CHAPITRE II

C'est pour résoudre le problème de la conduite humaine que Spinoza a pris possession de sa liberté intellectuelle. Suivant quelle raéthude doit-Il l'aborder maintenant ? A cet égard, sa liberté reconquise semble lui donner l'entière faculté de choisir, et pourtant il n'en est rien ; chez un véritable penseur, en effet, les idées ne peuvent demeurer à l'état d'isolement : d'elles-mêmes, parce qu'elles vivent, parca qu'elles s'étendent et s'approfondissent, elles s'organisent, et, en vertu de leur dépendance mutuelle, elles deviennent système, de sorte qu'il n'y a pas de question qui soit purement préliminaire et qui puisse être tranchée sans que cette solution décide de la solution générale du problème philosophique. Le Traité de Théologie el de Politique n'est pas une simple introduction à V Éthique; il la contient toute en réalité. La liberté encore extérieure à laquelle il aboutit circonscrit et définit déjà la liberté intérieure qui marque l'accomplissement du progrès moral. En effet, cette liberté absolue, que Spinoza présente comme étant essentielle à la pensée et caractéristique de sa nature, a une conséquence immédiate : c'est que l'esprit ne peut être en face

que de Tesprit. Entre lui et autre chose que lui, il ne peut pas y avoir de contact, pas de commune mesure; il ne peut donc y avoir aucune espèce de rapport, c'est-à-dire encore que la vérité ne peut être extérieure à l'esprit, puisque l'esprit ne peut sortir de lui-même pour la justifier en tant que vérité. Par conséquent, il n'y a pas à tirer du dehors une règle qui s'impose à la pensée, et qui la conduise au vrai. L'esprit n'a pas à chercher comment il trouvera, il trouve tout d'abord ; c'est à lui de connaître, et ce quil connaît est vrai, parce qu'il le connaît. « Ce qui constitue la forme de la pensée vraie, doit être cherché dans la pensée elle-même et déduit de la nature de l'intelligence (1). » La pensée se suffît donc à elle-même, en sorte qu'on pourrait affirmer d'elle ce qui a été dit au sujet de l'intelligence divine: elle est indépendante de son objet, tout comme si elle lui préexistait et le créait en le concevant (2).

De là se conclut aussi la nature de la vérité : puisqu'elle réside dans l'esprit et ne dépend que de lui, il faut qu'au sein de l'esprit elle soit déjà par elle-même quelque chose. La vérité de l'idée vraie ne résulte pas d'une relation de convenance entre cette idée et son objet *, ce n'est pas une qualité accidentelle et passagère, comme si une idée pouvait exister avant d'être vraie, et à un moment donné recevoir d'ailleurs la vérité; c'est une propriété inhérente et constitutive. La vérité est intérieure au vrai. 11 y a donc dans toute idée vraie quelque chose par quoi elle est vraie, quelque chose qui est indépendant

(i) Int. Em. ; I, 24.

(2) Ibid. ; I, 23.

de tout ce qui n'est pas la pensée, qui est en soi une réalité d'un ordre distinct. « Le cercle est une chose, l'idée du cercle en est une autre. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une périphérie, ou un centre comme le cercle ; l'idée dun corps n'est pas le corps... Pierre est quelque chose de réel, l'idée vraie de Pierre même est l'essence objective de Pierre, et en soi quelque chose de réel, entièrement distinct de Pierre luimême 1) .» Dire que cette essence objective est réelle en soi, c'est dire qu'elle est intelligible par soi, c'est dire que la raison d'être en doit être cherchée, non pas dans l'essence de l'objet, dont elle est absolument indépendante, mais dans une essence de même ordre, idéale comme elle. Il n'y a de relation intelligible qu'entre une idée et une idée. L'activité de l'intelligence est donc à la fois ce qui justifie et fonde la connaissance, comme aussi ce qui l'étend et l'achève — activité spontanée et parfaite en soi, dont le développement n'a d'autre origine ni d'autre fin que ce développement même: de sorte que la vérité, envisagée dans sa totalité, forme comme un monde absolument délimité et se suffisant à lui-même, ce qu'on appelle un système clos.

Par là, le problème de la méthode se trouve posé en termes si simples qu'il est résolu en même temps que posé. La vérité étant une dénomination intrinsèque, et non extrinsèque, de la connaissance, il n'y a pas en dehors de cette connaissance un signe auquel on puisse la reconnaître; l'unique critérium de la vérité, c'est la vérité même; donc la véritable méthode ne consiste pas

(i; Jbid.; I, ii.

