CHAPITRE III

Le système spinoziste doit avoir pour principe une définition ; cette définition, étant principe, exprime nécessairement une idée première, que l'esprit forme absolument, sans égard à d'autres pensées (I, 35), et cette idée « exclut toute cause, c'est-à-dire que son objet ne réclame pour son explication d'autre objet que lui-même » (I, 32). En conséquence, elle doit être telle « que, cette définition une fois donnée, il n'y ait plus lieu de poser la question d'existence » {ibid,)\ autrement dit, puisqu'à toute définition correspond une essence, l'essence que contient la définition première, enveloppe nécessairement l'existence. Tel est le point de départ du système : l'essence enveloppant l'existêûÊCi Procédant tout entier de l'activité intellectuelle, il n'en comporte pas d'autre ; en eflfet, il faut que l'esprit grenne immédiatement possession de l'être ; sinon, il lui demeurera toujours impossible de déduire une réalité d'un simple concept, il ne pourra se développer qu'en surface, sans jamais sortir de l'apparence et atteindre la profondeur de l'être. Par suite, ou le système sera une pure phénoménologie, ou la définition première sera ontologique, c'est-à-dire qu'elle comprendra le passage de Tes-

sence à Fexistence. En vertu de la certitude inhérente à rintelligence que les choses sont dans la réalité ou formellement telles qu'elles sont dans la représentation ou objectivement (I, 35), tout acte de rintelligence est une affirmalion de la vérité ; mais cet acte particulier, par lequel est affirmé le passage de l'essence à l'existence, est tel qu'il n'est vrai qu'à la condition de se dépasser lui-môme en tant qu'acte intellectuel, de franchir la àphèrè de l'idéalité pour entrer dans celle du concret (1, 43). L'idée contient en elle plus qu'elle-même ; IXdée est l'êtr e. Par Ih le concept est dégagé de son origine subjective ; âa réalité ne dépend plus de l'existence de l'esprit, c'est lui* même qui se pose, non plus dans l'intelligence comme simple notion, mais à titre d'essence dans l'absolu ; c'est l'essence qui se confère à elle-même l'existence. Une telle esâfîiiçe^possjède donc une énergie intime, une activité efficace ; elle est une puissance de production, ou, si l'on désigne d'un mot nouveau cette opération originale où le produit ne se distingue pas de ce qui produit, elle est une pi^odufiliïité. Spinoza l'appelle'^cause de soi, et la première définition de Y Éthique est celle-ci : « J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence, c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue autrement qu'existante » (I, 39).

L'être qui est absolument cause de soi, n'a d'autre' raison d'être, d'autre fondement que lui-même ; par conséquent il ne peut pas se rapporter à quoi que ce soit d'antérieur, c'est à lui, aa contraire, que toute chose se rapporté ; il li'est

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rattHbut de rieti^ Il demeure toujours BUjet. Il ne se définira dt)h(3 pas par MÛ substantif qui puisse se transformer eti adjectif^ c'é&t-à*dire se résoudre en propriétés abstraites^ détachées du sujet (I^ 32 ; cf. II, 265). Or le substantif par excellence, celui qiii né « s'adjective » pas, parce que sa fohction est d'être substantif toujours et partout, c'est la substance. Ce qui est cause -dè-soi est substance* « Par substance, j'entends ce qui est en soi et se conçoit par soi; c'est-à-dire ce dobt le concept ne requiert pas, pour être formé, le concept d'une autre chose » (I, 39). La notion spiboilste de substattcé lie peut donc pas se réduire, comme la notion scolaslique, à une relation externe entre ce qui supporte et ce qui est supporté ; elle a une valeur întrin" àèque : ce qu'elle exprime, c'est ce qui fait que l'être subsiste par sa propre force et qu'il se suffit à lui-même^ qu'il est Tàbsolu : Ens a se; c'est l'intériorité de soi-même à soimême. Le concept de substance est essentiellemetit positif et coticret ; sa définition n'est pas seulement affirmative, comme l'est toute définition vraie (I, 32), elle est l'affirmation même. Autant il y aura de manières d'affirmer l'être (que le terme employé soit lui-même de forme affirmative ou négative), autant il y aura de propriétés de la substance, qui se déduiront immédiatement de sa définition.

