiatement après avoir rappelé, pour y donner son assentiment, la théorie soutenue par Grotius de Imperio summarum poleslatum eirca sacra (Paris, 1647), Spinoza écrit : <« Loquor expresse de pietatis exercitio, etexlerno religioniscullu ; non autem de ipsa pietate, et Dei inlerno cultu, sive mediis, quibus mens interne disponilur ad Deum integri'.ate animi colendum ; inlernus Dei cullus, el ipsa pietas, uniuscujusque juris est (ut in Une Cap. 7. ostendimus), quod in alium transferri non polesl » Théo.. Pol., XIX ; I, 592.

4oit céder à l'autorité de la parole écrite, ou s'il est nécessaire d'eu plier le texte au jugement de la raison ; nous niuvoquerons ni une prétendue lumière surnaturelle qui trahi L son inanité parl'iucertitude etla fragilité des conjectures auxquelles elle aboutit, et qui n'est qu'un défaut de lumière naturelle (1), ni une autorité extérieure qui, prétendant s'attribuer le privilège d'interpréter l'Écriture, y trouvera tout peut-être, sauf sa propre justification, sauf la négation de ce droit, qua tout fidèle, d'aimer et de cultiver sa religion avec son âme à lui (2). Mais, tout au contraire, nous regarderons comme une chose possible que le sentiment de l'Écriture ne s'accorde point avec notre propre sentiment, et, s'il nous arrive de rencontrer entre divers passages des livres sacrés une contradiction formelle, nous ne nous refuserons pas à la cousidérer comme telle. En un mot, nous aborderons l'étude des textes sacrés, armés uniquement de notre raison, libres de tout préjugé. De même que nous demandons à la nature seule de nous faire connaître la nature, nous demanderons à l'Écriture seule de nous faire connaître l'Écriture (3). Pour la comprendre, ce qui importe avant tout, c'est donc d'en approfondir la langue, de déterminer par des rapprochements de passages semblables le sens exact des phrases obscures et des tours ambigus, détudier

(i) Theol. Pol., vu ; I, 475. Cf. Ibid., V ; I, 443.

(2) Theol. Pol., VII ; I, 479 : « eril ergo etiam penes unumquemque summum jus sumraaque authoritas de Religione libère judicandi, et conscquenter eamdem sibi explicandi et interpretandi. »

(3) Ibid., I, 461 : « dico methodura interpretandi Scripturam haud differre a methodo interpretandi Naturam. Cognitio... omnium fera rerura, qua mScriptura continentur,abipsascripturasola peti débet; sicuti cognitio naturae ab ipsa Natura. »

Brunschvicg. — Spinoza. 2

de près la vie, la conduite, l'esprit de quiconque a pris part à sa rédaction, de suivre toutes les vicissitudes que ses livres ont dû subir avant de parvenir jusqu'à nous (1). C'est à ces conditions uniquement qu'il est possible d'en obtenir l'interprétation véritable, non pas celle qui renferme en elle la vérité, mais celle qui reproduit l'opinion de l'auteur, celle qui s'accorde avec le contexte, non peut-être avec la raison. Telle est la méthode d'exégèse dont l'esprit se définit par ces deux mots: intégrité et liberté (2;.

Or quelles sont, selon cette méthode, les raisons qui donnent à la révélation prophétique sa certitude? Ces raisons sont au nombre de trois (3). Tout d'abord les prophètes se distinguent du reste des hommes par la force de leur imagination, qui leur fait ressentir l'impression des choses révélées aussi vive, aussi présente que celle qui vient ordinairement des objets réels (4) ; ils ont vu Dieu, ils l'ont entendu: leurs prophéties ne sont pas des fictionsfroidement conçues et laborieusement combinées ; ce sont des visions directes, ou, comme nous dirions aujourd'hui, des hallucinations. Ensuite, pour témoigner que c'est bien Dieu qui leur a donné ces imaginations, les prophètes invoquent un signe d'élection, quelque action extraordinaire qui frappe la foule d'admiration; c'est le plus souvent la production d un phénomène en

(1) Theol. Pol., ; I, 4S2 sq.