Brunschyicg. — Spinoza. 3

dans la découverte d'un signe qui permette de discerner la vérité d'une idée, une fois cette idée acquise (1). D'autre part, la méthode ne peut pas précéder l'acquisition des idées, comme si elle en était une condition nécessaire : la méthode une fois séparée de la vérité, s'il faut, avant d& parvenir à la vérité, trouver la vraie méthode qui y conduit, il faudra aussi, avant d'atteindre la vraie méthode^ connaître la méthode de la méthode, et ainsi à l'infini,, suivant une régression sans limite où s'évanouirait la connaissance du vrai, et toute espèce de connaissance en général (2). La découverte de la méthode accompagne donc l'acquisition de la connaissance, elle en est contemporaine, elle n'en peut être isolée; les idées qui, par rapport aux idéats, c'est-à-dire à leurs objets, étaient appelées essences objectives, sont, prises en elles-mêmes, et puisqu'elles ne doivent qu'à elles leur réalité et leur intelligibilité, des « essences formelles (3) » ; par suite, elles peuvent devenir objet par rapport à de nouvelles idées, qui renfermeront toute la réalité des premières objectivement, c'est-à-dire sous forme de représentation, et ainsi de suite. Mais la régression à l'infioi n'a plus rien de contradictoire : il s'agit non plus de fonder la vérité de l'idée, mais de constater l'inhérence de la vérité à l'idée, d'ajouter la conscience à l'idée; en ce sens, on dira donc que c'est cette réflexion indéfinie de l'idée sur ellemême qui constitue la méthode. « La méthode ne con-

(i) Ibid. ; I, 12.

(2) Ibid. ; 1, 10.

(3) Ibid. ; I, 11 : « Idea, quoad suara essentiam formalem, potest esse objectum alterius essentiœ objectivae, et rursus hœc altéra essentia objectiva erit etiam in se spectata,quidreale et intelligibile, et sic indefmite. »

siste pas à raisonner pour saisir les causes des ciioses, encore moins à comprendre les causes des choses (1) » ; elle consiste à raisonner sur le raisonnement, à comprendre l'intellection. La méthode n'est rien d'autre qu'une connaissance par réflexion; elle est l'idée de l'idée (2). La certitude, c'est-à-dire la science de la science, est la conséquence immédiate de la science; elle en est inséparable et elle lui est coextensive, de sorte que la condition nécessaire et suffisante pour savoir que Ion sait, c'est de savoir; la possession de la méthode se confond avec la possession de la vérité, qu'elle suppose et qui l'entraîne. Il ne s'agit donc point pour l'esprit daller de la méthode à la vérité; il lui suffit de se développer par « sa force native», comme dit Spinoza, et de se forger ainsi des instruments intellectuels qui accroissent sa puissénce d'investigation et lui permettent d'étendre ses connaissances ; puis de ses nouvelles œuvres il tirera de nouvelles armes, et continuera ainsi de s'avancer par degrés, jusqu'à ce qu'il aitatteint lesorametde lasagesse(3 . Ainsi la méthode et la vérité se fécondent l'une l'autre : de même, l'enclume est nécessaire pour forger le marteau, et le marteau nécessaire pour forger l'enclume. La loi naturelle brise le cercle où le raisonnement s'enferme lui-même; entre la méthode et la vérité elle établit, à l'intérieur même de l'esprit, un courant d'influence réciproque d'où sort le progrès constant de l'intelligence. Étant capable de progrès interne, l'esprit est une sorte

(i) Ibid. ; î, 12.

(2) Ibid. ; I, i3 : « Unde colligitur, Methodum nihil aliud esse nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae. »

(3) Ibid. ; I, 11.

d'automate (1) ; la vérité, qui forme un système clos, est tout entière l'œuvre de cet automate; ainsi se justifie complètement la formule qui énonce le principe profond de la conception spinoziste, l'identité de la vérité et de l'intelligence (2).

Cette conception de l'esprit, sous la forme que lui donne la présente déduction, se déroule et s'achève uniquement à l'aide d'affirmations positives; elle ne contient donc point le principe d'une restriction ou d'un obstacle; n'aura-t-on pas le droit d'en conclure que rien ne peut limiter l'aptitude de l'intelligence à connaître, ni l'étendue de sa compréhension? 11 semble que, grâce à cet automatisme qui réalise la perfection de la liberté, l'intelligence humaine soit destinée à posséder la vérité totale, qu'elle ne soit pas susceptible de tomber en défaillance, ou de subir une déviation. Pourtant, c'est un fait apparent jusqu'à l'évidence que la pensée humaine procède par négation, qu'elle commet des erreurs. La seule nécessité de la démonstration précédente en est un témoignage suffisant puisqu'elle suppose le scepticisme qui met en doute les vérités qui viennent d'être démontrées, qui nie l'existence même de la vérité. Or comment concevoir qu'il soit possible de penser et que la pensée soit séparée de l'être et de la vérité, que leur unité soit brisée? Si la négation

(i) /6/d. ; I, 29 : « Nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas leges agentem, et quasi aiiquod auloma spirituale. »

