CHAPITRE VI

En traitant l'homme comme un pur individu, il est impossible qu'où ait épuisé l'étude de son essence. En eiïet, ce qui caractérise un individu, c'est qu'il se distingue des individus avec lesquels il est en relation et qu'il s'oppose à eux. Mais le concept même de relation implique que les termes, tout en étant distincts et opposés en quelque manière, sont unis par un lien intelligible, qu'ils offrent par conséquent quelque identité de nature. Ce qui se représentait à l'imagination comme diversité pure et contrariété se résout pour l'intelligence en communauté et en unité. La considération des caractères communs aux différents individus et qui sont la raison de leurs relations, fournit nécessairement une seconde détermination de l'essence, ou, comme nous avons convenu de dire, une seconde essence de l'homme.

Le corps est l'objet de l'âme. Les éléments qui le constituent, et, d'une façon générale, tous les corps s'expliquent également par un même attribut qui est l'étendue; ils ont par suite des propriétés identiques qu'ils tiennent de cet attribut. De plus^ comme ils sont tous soumis aux

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lois du mouveraeiit, il faut bien qu'il y ait entre eux une certaine homogénéité. Donc, comme dit Spinoza, tous les corps s'accordent par quelques côtés (1) ; ils ont des caractères communs; or, dire que ces caractères sont communs à tous les éléments de la matière, c'est dire qu'ils se retrouvent au même titre dans la partie et dans le tout, que non seulement ils appartiennent à la totalité en tant que totalité, mais encore qu'ils sont compris intégralement dans chaque partie (2). A ces propriétés universelles correspondent nécessairement dans l'àme des idées ; ces idées sont intégrales en Dieu, non pas seulement en tant que Dieu est la pensée infinie dont la nature infinie est l'objet, mais encore en tant qu'il est affecté par l'idée dun corps particulier, puisque la considération de ce corps suffit à rendre compte de ces propriétés ; en d'autres termes, ces idées sont adéquates en l'homme (3). Etant adéquates, ces idées constituent un genre de connaissance distinct de la connaissance du premier genre ou connaissance par imagination, qui était essentiellement inadéquate: ce sera la connaissance du second genre, ou connaissance par les notions communes (4).

Que sont ces notions communes ? Elles ne sauraient se confondre avec les universaux de la scolastique ; les universaux ne sont que des fictions de l'imagination; devenant vite incapable de maintenir quelque distinction entre ses propres produits, elle les superpose les uns aux autres, sans tenir compte de leurs diiïtirences particulières

(i) Eth., II, Lemma II ; I, 83.

(2) Elh., Il, 37 ; I, 106.

(3) Elh., 11,38; I, 106.

(4) Eîh., II, 4o. Sch. II; I, 109.

et de leur nombre toujours déterminé, jusqu'à ce que, du sein de cette multiplicité qui se contredit elle-même, jaillisse une unité factice et arbitraire qui ne reflète que les accidents des objets ou les caprices de notre imagination (1). Ce n'est pas par ce procédé de vague généralisation que la notion commune est formée, c'est par une abstraction rationnelle : la pensée, placée devant un corps particulier, ne se demande pas à quelle classe il appartient, mais par quelle cause il agit ; elle ne cberche pas à sortir de ce corps particulier, ce qui la condamnerait à se contenter des considérations extrinsèques ; elle trouve au dedans de lui sa raison, qui est enveloppée dans son être. Lhomme, le cheval, le chien étaient autant d'universaux que chacun se représentait à sa manière : l'un définissait l'homme un bipède sans plumes, l'autre un animal qui rit ou un animal qui a la raison, etc. (2); au contraire, une notion commune, ce sera, par exemple, le mouvement dont les déterminations ne peuvent être saisies que d'une seule façon par l'intelligence. En un mot, la notion commune est une loi. Les notions communes ne constituent donc l'essence d'aucun être particulier, car elles expriment en lui ce qui se retrouve chez tous les autres êtres (3). On peut donc dire qu'elles sont abstraites, mais à condition do bien définir labstraction spinoziste; cette abstraction ne peut nullement être comprise comme s'opposant à la réalité, elle a un caractère tout mathématique, elle ne fait que détacher du tout concret une partie qui demeure homogène au tout. Elle ne risque donc point

11) Elh., II. fiO. Sch. I ; I, 109.