(2) Ibid. Préface ; I, 878 : « sedulo slatui, Scriftluram de novo inl<»gru et lihoro aniino examinaie, et niliil de eadem aflirmare, iiihilque lanquam ejus doctrinam adnùltere, quod ab eadem clarissimc non cdocerer. »

i3 Theol. Pol., Il ; I, 394. Cf. XV ; I, 549. (4: Theol. Pol.. I;I,3«>o.

dehors de ses conditions normales, qui semble manifester une puissance à laquelle la nature obéit malgré elle, une puissance surnaturelle. Enfin leur esprit tendait toujours au juste et au bien; la pureté de leur âme garantit la sincérité de leur révélation; ils ont été les représentants de Dieu sur la terre, parce qu'ils ont répandu dans l'humanité la connaissance de l'amour de Dieu, parce que leurs paroles respiraient lardeur de la piété et de la charité.

Si tel est le triple fondement sur lequel repose l'autorité de l'institution religieuse, jamais elle ne deviendra un obstacle à l'esprit qui cherche la vérité par l'efïort de sa raison individuelle, afin de mettre sa conduite en harmonie avec cette vérité. Jamais, en premier lieu, l'imagination ne dictera aux hommes une loi universelle, dont tous les hommes reconnaissent également la certitude ; car l'imagination est une qualité qui ne peut se transmettre dun esprit à un autre, elle appartient à un individu déterminé, elle porte, profondément empreinte en elle, la marque de son individualité. C'est ainsi que la révélation revêt un caractère différent avec les différents prophètes : gaie avec ceux qui sont gais, elle est la victoire, la paix et le bien; triste avec ceux qui sont tristes, pleine de guerres, de supplices et de toutes les formes du mal. Les détails mêmes que le prophète imagine reflè" tent ses goûts et ses occupations : s'il est de la campagne, il se représente des bœufs et des troupeaux ; soldat, il songe aux armées et aux généraux; il voit le trône royal, s'il a vécu à la cour (1). Dès lors, les prophètes seuls

(i) Theol. Pol., II ; I, 395.

pourront juger la force et la vivacité de leur propre iraaginalion (1); nous, en face de la révélation prophétique, nous demeurons absolument libres. La vérité est universelle; ce n'est pas de l'imagination qu'elle viendra, c'est de l'intelligence. Or la vigueur de l'intelligence n'est nullement liée à la vivacité de l'imagination : « Tout au contraire, dit Spinoza, ceux qui brillent le plus par l'imagination ont le moins d'aptitude à la pure intellection, tandis que ceux qui ont une intelligence plus grande et mieux cultivée ont une imagination plus tempérée, plus docile à leur puissance et qu'ils savent réfréner afin de ne pas la confondre avec l'intelligence (2). » L'Écriture rapporte que des femmes comme Agar eurent le don prophétique; mais Saloraon ne le posséda pas à un degré extraordinaire, quoiqu'il fût extraordinaire en sagesse (3),

Cette infirmité de l'imagination a pour conséquence qu'au contraire de la raison, elle a besoin d'un signe extérieur qui en confirme la certitude (4). Le caractère de ce signe varie lui-même suivant le sentiment du prophète, il s'adapte naturellement aux opinions des auditeurs qu'il s'agit de convaincre. C'est ainsi que les miracles ont été souvent invoqués par les prophètes comme un témoignage de leur élection ; mettant Dieu d'une part et la nature de l'autre, ils ont cru que Dieu pouvait contrarier la nature, interromprecet enchaînement nécessaire et éternel de causes et d'effets qui constitue l'univers (5). Mais le

(i) Theol. Pol.,XV;l, 549.

(2) Theol. PoL, II ; I, 892.

(3) Ihid.

<4) Theol. PoL, II : I, 894.