(2) Ibid. ; I, 23 : « Quod vero idea simplicissima non queat esse alsa, polerit unusquisque videre, modo sciât, quid sit verum, sive intellectus, et simul quid falsum. »

et l'erreur coexistent avec lexercice de l'activité intellectuelle, le rapport immédiat entre l'idée et son objet est détruit; avec lui disparaît toute certitude. Il faut donc, en vertu des principes qui ont été établis, maintenir que le seul acte réel de la pensée, c'est l'affirmation positive, la connaissance vraie, au'il atteint l'être, ou plutôt qu'il est l'être même. Le sceptique qui doute et qui nie, celuilà ne comprend pas effectivement : ou il parle contre sa conscience et n'a que le dehors et l'apparence de la pensée, ou bien alors, s'il est sincère, il faut avouer qu'il y a des hommes, qui, soit en naissant, soit à cause de leurs préjugés, c'est-à-dire par quelque accident extérieur, sont atteints de cécité intellectuelle. Ceux-là en effet ne voient pas ce qui est l'évidence première : à l'heure où ils affirment et où ils doutent ils ne savent pas qu'ils affirment et qu'ils doutent, ils disent qu'ils ne savent rien, et leur ignorance même, ils disent qu'ils l'ignorent; encore ne le disent-ils pas absolument, car ils craignent d'avouer qu'ils existent en reconnaissant qu'ils ne savent rien, si bien qu'ils doivent finir par se taire, de peur de se laisser aller à une supposition qui ait quelque ombre de vérité (1). » Ce sont des muets qu'il faut traiter en muets. Par rapport du moins à leurs opinions spéculatives, ils ont renoncé à l'usage de l'esprit. Ainsi douter de la vérité, c'est avoir perdu le sentiment de soi-même (-2). Or, si on ne sait pas relier la conscience de l'idée à l'idée elle-même, le jugement qui est renonciation d'une vérité, à l'acte d'intellection qui constitue cette vérité, on se trouve avoir déra-

(i) Ibid. ; I, i5.

(2) Ibid. : « Neque se ipsos sentiunt.

ciaé la vérité de l'esprit. 11 ne manquera pas d'arriver alors que le produit, considéré en dehors de ses conditions de production, aura perdu sa vertu interne ; il est devenu indifférent aux formes de l'affirmation et de la négation, il est également susceptible de les recevoir. Donc, si l'erreur existe, et elle existe du moment qu'on l'a supposée possible, elle provient non pas de l'exercice de l'intelligence, mais au contraire de la faculté que nous avons de nous dispenser de l'exercer et d'imiter du dehors les résultats de son activité ; elle a sa source dans notre inertie et notre passivité; elle est extérieure à l'intelligence. L'erreur n'a pas de réalité en soi, car elle serait vérité, et non erreur; ellen'exisle pas, pourrait-on dire, eu tant qu'erreur, mais seulement en tant qu'elle s'accompagne d'un acte déterminé d'intelligence, et alors, dans la mesure môme où s'est accompli cet effort intellectuel, elle est, et elle est une vérité; en dehors de cette vérité, qu'elle enveloppe, tout en paraissant la détruire, il n'y a rien de positif en elle (1). Si Ihomme se trompe, ce n'est point parce qu'il connaît quelque chose, c'est parce qu'il ne connaît pas ce qui est au delà, parce qu'il ignore même qu'il y ait un au-delà.

La vérité est l'être; l'erreur est le non-être par rapport à la vérité, ou plutôt elle est tout à la fois l'être et le nonêtre, parce qu'elle est tout ensemble possession et privation de la connaissance. Cette contradiction intime qui constitue l'erreur, comment disparaîtra-elle ? Par le progrès même de la connaissance. Eu effet, l'erreur se manifeste une fois que l'esprit a franchi les bornes où il était

€ufermé primitivement pour acquérir une science plus vaste et plus complète ; or, en même temps qu'elle se manifeste, puisqu'elle n'a rien en soi de subsistant et d'essentiel, elle s'évanouit. C'est la lumière qui révèle à l'homtoe l'existence des ténèbres, aussi bien que sa propre présence ; de même, le vrai est le critérium du faux, et du vrai également. L'apparition de la lumière suffit à chasser les ténèbres, l'erreur se dissipe aux premiers rayons de la vérité (I). Le remède unique à l'erreur, c'est donc la vérité. Par conséquent l'affirmation et la négation ne peuventpasêtre considérées comme deux catégories, s'opposant lune à l'autre au sein d'une même réalité, qui serait la pensée: l'une est, l'autre n'est pas, de sorte qu'il ny a aucune détermination qui leur soit commune et qui puisse servir à les comparer. Il ne peut y avoir de relation qu'entre ce qui est et ce qui est, c'est-à-dire entre la vérité et la vérité, vérité étroite et limitée d'une part, vérité large et intégrale de l'autre. Une idée fausse est une idée qui n'a pas encore atteint le développement que comporte l'essence réelle à laquelle elle correspond objectivement, c'est une idéa inadéquate ; une idée vraie est une idée qui possède la plénitude de sa compréhension, c'est une idée adéquate (2). Or l'idée inadéquate est une partie de ridée adéquate; l'idée adéquate est comme une totalité, elle est la >< totalisation » des idées inadéquates. Le rapport entre l'erreur et la vérité se ramène en définitive

(i) Elh. II, 43 Sch. ; I, 11 : « Sane sicut lux seipsara et tenebras manifestât, sic verilas norma sui et falsi est. »