(2) Ibid.

(3) Eth., II, .S7 ; I, 106.

l'action 151

de ségarer dans les idées « transcendantales » (1) de l'être, de la chose, etc. ; son objet participe toujours à la réalité. Il est une réalité intellectuelle, parce qu'il est universel ; or l'universalité est la forme de l'intelligibilité. Ce qui existe pour la raison, c'est ce que chaque être a reconnu en soi nécessairement de la même façon qu'un autre le reconnaîtra en lui, et qu'il a reconnu comme étant également dans tout être semblable à lui. La connaissance du second genre est une connaissance par raison ('!). L'individu ne s'y considère plus comme tel, c'est-à-dire qu'il ne fait plus abstraction de toutes les causes qui agissent sur lui; étant effet, il se met en rapport avec ses causes, ou plutôt il prend pour objet de sa rédexion le rapport même de causalité. En s'approfondissant, il s'identifie du dedans avec l'univers et, sans s'arrêter aux termes particuliers entre lesquels il avait perçu d'abord la relation,il s'élève jusqu'à la conception de la loi ; son propre être ne lui est plus qu'une occasion d'atteindre l'ordre universel. Tel est le progrès qui s'effectue dans l'esprit, lorsqu'il passe du joug de l'imagination à la domination de la raison : au lieu de n'être qu'une partie qui s'isole elle-même et se pose comme totalité, il se place au point de vue de l'ordre universel et ne se considère lui-même que par rapport à cet ordre universel.

Comment s'explique un pareil progrès ? Comment est-il possible que l'homme, sans sortir de soi, étende sa pensée à la nature entière ? Cela est possible, parce que l'esprit

(i) Eth., II, 4o. Sch. I ; I, 108. Cf. Cog. Met. I, x ; II, 462 sqq. (2) Elh., II, 40. Sch. II ; I, 109.

152 SPIXOZA

est une puissance dialectique. Ce qui est réel, ce n'est pas le mode en tant que mode, c'est le mode dans son rapport à l'attribut, ou plutôt c'est l'attribut lui-même ; ce n'est pas le corps, c'est l'étendue. L'être dans son fond n'est donc pas individuel, mais universel ; le progrès dialectique de l'imagination à la raison est donc la véritable expression de la réalité. Ce progrès est dans le sens de la nature, et il s'accomplit simplement par le développement spontané de l'esprit. Kntre l'imagination et la raison, en effet, il y a une opposition logique, qui est la source d'une opposition morale, il n'y a pas d'opposition réelle; car il ne peut y en avoir entre ce qui n"est pas, d'une paît, et ce qui est, de l'autre. Tout ce qu'il y avait de positif dans l'acte d'imagination est vrai en tant que positif et demeure toujours tel ; la raison ne fait qu'abolir une limite, que dissiper une apparence (4). Quand nous savons que la distance du soleil est plus de six-cents fois le diamètre de la terre, nous n'en continuons pas moins de le voir à deux cents pieds de nous: il est bien vrai que nous ne pouvons pas ne pas l'imaginer ainsi, il est faux seulement que ce soit là sa vraie distance et qu'il n'y ait pas un moyen rationnel de déterminer cette distance avec certitude. L'erreur n'est qu'une privation de connaissance, qu'une négation (2). L'œuvre de la raison est de nier cette négation, c'est-à-dire d'affirmer, d'enrichir l'affirmation première par une affirmation nouvelle, c'est d'étendre la partie, jusqu'à en faire un tout. C'est donc à la puissance intérieure de lesprit qu'il appartient de créer

(i) Eth., IV, 1 ; I, 191.

(2) El/i., II, 3r,. Sch.; I, io5.