Ainsi^la substance est éternelle, car « l'éternité, c'est l'existence elle-même, en tant qu'elle découle nécessairement de la seule définition de la chose éternelle » (I, 40). L'éternité, c'est la forme la plus concrète de l'être, celle qui manifeste le mieux ce pouvoir inépuisable et continu

de se créer toujours identique à soi-même. Kétemité, c'est l'être qui n'est qu'être et qui est tout être ; c'est, comme dit Spinoza, « la jouissance infinie de l'existence ou^mieux encore^de l'être. » Aussi la substance s'explique-t-elle par l'éternité (II, 41). De même, la substance est infinie (I, 42). L'infinité, c'est encore l'être, entendu purement et simplement comme être; ce qui trouve en soi sa raison, ne se manque jamais à soi-même et se réalise dans sa plénitude ; c'est dans l'éternité et dans l'infinité que l'être remplit et achève sa propre notion. Ces propriétés ne peuvent pas être déterminées davantage, et ne doivent pas l'être ; caria substance est essentiellement indéterminée ; en effet, une détermination ne peut être qu'une limitation, et qui dit limitation, dit négation. Toute détermination est une négation (II, 185) ; toute détermination est donc incompatible avec la causalité de soi. Dire de la substance qu'elle dure, par exemple, et en déterminer ]a durée, ce serait supposer au delà de cette durée un temps où elle n'existerait pas, où il ne serait pas vrai, par conséquent, que son essence engendre son existence, ce serait poser l'être en dehors de l'être, enlever à la substance sa substantialité. En un mot, dès qu'on a conçu la substance comme existant par soi, il est contradictoire de prétendre l'enfermer dans quelque borne que ce soit ; une chose finie, c'est une chose qui est quelque part et qui quelque part n'est pas, une chose qui est vraie d'une vérité incomplète et mal assurée, d'une vérité fausse, pourrait-on dire ; la vérité essentielle, d'où procède l'être, cause de soi, ne peut pas

être soumise à cette limitation : il est donc impossible non pas d'assigner seulement, mais* même de concevoir une limite à cet être, il se pose lui-même comme absolument, comme infiniment infini.

Donc il n'y a pas de mesure qui puisse s'appliquer à la substance ; elle ne comporte pas plus le nombre que le temps, parce que le nombre, comme le temps, implique la passivité, et que la nature de la substance et de Téternité répugne à toute passivité (II, 42, sq.). Pnnr g u'np pût adinettrgjine plura1it<^ dft substanceSj il faudrait -OU

qiJÙjjML-sub&tancfi pût être produite par une autre, ce qui est contradictoire avec la définition de la substance, être en soi et se concevant par soi, qii q?^A rftttft Hi^fiyiitîon même suffit Ji Justifier. l'existence simultanée d'un nombre détenninéLile. sttbstanciss, ce qui ne pourrait encore s'expliquer que par l'intervention de quelque cause étrangère, puisque l'unique raison interne de la substance, c'est son essence, qui est nécessairement une et identique (I, 44; II, 136). De même pour que Ja substance fût susceptible de division, il faudrait pouvoir concevoir en elle des parties. Or que seraient ces parties de substance ? Des substances encore, ce qui revient au concept contradictoire d'une multiplicité de substances ; ou bien ce ne seraient plus des substances, et il ne saurait y avoir, entre ce qui n'est pas substantiel d'une part et ce qui est substantiel de l'autre, un rapport d'homogénéité comme celui qui lie la partie au tout (1,48; 11,138). La substance est donc unique et indivisible ; de quelque façon qu'on la considère, elle est

^university)

unité* L'unité, à iaquelie ne s'oppose &Uûune multiplicité, qui n'a de rapport qu'A elle-même) l'unité absolue, en un mott voilà la substance de Spinoza. La catégorie suprême à laquelle aboutit toute conception, dont dépend toute intellection, posée dans l'ordre de l'existence, devient l'Être suprême*