;2) Elh. II, Def. 4 ; I, 77 : « Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes verœ ideœ proprietates sive denominaliones intrinsecas habet. » Cf. Lettre LX (64), à Tschirnhaus ; II, 212.

au rapport entre la partie et le tout. Si donc il nous arrive d'avoir des idées inadéquates, il n'en faut pas con dure qu'il ne soit pas dans la nature de l'être pensant de former des idées vraies, c'est-à-dire adéquates, mais simplement que notre esprit n'est pas tout l'esprit, que nous ne sommes qu'une partie d'un être pensant dont certaines idées constituent notre esprit, les unes prises dans leur intégralité, les autres en partie seulement (1). Cette conception implique sans doute que toutes les idées sont homogènes les unes par rapport aux autres, qu'il n'y a pas de vérité provisoire pour ainsi dire, susceptible de se transformer en erreur au contact de vérités nouvelles, mais que chaque vérité possède dès le principe une valeur intrinsèque et définitive. Cependant, il faut se garder de l'entendre dans un sens matériel et de juxtaposer les idées les unes aux autres, comme on fait des éléments d'une somme arithmétique. En assimilant la vérité au total d'une addition, on ferait abstraction de ce qui nous a paru la caractériser en tant que réalité spirituelle, je veux dire de son intériorité. Les idées sont intérieures les unes aux autres, en même temps qu'intérieures à l'esprit, c'est-à-dire les parties sont intérieures au tout. Entre elles il existe un ordre déterminé et immuable, suivant lequel elles s'assemblent pour former une totalité à la fois autonome et achevée, qui est autre chose

(i) Inl. Em. ; I, 25 : « Quod si de natura entis cogitantis sit, uti prima fronte videtur, cogitationes veraa sive adeequatas formare, certum est, ideas inadeequatas ex eo tantum in nobis oriri, quod pars sumus alicujus entis cogitantis, cujus quœdam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt. » Cf. Lettre XXXII (i5), à Oldenbourg ; II, i3o.

qu'une simple collection, qui est véritablement une unité.

Cet « ordre légitime »,il eût pu se faire que l'esprit, en se développant, le suivît naturellement et nécessairement, sans jamais s'égarer, sans jamais rencontrer le doute, toujours éclairé de cette lumière par laquelle la vérité se manifeste elle-même (1). Mais en fait nous avons vu qu'il n'en était pas ainsi : les hommes n'ont pas l'habitude de la méditation interne où la spontanéité de l'âme agit suivant ses lois déterminées; ils s'abandonnent aux choses extérieures, dont ils reflètent au hasard les circonstances et les accidents, et alors la liaison des impressions corporelles se substitue dans leur àme au rapport logique des idées; ou bien ils énoncent des propositions auxquelles leur jugement individuel n'a point de part, parce que, au lieu d'unir une idée à une idée, ils joignent un mot à un mot, parce qu'ils affirment et nient, non pas comme le veut la valeur logique de leurs conceptions, mais comme le veut l'apparence du langage, dupss par conséquent de l'usage vulgaire qui a revêtu arbitrairement telle expression d'une forme affirmative et telle autre d'une forme négative (2). Ce qui importe ici, d'ailleurs, ce n'est point d'énumérer les différentes causes d'erreur, mais de montrer par des exemples qu'il existe un état où notre esprit joue un rôle tout passif, où le lien de nos idées a sa source et sa raison en dehors de nous, — état vague qu'il est permis d'appeler du nom général

(ly Inl. Em. ; I. i4 : « Ratio autem, cur in Naturse investigatione raro contingat, ut debito ordine ea investigetur, est propter prœjudicia... »

(a) Ibid. ; I, i<o.

d'imagination (1). Nous comprenons dès lors que, puisque l'homme tombe sous le joug de l'imagination, il faut qu'il cherche à «s'endélivrer au moyen de sonintelligence (2)». Et ainsi réapparaît, sous un nouvel aspect, le problème de la méthode : plusieurs manières d'enchaîner les idées étant en présence, c'est à la méthode qu'il appartient d'enseigner l'ordre vrai, celui qui évite toute interruption dans le développement des idées, qui épargne toute recherche inutile. Si nous étions capables de suivre •cet ordre de nous-mêmes, par une sorte d'instinct qui nous y pousserait fatalement, la connaissance de la méthode serait sans doute inutile; mais, puisque notre nature ne nous y porte point nécessairement, le progrès de notre activité intellectuelle ne peut se faire que suivant un plan à l'avance déterminé (3).

Posé en ces termes nouveaux, le problème de la mé- . thode consiste à chercher une spécification de l'idée vraie dont la méthode est la connaissance réfléchie, nécessairement consécutive à l'idée. « Cette méthode sera la bonne, qui montrera comment il faut diriger l'esprit selon la règle d'une idée vraie (4). » Or, à quel signe reconnaître l'idée vraie qui sera le point de départ de la connaissance? A sa simplicité. En effet, il est impossible qu'une idée simple soit connue en partie et en partie inconnue :

(i) Ibid. ; I, 28 : « Vel si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape modo sit quid diversum ab intellectu, et unde anima habeat rationem patientis... »

(2) Ibid. ; I, 29.