L ACTiOX l'i?

la vérité. x\insi l'esprit ne doit qu'à lui la possession de la vérité; cest à lui seul aussi qu'il en demande le témoignage. Il ne pouvait y avoir rien de stable ni de consistant dans les représentations de l'imagination ; par cela seul qu'elles se déposaient dans l'esprit, séparées de tout ce qui faisait leur raisond'ètre, elles requéraient toujours un complément; par cela seul qu'elles se succédaient multiples et diverses, sans aucun lien les unes avec les autres, elles se remplaçaient et se combattaient sans cesse. Par la diversité nécessaire de son contenu, 1 imagination provoque la « fluctuation » de l'esprit (1), agitation féconde quand elle devient l'occasion et le stimulant de l'activité intellectuelle. Quand bien même d'ailleurs l'imagination aboutirait au repos de l'esprit, ce repos proviendrait de son inertie, il serait une pure négation, l'absence de doute; il ne saurait en aucun cas se confondre avec la certitude, qui est la conscience d'un acte positif : « Supposez aussi forte que vous voudrez l'adhésion à l'erreur, jamais, dit Spinoza, nous ne l'appellerons certitude (2). » A l'idée inadéquate, en effet, correspond une conscience inadéquate: la certitude étant la conscience adéquate, l'idée adéquate en est la condition nécessaire, et elle en est la condition suffisante. Il est impossible que celui qui a une idée adéquate en mette la vérité en doute ; car de même qu'à toute affection du corps correspond nécessairement dans l'âme une idée dont elle est l'objet, de même à toute idée qui est dans l'âme correspond néces-

fi) £•//!., II, 44. Sch.; I, 113.

(2) << Quanlumvis igitur homo falsis adhœrere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse diceraus.» Eth., II, 49- Sch. ; I, ii8.

sairementune seconde idée qui a la première pour objet et qui est la conscience de la première. La vérité enveloppe donc en elle la conscience d'elle-même ; elle est son propre indice ; la raison, qui est source de vérité, est par là aussi source de certitude (1).

Ainsi, selon la connaissance du second genre, c'est la vérité, en quelque sorte, qui constitue lessence de l'àme. Or l'essence de l'âme se transformant, nécessairement aussi l'âme a un autre mode d'existence. Par l'imagination, l'homme, posant son existence antérieurement à celle de l'univers et indépendamment d'elle, la considérait comme contingente; au contraire, parla raison, l'homme franchit les bornes de son individualité, pour chercher dans la considération de la nature entière la lui de l'existence universelle; et cette loi, c'est la nécessité. Ce n'est pas que la nature de la réalité ait changé ; tout imaginaire qu'elle était, la contingence était ellemême une illusionnécessaire; mais la forme de la réalité a changé, l'âme a pris conscience de la nécessité qui régit la nature, et cela suffit pour qu'elle conçoive tout autrement sa propre condition. Son existence lui apparaît comme liée à l'existence d'un système dont elle faitpartie ; c'est l'existence nécessaire de ce système qu'elle pense en pensant la sienne (2).

Comprendre les choses sous la catégorie de la nécessité, c'est aussi les comprendre sous la catégorie de l'éternité. Ce qui est contingent est attaché à un temps déterminé, puisqu'il n'existe qu'en relation avec ce temps; ce qui est

(i) Eth., III, 43 elScft. ; I, m.

(2) Eth., II, /,4; I, 112.

nécessaire dépend d'un ensemble d'où il est déduit sans aucune considération de temps. Les propriétés générales qui sont l'objet de la connaissance du second genre, ne sauraient être situées dans telle ou telle essence individuelle qui existe à un moment donné, pendant un temps limité; ce sont des vérités universelles dont l'application ne saurait avoir de durée déterminée, elles se réalisent toujours avec un môme succès; participant à la nécessité qui découle des attributs exprimant l'essence de Dieu, elles participent aussi à l'éternité. L'objet de la raison, c'est l'ordre nécessaire et éternel des choses; par la connaissance du second genre, l'âme prend en quelque mesure conscience de l'éternité (i).

Or cette nouvelle existence entraîne avec elle une conduite nouvelle. Quelle sera la vie de Ihomme selon la connaissance du second genre, et, si l'on peut ainsi dire, selon l'essence du second genre ? Tout dabord, les idées d'où naissent les désirs et les actes étant des idées adéquates qui trouvent en lui seul leur origine et leur vérité, l'homme sera véritablement l'auteur de ses actions, il en sera la cause totale et adéquate (2). 11 agira, dans toute la force du terme; la vie morale ne sera plus une vie de passion, mais une vie d'action. Quels seront dans la pratique, et par rapport à nous-mêmes, les résultats de cette transformation ? La connaissance du second genre, étant une connaissance toute formelle, ne modifie nullement ce qui était l'objet primitif de notre effort; la