(5) Theol. PoL, VI ; I, 4^,4 sq.

récit de ces miracles ne peut avoir plus d'autorité sur l'intelligence que les imaginations prophétiques qui font de Dieu lui-même un être corporel et visible, luttant de puissance avec les rois de la terre. L'infinité, léternité, l'immutabilité de Dieu ne se révèlent qu'à celui qui sait concevoir les lois de la nature, dans leur infinie extension, sous l'espèce de l'éternité, suivant l'ordre fixe et immuable de leur causalité. Si la nature est violée, Dieu est nié. La réalité d'un seul miracle serait une irréfutable démonstration de l'athéisme (1). Par suite, il est impossible que les miracles dont parle l'Écriture soient de vrais miracles, qui contredisent d'une façon formelle les lois de la nature ; ce sont des faits, rentrant en réalité dans l'ordre commun, mais extraordinaires dapprirence, ils ont frappé l'esprit encore grossier des Hébreux, incapables d'en comprendre les causes, incapables même d'en relater exactement les circonstances ; ce que l'Écriture nous en laisse soupçonner permet déjà d'affirmer que ces prétendus miracles sont dus à une connexion de causes naturelles, même ceux dont l'esprit humain ne peut rendre raison ; mais, si par hasard il se rencontrait dans l'Écriture quelque fait qui manifestement fût incompatible avec la loi naturelle, tout ce qui est contre la nature étant contre la raison, il ne faudrait pas hésiter à conclure qu'il y a là quelque addition faite au texte par une main sacrilège (2). Ainsi, ne fùt-il pas dit expressément dans le Deutéronome que de faux prophètes ont fait de véritables miracles (3), les miracles ne fourniraient pas

(i) Theol. PoL; I, 449.

(2) Ibid. ; I, 454.

(3) Ibid., II ; I, 393.

encore une base solide pour asseoir le crédit et la certitude des prophéties.

En dehors des miracles, en dehors de l'enthousiasme dont ils se sont crus remplis, que reste-t-il aux prophètes pour nous donner foi en eux, sinon l'élévation morale de leur enseignement et de leur vie ? La forme de la révéla tion change, lobjet en demeure identique : c'est l'adoration de Dieu, l'obéissance à sa volonté, la pratique de la justice et de la charité. La parole de leurs livres, les pro phètes l'ont réalisée dans leur vie ; ils ont prêché l'amour de Dieu, et ils Tout aimé; ils ont prêché la charité, et ils ont été charitables ; par là, ils se sont montrés véritablenitMit élus. Etant siucères,ils ont été divins. Ils ont parlé de Dieu comme des hommes pouvaient parler; mais leurs vertus, plus éloquentes que leurs pensées, on t converti les peuples; voilà quel est le fondement légitime de leur autorité .^1)

Concluons donc : loin que la religion révélée soit de nature à entraver les efforts de l'homme pour se donner à lui-même une loi morale, tout au contraire c'est la loi morale qui justifie la révélation et lui communique son caractère sacré. Prise « absolument », c'est-à-dire en elle-même, telle qu'elle est en dehors de lesprit, l'écriture est une somme de caractères tracés sur le papier; « chose muette et inanimée », elle est nécessaire ment indifférente au bien comme au mal; sa valeur morale ou religieuse ne peut venir que de son application au sentiment et à l'action ; pourles saints elle devient sainte, et pour les profanes elle est profane (2). Devenant 1 inspi-

(1) Theol. Pol., XV ; I, 548 sq.

(2) Theol. Pol., XII ; I, 524

LA LIBERTE DE l ESPRIT 23

ratrice delà dévotion et du dévoùment, l'Écriture se manifeste comme étant en vérité le verbe de Dieu ; si, comme il arriva chez les Hébreux, elle sert de prétexte à des actes qui répugnent à la piété, parce qu'ils sont en contradiction avec l'esprit de justice et de charité, alors l'usage qui en est fait la rend abominable; elle mérite d'être anéantie, de la façon dont les tables de la loi furent brisées par Moïse (1). Les formules de l'Écriture, dans leur rigidité littérale, ne sont rien ; mais les lettres mortes s'animent quand l'esprit les remplit de son souffle vivant et de son efficacité. C'est à l'esprit que l'Écriture doit d'être et de durer ; il est donc contradictoire et absurde de prétendre que l'Écriture puisse peser sur l'esprit et le tenir en esclave, comme si l'Écriture contenait toute faite et tout achevée en elle la vérité spéculative. En réalité le but qu'elle se propose est purement pratique ; elle raconte l'histoire, elle institue des cérémonies pour unir les hommes entre eux, en les faisant communier dans l'amour de Dieu ; elle se sert des moyens extérieurs pour faire suivre les prescriptions de la raison aux hommes qui ne se gouvernent point par la raison (2)' Elle essaie de suppléer à l'intelligence ; il serait étrange qu'à force d'y suppléer elle parvînt à en dispenser; que l'esprit et la vérité, qui sont à l'intérieur de la religion et qui en font l'âme, finissent par s'évanouir dans la formalité du culte.