(3) Ibid. ; I, 14 : « ... idée coactus fui illa sic ponere, ut illud, •quod non possumus fato, praemeditato consilio acquiramus. »

(4) Ibid. ; I, i3 : « Illa bona erit methodus,qu8e ostendit, quomodo mens dirigenda sit ad datée verai idese normam. »

OU nous ne l'avons pas formée, et nous n'en pouvons rien dire, ou nous la possédons dans son intégrité, elle est claire et distincte, vraie par conséquent (1). Cette alternative décisive oriente la recherche : au début de toute connaissance, on devra s'attacher aux idées simples, ou, si Ton avait affaire à une idée composée, la résoudre en ses éléments simples. En effet, une idée simple étant, en raison de sa simplicité, connue en elle-même et par ellemême, sans rapport aucun avec quelque cause externe que ce soit, il suffit de considérer ce que l'esprit a mis de sa propre activité dans cette idée, pour s'en former un concept absolument adéquat. Si l'on circonscrit, si l'on fixe en quelque sorte cette part d'activité, on obtient une définition : appliquée à une idée qui procède uniquement de l'intelligence, abstraction faite des objets que renferme la nature, la définition ne peut pas ne pas être exacte; tout ce qu'elle contient d'affirmation, correspondant à un acte positif de conception, doit à la réalité de cet acte sa vérité ; cette vérité peut donc se poser sans aucune crainte d'erreur : elle n'a d'autres bornes que les limites mêmes du concept (2).

C'est ainsi que l'idée simple devient la base de la méthode ; sa définition est le point de départ nécessaire pour l'organisation des idées. On peut donc dire qu'elle est le principe de la déduction. Comment s'accomplit cette déduction? Est-ce que l'affirmation de l'idée simple conduit immédiatement à l'affirmation de l'idée composée?

(i) Ibid.; I, 21 : « Nam res illa non ex parte, sed iota aut nihil «jus innotescere debebit. »

{ui Ibid. ; I, 24 : « Quidquid hae affirmationis continent, earura adae- ■quat conceptura, nec ultra se extendit, quare nobislicetad libitum sine ullo erroris scrupulo ideas simplices formare. »

Soit par exemple la dérmition de la sphère : le solide engendré par la révolution d'un demi-cercle autour du diamètre ; est-ce que cette définition peut être considérée comme une conséquence directe de la définition du demicercle, de telle sorte que l'esprit passe de l'une à l'autre par le prolongement nécessaire de son mouvement initial ? S'il en était ainsi, la formation de l'idée de sphère ne correspondrait plus à un acte spécial de l'esprit ; elle se réduirait à une opération mécanique et passive, à la juxtaposition de deux idées, qui, ne trouvant point en soi de raison déterminante, demeurerait arbitraire et fausse par conséquent. « L'unique raison de cette fausseté, dit Spinoza, c'est que nous affirmons d'une chose quelque autre chose qui n'est pas contenue dans le concept que nous en avons formé, du cercle par exemple le repos ou le mouvement (1). » En joignant sans intermédiaire au concept primitif la propriété de tourner autour du diamètre pour engendrer une sphère, propriété qui, n'étant pas inhérente à l'idée de demi-cercle, ne peut s'en tirer par voie d'analyse, nous franchissons les bornes du concept primitif, à l'intérieur duquel nous nous étions nécessairement renfermés, tant que nous avions affaire à la seule idée simple de demi-cercle ; nous posons par suite un jugement qui est plus vaste que notre pensée réelle, qui ne trouve plus dans l'activité intellectuelle la garantie qui doit en fonder la vérité. Or nous commettons toujours une erreur quand nous prétendons tirer d'une production partielle un produit total.

Mais découvrir la cause de Terreur, c'est en indiquer

(i) Ibid.

aussi le remède : il suffira de totaliser la production, si l'on peut parler ainsi, de former par un efiort nouveau de lesprit un concept nouveau, plus étendu que le premier, puisqu'il ajoute à la première idée, celle de demicercle, une seconde idée, celle de sphère, et simple en même temps, puisqu'il consiste dans le rapport intelligible de ces deux idées, un concept qui soit à la fois somme et unité. Le passage de l'erreur à la vérité s'accomplit par une synthèse; dans cette synthèse perpétuelle l'intelligence manifeste son activité et son efficacité, elle corrige peu à peu « le manque de perception (1) •>, qui limitait et mutilait ses idées, elle les rend claires et adéquates. La révolution d'un demi-cercle était une conception fausse lorsqu'elle était isolée ou, comme dit Spinoza, toute nue dans l'esprit (2) ; elle est vraie quand elle est rapportée au concept de la sphère, ou à tout autre concept qui en contient en lui la cause déterminante 3 . La possession de la vérité a pour unique condition le libre progrès de l'activité intellectuelle. Cette conclusion apparaît d'autant plus facilement que notre investigation s'est portée sur une idée géométrique, c'est-à-dire sur une idée vraie dont l'objet dépend, sans contredit, de notre propre faculté de penser, puisque l'expérience ne nous fournit pas de chose correspondante ; mais il en est de même pour toute espèce de pensée : un plan rationnel, une fois conçu par un artisan, est une pensée vraie, et cette pensée demeure vraie, n'eùl-elle jamais été exécutée, dût elle ne létre jamais. Par contre, si quelqu'un affirme que Pierre

1 Ibid.

2) Ibid. ; I, 20.