(i) Eth., II, 44- f^or. II ; I, ii3 : « De natura Rationis est, res sub tiuadam aeternitalis specie pcrcipere. »

(2) Eth., III, Def. I ; I, i25.

raison ne cherche pas à détruire la nature, elle se contente de la comprendre. Aussi la raison ne réclame-t-ellfr rien qui répugne à la nature, qui soit en contradiction avec elle (1). La nature veut que l'homme fasse ce qu il est de son essence de faire, et la raison le veut également; en un sens, on pourrait dire qu'elle le veut davantage; en effet, suivant la nature, nous agissons moinssuivant notre essence propre que suivant toutes les modifications que l'univers lui fait subir et qui ne soût point nôtres, tandis que, les idées de la raison étant originaires de nous et adéquates en nous, c'est dans notre essence et dans notre essence seule, ou, comme dit encore Spinoza, dans les seules lois de notre nature (2), que nous puisons nos raisons d'agir ; agir par raison, c'est donc agir véritablement selon notre essence. Or notre essence consiste à conserver et à développer notre être; ce sera là l'œuvre de notre raison. Il n'est donc pas vrai de dire que la raison propose à l'homme l'idéal d'un bien qui serait autre chose que nous-mème, qui aurait en soi, par soi, une valeur incomparable et surnaturelle, qui serait, en un mot, le bien absolu; il n'est donc pas vrai de dire qu'aux yeux de la raison l'homme ait sa fin dans un monde supérieur et transcendant, une fin absolue. En effet, le seul bien que connaisse notre raison, c'est notre réalité, notre perfection, et le seul signe auquel elle ie distingue, c'est la joie; de même nous n'avons pas d'autre fin que notre appétit qui seul attache du prix aux choses,

(i) Elh., IV, i8. Sch.; I, 201 : « Cum Ratio nihil contra Naluram postulcl. » Cf. Theol. PoL, VI; I, 4^4: « quiciquid enini conlra Naturam e?l, id contra Rationem est. »

(2) Elh., IV, 19;!, 2o3.

l'action 157

qui seul les fait, pour nous et selon leur rapport à lui, honnes ou mauvaises (1). Ainsi, puisque nous continuons à vivre et que les lois de la vie sont toujours les mêmes, nous faisons, en suivant la raison, ce que nous faisions en obéissant à l'imagination (2); seulement nous faisons par vertu ce que nous faisions par passion (3).

La connaissancedu premiergenrenelaissaitpasdeplace -à la vertu, puisque agir par passion c'est agir par la vertu dautrui ; mais,dansla connaissance du second genre, c'est notre puissance, etnotre puissance seule qui se manifeste, notre vertu par conséquent(4). Or, commenotrepuissance tend avant tout à conserver notre être, le premier fondement de la vertu, c'est l'efïort pour se conserver soimême; ce serait lui enlever son principe que de la faire consistera vivre et à se conserver à cause d'un autre. La vertu d'un individu se définit par son essence propre, non par celle dautrui. Cette essence nous pousse à être heureux, mais pour être heureuxil faut être ; notre effort vers le bonheur sera donc d'abord un effort vers la vie. Porter atteinte de soi-même à sa propre existence, en dehors de loute circonstance extérieure qui viendrait nous contraindre malgré nous à cette extrémité, ce n'est pas un acte de vertu, c'est même une chose absurde par définition : « qu'un homme par une nécessité de sa nature s'ef-

(1) Efh., IV, i8. Sch.; 1,202.

(2) Eth., IV. Prœf.; I, 189.

(3) Eth., V, 4. Sch. ; I, 255 : « Nam apprime nolandum est, unuin eumdemque esse appetilum, per quem homo tam agere quam pati dicitur. »

(4) Ef/i., IV, 59 ; I, 281 : « Ad omnes aclionep.ad quas ex nfTectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo a Ralione -deteiminan. »

force de ne pas exister ou de se changer en une autre forme, c'est une impossibilité pareille à celle-ci : quelque chose s'est fait de rien (1). » Négliger ce qui peut contribuer à conserver et à accroître notre être, c'est-à-dire ce qui nous est utile, ne peut être que le comble de l'impuissance; le propre de la vertu, c'est tout au contraire de rechercher ce qui nous est utile, ce qui est notre être même. « Agir absolument par vertu, ce n'est en nous rien autre chose qu'agir, vivre et conserver son être trois expressions synonymes) en prenant pour principe de rechercher notre utilité propre (2). »