Aussi le domaine de la raison et le domaine de la foi sont-ils complètement séparés (3) ; entre eux il n'y a

(1) Theol. PoL; I, 525.

(2) Theol. PoL, X ; I, 487 sqq.

(3) Ibid., XIV ; I, 527. Cf. Préface ; I, 874.

point de communication, par suite point de conflit à redouter. Ni la théologie n est au service de la philosophie, ni la philosophie n"est au service de la théologie (1). Si Ton fait de ri-]cnture l'organe d'une pensée scientifique, on se condamne à accumuler les interprétations subtiles et détournées, les leçons douteuses ou falsifiées pour finir par retrouver dans l'Écriture les imaginations les plus extravagantes d'un Platon ou d'un Aristote 2). Ou bien, combattant cette erreur par une erreur plus grossière encore, on tentera de subordonner la raison à la foi : « Et certes, dit Spinoza, c'est là une chose dont je ne puis assez m'étonner, qu'on veuille soumettre à des lettres qui sont mortes et que la malice de l'homme a pu altérer, la raison qui est le don par excellence, qui est la lumière divine ; qu'on ne regarde nullement comme un crime de parler en termes indignes contre l'esprit, qui est le véritable original du verbe divin, et de le juger corrompu, aveugle et perdu, tandis que c'en serait un énorme de traiter ainsi une lettre, une idole du verbe divin (3) ». Cette prétendue sagesse, qui se défie de la raison et du jugement individuel, est en réalité une pure folie ; la sagesse, c'est de reconnaître que le but de l'Ecriture est l'obéissance, non la science (4) ; qu'elle ne se:

(i) Theol. Pol.,XY : î, 543: IVec Theoloc/iam Bationi, nec Ralionenr Theologiœ ancillari, oalenditur.

(2) « Nam si inquiras, quœnam mysteria in scriptura latere vident» nihil profocto reperies, prœler Arislotelis, aul Platonis, aut ailerius similis commenta, quse sœpe facilius possit quivis Idiota pomniare, quam litleratissimus ex Scriptura invesligare. » Theol. Pol.y XIII; I, 53i. Cf. Préface; I, 878 et Ch. I; I, 882.

(3) TheoUPol., XV; I, 545.

(4) Theol. Pol., XIV • ï, 537.

soucie pas d'expliquer les choses en partant des définitions (1) et par leurs causes premières (2), que sur Dieu même elle ne donne d'autres connaissances que celle* qui ont une utilité pratique, car elle s'adresse à des peuples encore enfants dont les prophètes d'ailleurs partageaient les erreurs. « Pour ce qui me concerne, déclare Spinoza, je n'ai appris et n'ai pu apprendre de l'Écriture sainte aucun des attributs de Dieu (3) ». « J'avoue clairement et sans ambages, dit-il encore, que je ne comprends pas l'Écriture (4) ». «Cette obscurité ne saurait, écrit-il au même correspondant, choquer les philosophes, ceux qui sont au-dessus de la Loi en ce sens qu'ils pratiquent la vertu non comme une Loi, mais par amour, parce qu'elle est ce qui vaut le mieux (5) ». Ceux-là savent que toute opinion spéculative, susceptible de soulever une discussion, de mettre les hommes en contradiction les uns avec les autres, brise cette communion des esprits qui est la marque de la religion universelle ou catholique, qu'aucune opinion de ce genre par conséquent ne peut être érigée en dogme et ne peut devenir article de foi (0). Qu'importe donc que Josué ait ignoré l'astronomie, et Salomon les mathématiques? (7). L'essentiel de l'Écriture, ce sont des vérités très simples, très claires, dont la certitude n'est point liée à l'authenticité d'une phrase ou à l'accentuatiou d'un mot, mais qui ea

(i) Theol. PoL, VII, I, 462 ; XIII ; I, r>3o.

(2) Theol. PoL, VI; I, 402.

(3) Lettre XXI (34) à G. de Blyenbcrgh ; II, 97.