3, Ibid. Cf. Lettre LX (64) à Tschirnhaus ; II, 212.

existe, sans savoir pourtant que Pierre existe, sa pensée, relativement à lui, est fausse, ou, si l'on aime mieux, elle n'est pas vraie, quoique Pierre existe en réalité ; car cette proposition : Pierre existe, n'est vraie que par rapport à celui qui sait de façon certaine que Pierre existe (1).

Ainsi déterminée, la notion d'uue synthèse continue concilie l'identité établie par Spinoza entre l'intelligence et la vérité avec l'existence de l'erreur qui en semblait la négation. Elle permet de comprendre comment il arrive que l'homme se trompe, et comment ce fait s'explique par le mouvement ou le repos de l'intelligence, non par l'état: du monde extérieur, comment, à l'intérieur même de l'esprit, l'erreur se vérifie, si je puis dire, en tant qu'erreur, et se transforme par là en vérité, comment enfin la pensée se développe sans sortir delle-raême. Il ne faut donc point regarder la synthèse, telle que Spinoza l'a conçue, comme un procédé quel'esprit emploie pour atteindre la vérité, comme un moyen en vue d'un but ; la synthèse est la vérité elle-même, ses différents moments constituent autant de vérités distinctes. En un mot, la synthèse spinozisteestune synthèse concrète. Elle va de l'être à l'être, sans souffrir jamais que dans la série des êtres réels des abstractions ou des universaux soient intercalés. Un axiome universel, en efîet, ne répond à aucun être particulier ; il n'y a rien de fécond en lui, il se livre tout entier sans rien engendrer de vivant ; un principe abstrait est un principe mort. Rattacher une essence réelle à un axiome universel comme au véritable principe de la déduction, ce serait interrompre le progrès de l'intelii-

(0 Inl. Em. ; I, 28.

gence (1). La nature concrète est alors confondue avec de simples abstractions, qui, vraies en tant qu'abstractions, ne sauraient être substituées aux éléments réels des choses (2); la pensée est séparée de l'être, le système des essences objectives cesse de correspondre au système des essences formelles. La meilleure conclusion, au contraire, est celle qui se tire d'une "essence particulière affirmative (3), d'autant meilleure que l'essence, étant plus particulière, est susceptible d'être conçue plus clairement et plus distinctement 4 . Une telle essence, étant naturellement vivante, active et efficace, puisqu'elle est l'exacte expression de la réalité, est une cause et, en tant que cause, elle enveloppe la notion de son effet, de sorte que de sa seule considération se déduisent les idées de toutes les choses qui offrent quelque communauté de nature ou qui entretiennent quelque commerce avec elle. Ainsi, lorsque l'esprit pose cette essence comme le point de départ de la synthèse, et passe d'idée concrète en idée concrète, l'ordre logique de ses pensées correspond parfaitement à l'enchaînement naturel des choses. Entre la pensée et l'être, le parallélisme est exact; ou, pour employer la formule spinoziste, l'idée se comporte objectivement comme son idéat se comporte réellement [o). De là

il) Ibid.: 1,33.

(2) Ibid. ; I, 25.

(3) « Unde nunquam nobis licebit, quamdiu de inquisitione rerum agimus, ex abstractis aliquid concludere... Sed optima conclusioerit depromenda ab essenlia aliqua particulari affirmaliva, sive a vera et légitima definitione. » Ibid.; I, 3i.

(4) Ibid., I, 32.

(5) « Idea eodem modo se babet objective, ac ipsius ideatum se habet realiter. » Ibid.; I. i3. Cf. I, 35.

enfin cette conséquence que nos idées ont entre elles les mêmes rapports que leurs objets; en effet, plus une chose a de relations avec d'autres choses dans la nature, plus riche et plus féconde est la déduction qui procède de son idée. Ainsi s'établit entre les notions une hiérarchie de perfection, qui exprime la perfection réelle de leurs essences formelles. De même que le développement de notre connaissance serait brusquement arrêté, si nous nous attachions à une idée qui, tout en étant vraie, aurait un objet complètement isolé dans la nature et sans commerce avec aucun autre objet, de même aussi, pour atteindre à la vérité intégrale, c'est-à-dire pour enfermer dans l'unité d'une synthèse la totalité de nos conceptions, il faut, de progrès en progrès, arriver à concevoir l'être qui est en rapport avec tous les autres êtres, celui par suite qui est la source et l'origine de la nature (d); car son idée contient en elle toutes les autres idées; la possession de cette idée suffit donc pour provoquer le développement complet de l'esprit et le ramener à un principe unique, puisqu'elle permet de parcourir la série des choses naturelles en leur donnant un ordre et un enchaînement tels « que notre esprit, autant qu'il peut, exprime par sa représentation la réalité de la nature, dans l'unité de son ensemble et dans le détail de ses parties (2) ». La véritable voie de la vérité ne peut donc être que la réflexion sur cet être total, c'est à-dire souverainement parfait, réflexion qui

(1) Ibid. ; I, 14.