Si la substance est unité parfaite, 11 est évidemment impossible de tirer de son concept autre chose qu'elle-même ; la substance se réalise absolument dans son éternelle et inûnie causalité de soi; elle est autonome, et elle se suffit. Seulement, nous sommes placés au point de vue de notre intelligence, et non pas âU point de vue de la substance même ; or. puisque rintelligencë ne se confond pas âvec 1 acte substantiel dé production, elle est nécessairement un produit séparé dé cet âCté, për suite elle n'en comprend pas l'unité dans son intimité coticrété» en tant qu'unité ; il faut qu'elle W déterminé dans un cer» tain « genre » (I, 39), pour s'en former un concept exact, qu'elle lui donne une essence. « Ce que ri ntelligeimajim'çoit de la substance comme constituant son essejn[ce », ^^ ' '^ s'appelle « attribut » (I, 39 ; cf. II, 34). Ainsi l'attribut est ce qu'il y a d'intelligible dans la substance, ce que l'esprit s'en représente ; par conséquent, rattribut n'existe pas en soi ; on ne peut môme pas dire qu'il tient son être de la substance, car il n'a pas une existence séparée d'elle, c'est la substance elle-même qui se manifeste par 1 attribut. L'attribut n'est donc pas une ématiatiori, il est une

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expression. Or il ne peut être expression de la substance que s'il eu possède le caractère intelligible, c'est-à-dire s'il se conçoit par soi-même (1, 45), par suite aussi s'il eât éter* nel (I, 57), s'il est infini « dans son ijenre » (I, 53).

Cette conclusion permet à son tour de résoudre la question qui se pose d'elle-même : quels sont les attributs de la substance ? En effet, toute détermination de TêAre, quelle qu'elle soit, dès qu'elle est ramenée à une conception absolue, c'6St*â-dire qui ne réclame pour son explication rien d'autre qu'elle-tnême, devient ud attribut de la subs* tance. Reste à savoir comment il est possible de s'élever à cette conception absolue. L'intelligence humaine se prend naturellement pour point de départ, elle se pose comme éternelle, comme susceptible d'atteindre par l'accroissement de sa puissance à l'infinité. Mais est-elle en même temps absolue? Non, les idées de l'intelligence sont vraies parce qu'elles sont postérieures ou du moins simultanées par rapport à leurs objets (I, 55). Elles ne sont point affranchies de toute relation; ^lles ne peuveAt donc être attribuées directement à la substance. De mémé^notre volonté ne peut se transporter dans l'absolu, puisqu'elle est par sa nature obligée de se donner une fin qui est éloignée d'elle et qu'elle atteint lentement. Un véritable attribut ne peut être qu'une activité n'ayant ni objet ni fin, autonome et accomplie, une par conséquent, et trouvant dans son unité la raison de son éternité et de son infinité. On pourra l'appeleî* tour à toUr ou intelligence, ou volonté, ou, quel- (}ue autre chose encore^ exactement comme on a donné à

une constellation le nom d'un animal qui aboie ; il n'y a pas plus de diflférence entre le chien céleste et le. chien terrestre qu'entre l'intelligence conçue comme attribut-^ l'intelligence humaine (I, 55). Mieux vaut par conséquent choisir un terme qui ne désigne aucune détermination particulière de notre activité spirituelle, mais qui, tout au contraire, ^eprésen te Tesprit tel qu'il est une fois qu'on en a écarté toute détermination particulière, c'est-à-dire l'activité radicale de la pensée (II, 34). La pensée, envisagée dans son essence et dans son unité, est un attribut de Ja substance.

De même, si l'on considère l'objet de la pensée, qui est l'uniyers, l'étendue apparaît comme un attribut de la substance, parce que l'étendue est à la fois une et infinie. Il est vrai q ue cette conception de l'étendue nous est très difficilfi^^iarce ..qu'il appartient à l'entendement seul-.d£Lse^ la représeuter sous cette double catégorie d'jinMetd'infinilé (I, 52; cf. II, 42). Or c'est l'imagination qui s'attache d'abord à l'étendue : naturellement elle ne la saisit que par parties, et ces parties, elle les pose comme son objet immédiat ; elle les abstrait donc de ce qui est leur origine et leur raison. Pour ymaginaliûn, l'étendue se compose de parties qu'elle peut^à son gré ajouter les unes les autres, et, comme il est impossible d'assigner une limite à l'addition mutuelle de ces parties, elle en conclut que l'étendue est infinie. Ainsi se substitue à la conception intellectuelle et vraie de l'infini une conception purement imaginaire. De cette confusion naissent les absurdités où se débat la