(4) Ibid.; II, 91.

(5) Lettre XIX (32); I, 68.

(6) Theol. PoL, XV ; I, 548.

(7; Theol. PoL, II;I,3rj5.

sont le fond permanent, 1 inspiration constante : 1 existence de Dieu, la pratique de la justice et de la charité, la croyance à la miséricorde divine. Le fidèle n'a qu'à manifester par ses œuvres la sincérité de sa foi, et il sera sauvé (1). En définitive, la vérité religieuse, comme toute autre vérité, doit être cherchée par la raison, dans la raison. Car «( la raison est la lumière de lespril : sans elle, on ne voit plus que songes et fictions (2) ". « C est une niaiserie de prétendre qu'il ny a pas besoin de comprendre les attributs de Dieu, mais d'y croire tout simplement, sans démoustration. Car, pour voir les choses invisibles, et qui sont objets de l'esprit seul, il n'y a pas d'autres yeux qae les démonstrations. Si l'on ne possède pas de démonstration, on ne voit rien de ces choses, et tout ce qu'on en entend dire ne touche pas l'esprit, n'exprime pas l'esprit, pas plus que les sons articulés d'un perroquet ou d'une machine qui parlent sans avoir ni intelligence ni sens (.i) ».

11 y a plus : l'Ecriture elle-même, par le passage de l'Ancien Testament au Nouveau, consacre l'entière séparation de la raison et de la foi. En etïet, si la loi de Moïse était une loi d ordre politique, adaptée au caractère du peuple juif et à ses conditions d'existence (4), si elle mettait sous le patronage de Dieu une organisation purement sociale, qu'elle confirmait par des promesses et des menaces toutes également matérielles et terrestres (5), la loi

(4) Theol. Pol., XIV, 54i.

(2) «... Rationi ... quœ rcvera Mentis lux est, sine qua nihil videt praeter insomnia etfigmenta. » Theol. Pol. XV; I, 548.

(3) Theol. Pol., XIII , I, 533. Cf. II ; I, 38i.

(4) Theol. Pol., IV ; I, 424. Cf. XVII ; I, 568. ^5^ Theol. Pol., III ; L 4n. Cf. V; I 437.

LA LIBEHTÉ DE L KSPRIT 27

revêt avec le Christ une nature toute diltérente. Elle n'est plus relative à la constitution d'un peuple déterminé, elle est aiïranchie dp tout intérêt particulier, elle est universelle (1) ; elle ne commande pas, elle instruit (2) ; elle ne s'adresse pas à liraagination, qui se représente Dieu comme un être humain, qui s'épouvante de sa colère et redoute sa vengeance ou bien attend de lui une récompense ; c'est une loi faite pour être comprise par l'intelligence. Dès lors aussi, la réalisation de cette loi ne dépend plus du bon vouloir des Israélites, qui tour à tour la respectaient et la violaient; elle n'est plus abandonnée au caprice des hommes, elle cesse d'être humaine pour devenir véritablement divine (3). La loi divine est un décret que Dieu a conçu et voulu de toute éternité, qui s'applique immuablement à toute chose avec une égale nécessité (4). Elle ne s'énonce point comme un ordre, car d'elle-même elle est efficace sur chaque point de l'espace comme à chaque instant du temps ; c'est une vérité éternelle (5). La religion catholique, c'est-à-dire celle qui est universelle dans son essence, est donc toute spirituelle en même temps. La prophétie était une révélation mystérieuse, née d'une imagination ardente ; mais les apôtres ont répandu la lumière de la connaissance, qui émane de l'intelligence pure (6). « Si Moïse parlait à Dieu face à face comme parle un homme à son compagnon, c'est-àdire par l'intermédiaire de deux corps, le Christ, lui, a

(i) Theol. Pol., IV; I, 427.

(2) Theol. Po/.,V;I, 433.

(3) Potil., II, 22; I, 291.

(4) Theol. Pol., IV; 1.424.

(5i Theol Pol., IV ; 1,428.

(6) Theol. Pol., XI ; I, 5i5.