(2) « Deinde, omnes ideee ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo concatenare et ordinare, ut mens nostra, quoad ejus fieri potest, référât objective formalitatem naturœ, quoad et totam et quoad ejus partes. » Ibid. ; I, 3o.

LA METHODE 4<f

est elle-même une connaissance totale, c'est-à-dire une idée souverainement parfaite ; la méthode s'achève dans cette règle suprême : « diriger son esprit suivant la loi que fournit l'idée de l'être souverainement parfait (l)».

Ainsi la méthode est en quelque sorte suspendue à l'être, et en effet ceux-là seuls pourraient concevoir une séparation entre la logique et la métaphysique, qui considèrent la pensée comme dépourvue de consistance et de profondeur, capable seulement de refléter les choses, et transparente également pour toute espèce de réalité ; alors la méthode serait un procédé mécanique indifférent à la matière qui lui est soumise. Le principe fondamental qui nous a paru caractériser la philosophie de Spinoza, justifier chacune de ses conclusions, c'est, tout au contraire, que la pensée est à elle seule une réalité. Oui dit concept, dit action (i:. L'idée vraie est vraie en vertu de sa génération spirituelle: aussi a-t-elle une fécondité qui lui permet de communiquer sa vérité à de nouvelles idées. La pensée, étant un être organisé, se rattache nécessairement à l'être. Par conséquent, pas d'étude préalable ne portant que sur les moyens de saisir l'être, et laissant indéterminée la nature de cet être; l'unité de la pensée et de l'être a pour conséquence l'unité de la méthode et du système. De même que, l'esprit une fois aCFranchi de toute autorité extérieure, une seule méthode restait qui

i) « Perfectissima ea erit methodus, quœ ad datœ ideae Entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda. • Ibid.: L i3.

(2) « Conceptus actionem mentis esprimere videtur. » Elh., II, def. 3. Explicalio: I, 76.

Bblnschvicg. — Spinoza. 4

fût conforme à cette indépendance, de même cette méthode n'a pu se constituer et s'achever sans entraîner par là même une certaine conception de l'être, sans devenir un système. La liberté de l'esprit a déterminé une méthode ; la méthode détermine un système. L'étude du spinozisme, telle que nous l'avons faite jusqu'ici, aboutit donc à cette formule : la liberté absolue est une détermination, détermination complète et exclusive de toute autre détermination.

De cette union étroite qui fait coïncider le système avec la méthode, découle cette conséquence que le système a un point de départ nécessaire : la notion suprême qua fournie l'étude de la méthode ; qu'à partir de cette notion, il se déroule dans un ordre fixe, qu'il est un et qu'il est unique. Par suite, la philosophie ne se divise point en différentes parties, qui correspondraient à autant de problèmes spéciaux et indépendants. Une question ne peut être abordée qu'au rang qui lui revient dans le développement logique des notions ; en effet, non seulement elle est traitée et résolue grâce aux notions qui la précèdent rationnellement, mais elle ne peut même être posée ni définie sans leur secours. Spinoza, qui demande à la spéculation philosophique une doctrine de la vie morale, s'interdit pourtant d'appliquer immédiatement sa méthode à la résolution du problème moral. Ce problème n'existe pas pour lui à l'état séparé; car autrement il faudrait supposer une catégorie morale qui s'imposerait par elle-même, sans démonstration, sans définition, et d'avance on aurait déterminé la réponse par l'interrogation; au lieu d'établir une vérité rayant une valeur nécessaire et universelle, on aurait développé un postulat.

Sans doute Spinoza n'aurait pas trouvé de morale sil n'en avait cherché ; mais la préoccupation morale na servi, comme on Ta vu, qu'à l'exciter à entrer en possession de sa liberté intellectuelle ; une fois cette liberté conquise, à elle de se déployer par sa seule force interne ; elle rencontrera le bien sur sa route parce que le bien ne peut être séparé de la vérité ni de l'être ; autrement il ne serait pas véritable, autrement il n'existerait pas. La vérité est intérieure à l'esprit ; l'être, intérieur au vrai ; le bien, intérieur à l'être. Ce sont là trois aspects d'une seule et même chose. Logique, métaphysique, morale, ne forment donc qu'une seule et même science. La philosophie est une unité parfaite : considérée dans sa méthode, elle s'appelle logique; considérée dans son principe, elle s'appelle métaphysique; considérée dans sa (în, elle s'appelle morale. C'est pourquoi on a pu dire également que la philosophie de Spinoza necomporte pas une morale, entendue au sens de science isolée et autonome, et qu'elle est tout entière une morale. Pas de morale indépendante : « La morale, écrit Spinoza, doit, comme chacun sait, être fondée sur la métaphysique et sur la physique (1) » ; la vie du vulgaire est condamnée, non parce qu'elle est immoraleensoi, mais parce quelle se résout dans le néant, et se met ainsi en contradiction avec elle-même; inversement la règle positive de la moralité ne peut se déduire que de principes logiques et métaphysiques. Par suite aussi, pas de science qui ne contribue à la formation d'une morale : « Chacun pourra voir que je veux diriger toutes les sciences vers cette fin et ce but unique : parvenir à la