pensée vulgaire et dont elle ne sort qu'au prix d'absurdités plus grandes encore : en eflfet, dès que l'étendue infinie est conçue comme divisible, elle est mesurée par le nombre de ses parties, et ce nombre est nécessairement infini ; or, si l'unité de mesure est doublée ou triplée, le nombre des parties est deux fois ou trois fois moindre, et n'en demeure pas moins infini ; ou bien, si une ligne se déplace d*un mouvement continu, comme par exemple la ligne qui joint les circonférences de deux cercles non concentriques^ les diflférentes grandeurs n'en peuvent pas être mesurées par un nombre déterminé ; elles seront donc infinies, et cependant elles sont comprises entre un minimum et un maximum qui sont, eux, nettement déterminés. Se laissera-t-on détourner par de semblables arguments de la conception d'une étendue infinie ? Dira-t-on que l'étendue est nécessairement finie? Mais on ne s'aperçoit pas que la condition nécessaire pour qu'une chose soit finie, c'est qu'il y ait au delà une autre chose de même nature qu'elle, et dans l'espèce ce serait encore de l'étendue. Ainsi, ou l'esprit tombera de contradiction en contradiction, ou bien il reconnaîtra que la notion de nombre ne peut fournir qu'une fausse et chimérique infinité. En effet, le nombre est un « auxiliaire » (II, 43) introduit par l'ima- ' giuation seule dans la considération des objets, parce que l'imagination se les représente d'une manière tout abstraite et toute superficielle, comme finis et divisibles. Le nombre étant un instrument pour la mesure du fini, vouloir prolonger ce qui mesure au delà de toute mesure.

Q!a SPINOZA

concevoir le nombre comme infini, c'est proprement, dit Spinoza, délirer avec son invagination [ibid,). Il est aussi ridicule de composer Finfini avec des parties finies que de faire un cercle avec une multitude de carrés : entre le fini et rinflni, il y a diversité d'essence. L'étendue aEBâliît jtPJJiPAr.?.àl'™agîïîation finie, divisible et multiple ; pour • l'Intelligence, elle est infinie, indivisible^ unique, « La matière est toujours la même » (I, 53) ; l'universelle identité de ses lois atteste assez l'unité intime de sa nature concrète. En un mot, la vue directe de l'eaprit saisit détendue en elle-même et la rattache immédiatement à laaubstance ; l'étendue intellectuelle est bien un attribut de la substance. Pensée et étendue, tels sont les deux attributs que nous pouvons atteindre comme se concevant par euxmêmes, et comme constituant par conséquent Tesaence de la substance.

Ces deux attributs appartiennent nécessairement à la même substance, en vertu de la nature de la substance d*abord, puisque la substance est unique, et aussi en vertu de la nature de l'attribut : en effets si deux attributs appartiennent à deux substances distinctes, ils existent, mais chacun dans un ordre d^existetice différent; ils forment deux mondes, dont on ne peut môme pas dire qu'ils sont deux, puisqu'il n'y a entre eUx absolument aucune communauté (I, 40). Il serait donc impossible à une môme intelligence de les concevoir à la fois toiis.les deux. D'autre part, ces deux attributs épuisent-ils l'essence de la substance ? Il est possible que notre intelligence tie sbit pas

Disu 63

capable d'en connaître davantage; mais notre intelligence unie ne peut pas se faire la mesure de la substance infinie. Précisément parce qu*elle est finie, elle soumet Tessence de la substance à la loi du nombre ; c.!êst J!inipJiiar sance du nombre à. représenter jamais ilnfini qui la «ontraint de s' airôter à uu chiffre déterminé, quel qu^il .Suit. Mais, limiter à un certain nombre d'attributs Texpression de la substance infinie, c'est encore une fois introduire le non-être au sein de l'être, nier en partie ce qui est l'affirmation totale. La substance infinie ne peut être saisie, dans son expression intégrale que par une intelligence infinie. Or l'objet d'une intelligence infinie, c'est une infinité d'attributs (I, 53), uon pas un nombre infini, dont le Qfiûcept est contradictoire, mais une infinité concrète, qui est en même temps unité ; de sorte que, pour entrer dans l'esprit de Spinoza, il ne s'agit point, comme on a cru quelquefois, de secouer la stérilité de son imagination pour se figurer des mondes nouveaux au delà du monde de la pensée et du monde de l'étendue, mais d'approfondir la notion de ces deux mondes jusqu'à l'unité originelle qui est leur raison d'être commune (I, 81 ; cf. II, 318). Là ils ne sont plus isolés ; ils sont unis et confondus, avec toute espèce de détermination de l'être, quelle qu'elle soit^ au sein de cet être même. « Bien loin donc, dit Spinoza, qu'il soit absurde d'attribuer à la substance plusieurs attributs, il n'y a dans la nature rien de plus clair que ce principe : tout être doit être conçu sous quelque attribut, et plus il a de réalité ou d'être, plus il a d'attributs, expri-