28 SPINOZ.V

communiqué avec Dieu esprit à esprit (1). » La divinité^ s'est révélée en lui, sans parole, sans vision immédiatement, la pensée ayant été comprise par la pensée (2). Dans tout acte de la raison Dieu est présent; tandis que les Juifs se croyaient les élus du Seigneur, parce qu'il leur avait réservé les dons de la nature et les faveurs de la fortune, tout homme, quand il agit par raison, témoigne de l'opération immédiate, du « secours intérieur » de Dieu (3). Cette révélation directe et permanente est le fondement de la véritable religion, dont la révélation prophétique ne laisse entrevoir qu'une figure iraparfeiite : « La raison elle-même, aussi bien que les sentences des prophètes et des apôtres, proclame ouvertement que le verbe éternel, le pacte éternel de Dieu, la religion vraie, sont gravés par Dieu dans les cœurs des hommes, c'est-àdire dans lesprit humain, et que c'est là l'autographe véritable de Dieu, contresigné de son cachet, c'est-à-dire de sa propre idée qui est comme l'image de sa divinité (4). »

En même temps enfin qu'elle assure au penseur cette absolue liberté, l'I'criture calme la dernière inquiétude qui pouvait le troubler dans son œuvre de réflexion et de sagesse. En effet, « pour déduire les choses de leurs notions intellectuelles, il faut le plus souvent un long enchaînement de connaissances, et avec cela une précau

(i) « Oiiare, si Aloses cum Deo de facie ad faciem, ut vir ciim 5ocio solet (hoc est mediantibus duobus corpo^ibus) loquebatur Chrislus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit. « Theol. PoL, I;I, 3S3.

(2) Theol. Pol., IV; 1,427.

(3) Theol. Pol., III; I, 409.

(4) Theol. Pol., XII; 1,522.

lion extrême, un esprit pénétrant et une très grande retenue, qualités qui toutes se rencontrent rarement parmi les hommes (1) ». Or c'est aux hommes « dont la raison n'a point assez de vigueur » (2), que l'Écriture réserve une part dans la religion ; elle leur apprend à gagner le salut. Car hommes, femmes, enfants, tous peuvent également suivre ses prescriptions; à défaut de connaissance rationnelle, ils obéiront par «certitude morale » (3); dans leurs actions toujours incertaines et pleines de hasard, les hommes ne peuvent avoir d'autre lumière que cette certitude, et elle suffit pour inspirer la piété, pour la rendre sincère et efficace. Là réside, dit Spinoza, <> l'utilité, la nécessité de l'Écriture sainte ou de la révélation, qui est pour moi extrêmement grande. Car, puisque par la lumière naturelle nous ne pouvons pas comprendre que la simple obéissance mène au salut, mais que la révélalion seule enseigne qu'il en est ainsi par une grâce singulière de Dieu que nous sommes incapables de comprendre rationnellement, il s'ensuit que l'Écriture apporte aux mortels une bien grande consolation. En effet, tous sans exception sont capables d'obéir, et bien petit, en comparaison de la totalité du genre humain, est le nombre de ceux qui acquièrent, guidés par la seule raison, l'habitude de la vertu ; c'est pourquoi, si nous n 'avions ce té moignage de l'Écriture, nous douterions du salut de la plupart des hommes » (4).

Telle est la pensée dernière à laquelle l'étude de la reli-

(i) Theol. Pol.,Y;l, /JSg.

(2) Theol. PoL. XV ; 1, 55o.

(3) Ibid., XV; I, 549. Cf. II ; I, 89^ sq.

(4) Theol. PoL, XV; I, 55i sq.

giou révélée a conduit Spinoza; il a justifié et sanctifié l'Écriture, il a justitié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de Tune gêne lindépendance de l'autre. « La raison est le règne de la vérité et de la sagesse ; la théologie, le règne de la piété et de l'obéissance (1). » La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'État ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point desprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que l'État et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récils et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes feraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et toute d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme : « Personne absolument ne peut être contraint à la béatitude par la violence ou par les lois; mais ce qui doit y conduire, ce sont les conseils pieux et fraternels, c'est la bonne éducation, et par-dessus tout le jugement personnel et libre (2). »

(i) « Ratio regnum verilatis et sapieiiliœ, Theologia aiitem pietatis et, ohedienliie. » Theol. Pol., XV; I, 547. {■J.1 Theol. Pol., VII ; I, 479.