L'utilité est donc le principe de la conduite rationnelle; mais, suivant Spinoza, qu'est-ce que l'utilité? Elle ne se réduit pas à l'expérience des plaisirs et des peines, expérience qui varie avec les différents individus et même se contredit en chacun d'eux. Elle est l'utilité véritable (3) ; et l'introduction de ce concept de vérité, tel que l'entend Spinoza, suffit à faire de son utilitarisme la contradiction directe de celui qu'a pu imaginer une psychologie empirique et phénoméniste. En effet, l'utilité véritable, c'est celle que la raison détermine avec certitude. Or de quoi la raison peut-elle être assurée, si ce n'est d'elle-même? Notre raison c'est nous-raême en tant que nous comprenons^ c'est notre essence dans l'effort qu'elle fait pour comprendre ; dire que la raison nous porte à toujours accroître notre essence, c'est donc dire qu'elle nous porte à toujours accroître notre intelligence, c'est dire que le premier,

(i) £//»., IV, 20. Scli. ; I, 204.

(2) Elh., IV, 24; I, 2o5.

(3) « Suum utile, quod rêvera utile est. » Elh., IV, 18. Sch. ;

lunique fonderaent de la vertu, c'est l'effort pour comprendre, effort qui ne suppose d'autre condition, qui ne se propose d'autrebutquelui même (1 ). Conformément àcette loi universelle que l'être tend à lêtre, l'action de l'homme sera un effort perpétuel de l'intelligence vers l'intelligence. Et en effet, étant un attribut qui dérive immédiatement de la substance divine, la pensée forme un système clos, qui se suffit à lui-même. De là cette conséquence, pour la logique, que l'esprit ne doit la vérité qu'à lui-même ; pour la morale, qui est une logique appliquée, qu'il ne la peut communiquer quà lui. Dès lors, si l'homme cherche un bien qu'il connaisse avec certitude, comme la certitude est la propriété des seules idées adéquates, c'est-àdire de la raison, il ne le trouvera que dans les choses qui servent à l'accroissement de la raison ; de même, il n'y aura de mal véritable pour lui que ce qui l'empêchera de comprendre (2). L'utilité d'une chose, dans l'utilitarisme de Spinoza, se définit donc et se mesure par son degré d'intelligibilité. Lorsqu'une chose développe dans notre corps la faculté de recevoir des impressions nombreuses et variées, en même temps que celle de les affecter euxmêmes de toutes les manières, qu'elle fait naître en nous un grand nombre de perceptions diverses, elle donne matière à notre intelligence qui se nourrit et saccroitde ces perceptions nouvelles, elle en augmente la puissance et la portée, elle est donc utile ; au contraire, elle est nui-

[i) Eth., IV, 26 : I, 206 : « Quidquid ex Ralione conamur. nihil aliud est quam intelligere ; nec Mens, quatenus Ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat, nisi id, quod ad intelligendum conducit. '>

12) Elh., IV, 17 ; I, 207.

sible si elle diminue notre aptitude à percevoir, d'autant plus nuisible quelle isole davantage notre intelligence de tout objet de pensée, qu'elle la laisse vide de tout contenu, inactive et stérile. Ainsi, sous la direction de la raison, l'homme rapporte tout dans l'univers à son intelligence ; rinlelligeiice est à la fois la condition et le but de l'action. La véritable vie est la vie de lesprit, qui se définit précisément par lintelligence, et l'effort vers le bien consiste à entretenir et à accroître en nous cette vie (1). De ce principe se déduisent les caractères de la moralité, telle qu'elle découle de la connaissance du second genre: tout dabord, par cette connaissance, l'âme est joyeuse, et il est impossible qu'elle soit triste ; en eflet, la joie est la conséquence nécessaire de Taction qui manifeste notre puissance, la raison l'approuve, bien plus, elle la crée et s'y reconnaît elle-même; mais la tristesse, comment naîtrait-elle de la raison, qui est tout action et toute joie? Rien de ce qui est mauvais en nous ne peut venirdenous; jamais la tristesse, qui est la diminution, la com pression delessence, ne s'expliquera par cette essence même, la tristesse est toujours passion ; par suite, elle est toujours aue à une connaissance inadéquate, elle est une défaite pour lintelligence ; le sage la condamne, ou plutôt encore il lignore (i). Dans cette condamnation sont enveloppées, sans exception, toutes les passions qui participent à quelque degré delà tristesse (3). Ainsi il n'y a pas d'espérance ni de crainte sans tristesse ; le sage répudiera

(i) Elh., IV, App. 4el5; I, a43.