mant (^ sa nécessité, c'est-à-dire son éternité, ^1^ son infinité ; et conséquemnient il n'y a rien plus clair que cette proposition : l'être absolument infini se définira nécessairement Têtre consistant en une infinité d'attributs dont chacun exprime quelque essence éternelle et infinie » (I, 45; cf. II, 34). Ainsi, il est vrai à la fois et que tout attribut exprime la substance entière, puisqu'il est infini et qu'elle est indivisible, et qu'il n'est pas seul à l'exprimer, puisque la substance ne saurait se confondre avec un attribut. La substance n'est pas une somme, dont l'attribut serait une partie; elle n'est pas un réceptacle, un sujet Y^ d'inhérence ; elle est la^Qurce éternelle, l' efficacité infinie . L'attribut, d'autre part, n'est pas un produit susceptible d'être extériorisé par l'acte de production et séparé de la cause productrice comme une chose; rattribut, c' est en core la production, mais saisie sous un aspect particulier par rentêodemeut, qui est incapable de poser l'indéterminé comme tel. En conséquence, le^aPMîljifi--ia^ubstançe aux attributs se comprendra par l'analogie suivante : une pensée» en soi une et indécomposable, setraduisaDlfillemême avec une entière exactitude dans une inflnitjyLidiomes. On pourra dire également qu aucune des traductions ne contient la pensée, et que toutes la manifestent dans son intégrité. De même qu'il y a parallélisme parfait entre les différents textes qui expriment une pensée identique, de même aussi, entre les différents attributs quiprûcèdent d'une activité unique, il y a une correspondance intinie et perpétuelle. Au fond, et du point de vue de la réalité

absolue, tous ces attributs ne sont qu'une seule et méme^^ chose.

Mais, pas plus qu'avec la substance, notre intelligence ne peut s'identifier avec l'attribut qui en exprime l'essence à la fois agissante et indivisible; comme notre intelligence est finie, elle est obligée d'abstraire pour comprendre, elle ne saisit la production qu'à la condition d'isoler le produit et de le poser devant elle comme une donnée inerte ; par conséquent, elle soumet l'attributà des déterminations dont l'objet se conçoit, non par lui-môme, mais par son rapport à l'attribut, et par suite aussi à la substance. Ainsi s'explique la notion de njô^e : « Par modes, dit Spinoza, j'en* tends les affections delà substance, c'est-à-dire des choses qui sont dans d'autres choses par lesquelles aussi elles sont conçues » (I, 39). La pensée, considérée dans sa source et dans son unité, est un attribut de la substance ; dès que nous voulons saisir et nous représenter cette pensée, nous la déterminons nécessairement comme intelligence ou comme désir, etc. (I, 64). L'intelligence est donc un mode, qui dérive de l'attribut pensée, sans aucune condition, un mode absolu. Par conséquent, l'attribut se réalisant toujours et partout, le mode immédiat participe à son éternité et à son infinité. De même, si au sein de l'intelligence môme on considère quelque nouvelle modification qui soit à son tour une conséquence directe de la nature de l'intelligence, comme l'idée de la substance par exemple, cette idée constitue encore un mode étern el et infijîi. En effet,

Brunschvico. 3

qu'on suppose qu'un tel mode ait qvl une durée limitée jujl une extension unie, il faudrait supposer au delà du temps où cette idée existe un temps où cette idée n'existerait pas, au delà des bornes auxquelles elle s'étend une nouvelle idée dans laquelle l'existence de la substance ne serait pas affirmée. Or, l'existence de la substance étant absolument nécessaire « admettre que la vérité de cette existence ne soit pas nécessaire elle-même en tout temps, en tout lieu, c'est admettre que l'idée de la substance n'est pas l'idée de la substance, c'est contredire soi-même la notion que l'on pose (I, 58). De même que la pensée engendre l'intelligence, de même l'attribut de l'étendue engendre directement le mouvement, qui est étemel et infini comme lui ; et ce mouvement à son tour se détermine pour devenir le système du monde, « la face de l'univers entier », qui demeure identique à travers ses variations infinies (II, 219 ; cf. II, 297).