(1) Lettre XXVII (38) à Blyenbergh; II, ii8.

souveraine perfectioD de l'humaDité, dont nous avons déjà parlé ; et ainsi tout ce qui dans les sciences ne nous rapproche en rien de notre but, il faut le rejeter comme inutile (I). » Le développement de la pensée, étant une réalité concrète, est en même temps une œuvre morale. Tels que Spinoza les a conçus et les a présentés, le Traité de Théologie et de Politique^ le Traité de la Réforme de V intelligence sont de véritables introductions à la vie morale. Enfin l'ouvrage qui contient l'exposition intégrale du spinozisme, qui traite de Dieu et de Thomme, celui-là même que l'auteur avait d'abord appelé « sa Philosophie (2) », porte définitivement le nom de Morale : Ethica.

A faire ainsi de la morale le but de la philosophie, n'y a-t-il pourtant pas un danger grave ? L'idée du but à atteindre ne va-t-elle pas nécessairement réagir sur le principe même de la philosophie, intervenir dans l'enchaînement logique des concepts? Une idée préconçue s'introduira dans la déduction; agissant comme une fin transcendante, elle adaptera le système à elle du dehors, et elle en altérera la forme naturelle. Il importe donc de se préserver d'un défaut qui a corrompu presque toutes les doctrines morales des hommes; il importe de substituer définitivement à des préjugés arbitraires des jugements réels. Pour parvenir à un tel résultat, il faut d'abord partir de définitions précises. La définition est bien, comme dit Spinoza, le pivot de la méthode (3) : la définition est l'épreuve du concept : elle en fonde la vérité,

(i) Inl. Em.\ I, 6.

(2) Int. Em.; I, i5 et les notes, pages n, 12, 26.

(3) Int. Em.; I, 3i.

parce qu'elle en fait voir l'origine, et parce qu'elle en limite l'étendue, elle le garantit de l'erreur. 11 faut aussi que la démonstration se fasse suivant un procédé capable d'assurer l'ordre rigoureux des propositions et d'exclure toute interversion, de telle sorte que l'esprit aille toujours du connu à l'inconnu, du principe à la conséquence. En un mot, la philosophie doit être exposée de la même façon que la géométrie. Le caractère propre 4e la méthode mathématique, c'est en effet l'exclusion des causes finales, la considération unique des essences et de leurs propriétés (i). Grâce à cette méthode, la philosophie se compose de vérités qui s'engendrent et s'enchaînent d'ellesmêmes: elle se crée en quelque sorte par sa seule vertu interne, et se traduit exactement dans les formes de la démonstration: le progrès de la science est adéquat au progrès de l'esprit. L'application de cette méthode à la philosophie, à la morale en particulier, ne saurait donc être envisagée comme un fait indifférent. Elle signifie qu'il faut nous débarrasser des habitudes intellectuelles que notre enfance, notre éducation, nos goûts, notre conduite antérieure et nos intérêts pratiques nous ont fait involontairement contracter: il faut écarter tout préjugé pour faire œuvre véritable d'intelligence. Un système original et libre réclame, pour être entendu, une pensée originale et libre. La méthode géométrique est apparue à Spinoza* comme l'instrument nécessaire pour cette œuvre d'affranchissement et de purification. Enfin, la rigidité de ses formes extérieures, la continuité de son développement intime, lui semblaient également propres, une fois le

(i Elh.. I, Appendice: I, 71.

priDcipe établi, à prévenir toute erreur dans l'enchaînement des conséquences ; car elles empêchent que la pensée ne s'égare sous l'influence d'une pression étrangère, surtout qu'elle ne subisse un temps d'arrêt et ne laisse une place vide que l'imagination remplirait du moins en apparence, e' en se payant d'une conception imaginaire. Ni définitions vaines, ni démonstrations illusoires; c'est par la raison, et parla-raison seule, que la philosophie se développe. Si elle nous conduit au but que nous cherchions, si même elle semble nous y « conduire par la main (l) », ce n'est pas qu'elle ait été adaptée d'avance et par force à ce but, que son principe ait été déterminé et admis en vue de la conclusion ; c'est qu'il la contenait véritablement en lui, qu'il l'a produite effectivement grâce à l'accord de la pensée avec elle-même ou, suivant l'expression kantienne qui désigne la richesse et la fécondité parfois inattendue de certaines propositions géométriques, en vertu de sa « finalité intellectuelle objective ». En un mot, la liberté de l'esprit se réfléchit avec exactitude dans un système dont la pureté et l'intégralité garantissent la vérité, voilà ce que veut dire le titre de l'ouvrage spinoziste : Ethica ordine geometrico demonstrata.

(i) Elh., II [Inil.) ; I, 76.