(2) « Lœlitia diiccle iiiala non est, sed bona ; Tristilia aulem conira dirpcle est mala. » Eth., IV, 4i ; I, 219.

i3] £//!., IV, 47; I, 223.

donc ces passions, pleines d'incertitude et d'erreur, aussi bien que le désespoir et la consternation qui en sont les suites, aussi bien que les joies de la sécurité qui supposent ■quelque crainte avant elles ; ce ne sera jamais l'espérance ou la crainte qui le déterminera à s'associer à la vie de la cité. De même, le sage ne connaît ni la haine, ni la colère, ni la moquerie, ni aucune des passions qui s'attachent à une œuvre de destruction dans la nature (1) ; une telle œuvre serait aussi pour l'intelligence qui pense -la nature, une œuvre de mort ; son véritable, son unique sentiment, c'est l'amour. Même il n'aime l'amour que si l'amoursaitdemeurer joyeux (2); point de tristesse danscet ^mour, qui troublerait et voilerait l'intelligence, lui enlèverait de ses forces pour secourir celui qu'elle aime; point de pitié par couséquent. Pour le vulgaire, cette émotion est bienfaisante et nécessaire; mais de quoi servirait-elle à celui qui est capable de faire par raison, avec réflexion et discernement, ce que la pitié lui ferait accomplir dans les ténèbres et dans l'erreur de la passion ? Chez un homme qui vit sous la conduite de la raison, la pitié esî mauvaise, et elle est inutile (3). De même, et plus fortement encore, la raison nous porte à nous aimer nousmême d'un amour fait de joie et d'intelligence. Cet amour est joyeux ; être triste en songeant à soi, c'est avouer une impuissance à laquelle la raison ne saurait consentir sans renoncer à elle-même ; l'humilité ne sera janaais une vertu de l'âme (4). Ce qui est vrai de l'humilité lest encore

(1) Bh., IV, 45 ; I, 221.

(2) El h... ÎV, 44 ; I, 220.

(3) Eth.,iy,^o; 1,224.

(4) Eth., IV, 53 ; I, 22G.

Brunschvicg. — Spinoza. H

davantage du repentir. De telles passions ne peuvent être utiles et bonnes pour l'homme qui est raisonnable. Comment se défieraitil de la raison? pourquoi rejetterait-il sa pensée vers la faute commise, au lieu de la tourner vers la vérité toujours présente qui donnera seule à son esprit la nourriture et la vie? à cause de sa faute passée et de sa tristesse présente, celui qui se repent est doublement misérable, doublement impuissant (1). Cet amour enfin est intelligent : celui qui s'estime plus qu'il ne vaut ne se connaît pas lui-même, il est donc incapable de se conserver : en signoraut, il ignore ce qui est le fondement même de toute vertu : l'orgueil est donc réduit à l'impuissance dernière, et plus impuissante encore est l'abjection, orgueil vaincu, exaspéré d'être vaincu (2).

En résumé, la vertu de la raison consiste à se réjouir de son intelligence. C'est l'intelUgence qui nous donne notre pouvoir dagir; en contemplant son pouvoir d'agir, Tàme se repose en elle-même comme dans la source même de la joie. Cette paix intérieure de lame, acquiescenlia in se ipso (3), est le but suprême auquel nous aspirons : la passion ne pouvait y mener que par accident et que pour un temps ; à la raison seule il appartient d'en donner sûrement, nécessairement le sentiment, de le porter à son degré le plus élevé (i). Ainsi la joie et toutes les affections qui dérivent de la joie, l'homme les éprouve par la raison comme il les ressentait dans la passion; seulement, au lieu de les attendre passivement des

(i) Elh., IV, 54 ; I, 227

(2) Efh., IV, 56 ; I, 228.

(3) Elh., III, 5i. Sch. ; I, i63. Cf. Aff. Def., XXV; I, 179.