Ces modes absolus, en tant qu'ils sont la conséquence directe de l'existence des attributs, en sont aussi la conséquence nécessaire ; il est impossible par conséquent qu'ils n'existent pas. Leur essence est liée, sans interruption, à l'essence de la substance, elle participe donc à son exis-^ tence. Mai?, iLest vrai^gue resprit ne commence jiaMMtf tfixiiaiûtQt ainsi k l'origine première des chosev-ût^par comprendre là nature dans son infinité et dans son intégôté ; car notre pensée est naturellement finie, elle impose des déterminations finies aux objets qu'elle conçoit ; elle pose donc d'abord, non pas l'idée de la substance qui est l'idée

totale, mais des idées particulières, non pas Tunivers lui-même, mais des corps singuliers. Ainsi se justifie un e *lQliî§îl2J12tÎQSi..Ç^lle des modes singuliers. Il est dans la nature de Timagination de se représenter ces modes finis, indépendamment de ce qui les limite, comme des choses isolées, parce que Fimagination s'arrête à des idées partielles et sans lien AOr cette abstraction, qui transforme en un tout un être fini, en empêche nécessairement la droite intelligence (II, 43). En effet, pour qu'il fût légitime de considérer un mode déterminé à part de toute autre détermination, il faudrait que l'essence de ce mode fût en même temps sa raison d'être. Mais, si l'existence se déduit uniquement de l'essence, comme il n'y a rien évidemment dans une essence qui en borne l'efficacité à une durée particulière ou à une étendue limitée, cette existence se réalise toujours et partout avec le même sucées ; le mode est éternel et infini. L'existeac a^'un mode fini ne peut. donc pas être une vérité nécessaire; précisément parce qu'il est fini, il y a une part du temps et une part de Tespace où il ne se trouve pas, il peut donc sans contradiction être conçu comme n'existant pas (I, 59). Sa définition ne pose qu'une existence simplement possible ; pour atteindre l'existence réelle, il faut avoir franchi les bornes de la notion, et saisir au dehors quelque être en qui réside la raison de cette réalité (I, 61). Le mode singulier ne se suffit donc pas à lui-même ; il requiert une cause étrangère qui le détermine à être. Par suite, son concept n'est intégral et adéquat que s'il comprend en lui le con«

cept de cette cause; le mode sinfyulier pst, p^s pp ^"îmême. un effet : « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et Tenveloppe » (I, 40). Ainsi le lien de causalité rassemble deux modes différents dans l'unité d'un même concept; par conséquent, pour que ce lien soit intelligible à l'esprit, il faut qu'il y ait communauté entre ces deux concepts. « Deux choses qui n'ont rien de commun entre elles, ne peuvent se comprendre l'une par l'autre, c'est-à-dire que le concept de l'une n'enferme pas le concept de l'autre » {ibid.).Entre modes finis, causalité veut dire homogénéité ; car ^ création d'un e essence n'appartient qu'à l'être absolu ; dans l'ordre du relatif, il n'y a de place que pour la détermination de l'existence, pour la génération. C'est au sein d'une essence toujours identique à elle-même que s'en succèdent les différentes modalités. Grâc e à Tidentité de cette. .Êâsence, l]enchaînement perpétuel des causes et des e ffets qu i constitue la iiature, partiçipe.en quelque sorteArétfirnité ; dans le monde des êtres qui ne sont pas par soi, dans le monde des créatures, iiesLuae iroa^e etunjcefleLdÊ-rétermMJntensive de l'être qui trouve aaraiâoa-fîn...&ûi. De même, puisque tout mode fini a pour cause un autre mode fini, et que ce mode lui-môme réclame pour son explication une nouvelle cause, puisque la même raison subsiste toujours avec la même nécessité (I, 62), cet enchaînement se prolongea l'infini, et aussi se constitue une ipûuité^ÊXtensive qui imite, elle aussi, l'infinité intensive de la substance. Le mode fini est donc un pur abstrait : la raison le

détermine en déterminant la nature tout entière, elle fait dépendre son existence ou sa non-existence du concours universel des phénomènes (I, 59). Tout être singulier est soumis à une nécessité absolue : « Étant donnée une cause déterminée, l'effet s'ensuit nécessairement; et inversement, si aucune cause déterminée n'est donnée, il est impossible qu'un effet suive » (1,40). Toutes les forces de la nature ne sauraient parvenir à créer arbitrairement le plus petit atome de matière; l'anéantissement de la moindre parcelle suffirait à détruire l'univers tout entier (II, 11). La nécessité est la condition de l'intelligibilité, l'intelligibilité est la condition de la réalité. S'il n'y a pas un ordre immuable suivant lequel toute idée partielle se rattache à l'idée de la substance et tout état d'un corps particulier à l'ensemble du système cosmique, il n'y a pas de rapport entre les modes singuliers et les modes absolus, pââ de rapport entrale finijellMnflni. L'existence du fini est inconcevable, s'il n'est dans une certaine mesure capable d'infinité. J^e made est une donnéeLpjQyisglrf^, un âlde faumi par limaginitiim ; la raison. jifiJe pread que comme point de départ, pour le rattacherà-réternité et à l'infinité, source de toute réalitéxoncràte (II, 43).

Ainsi, parce qu'ils sont une infinité, les modes sont rapportés à un attribut ; parce qu'ils sont une infinité, les attributs sont rapportés à la substance. De la substance découje une infinité d^attrihnts^ et de chaque attribut une infinitéjdejnodes. La déduction des attributs et des modes.

c'est donc, en définitive, le développement de la substance elle-même ; les différents aspects sous lesquels Tétre peut être considéré ne sont que différents moyens de comprendre cette infinie infinité qui constitue la substance. Puisque la substance est Finfiniment infini, rien n*est en dehors d'elle ; si l'on supposait quelque chose qui lui fût extérieur, cette chose devrait nécessairement être saisie par quelqu'un des attributs de la substance et par conséquent se confondrait avec la substance elle-même (1, 49). La substance est donc la totalité absolue. Tout être appartient à la substance, ce qui veut dire, non pas qu'il est une partie de la substance, mais que son concept suppose, comme sa véritable raison d'être, cette unique substance ; tout être est dans la substance, la substance n'est qu'en elle, elle est intérieure à tout |être, elle est l'intériorité absolue. En vertu de cette intériorité, la substance se pose comme un tout, indépendamment de toute partie, toute affection de la substance suppose^ comme laxoadition de son existence, ce passage nécessaire. de^ljBsaance à l'existence qui définit la substance ; toute affection est donc postérieure à la substance, la substance est primitive, elle est la primîtivité absolue. Totalité absolue, intériorité absolue, primîtivité absolue, telles sont les catégories dont s'enrichit l'unité suprême, lorsqu'elle est considérée non plus uniquement en elle-même, mais par rapport à tout, être réel ou possible ; l'Être suprême n'est plus seulement "^1 l'être en soi, il est encore l'être de tout être, il est Dieu. Ainsi s'est formée la notion spinoziste de Dieu. Dans un

fragment de dialogue qui est sans doute le plus ancien des écrits qu*il nous a laissés, Spinoza montre que Teffort de Tesprît pour comprendre Dieu doit consister à unir dans un môme acte de pensée les deux concepts d'unité et de totalité (II, 275). Dans la dernière lettre qui reste de lui, il dit que la conception intégrale de Dieu se tire de cette définition qu'il est l'être à l'essence de qui appartient l'existence (II, 258 ; cf. II, 135, 142). C'est que cette unité totale, qui est Dieu, n'est autre chose que la substance, dans toute la plénitude de sa réalité. Aussi Dieu est éternel : « L'éternité est l'essence même de Dieu, en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire » (1, 269 ; cf. II, 413). Dieu est infiniment infini (1, 139) ; IfiâJtltiibuisjGpjLaxBri^^ pelle essence expriment également son éternelle existence I, 57). Il est donc vrai que Dieu existe nécessairement, a priori d'abord parce que son existence ne fait qu'un avec son essence, a posteriori ensuite, parce qu'aucune détermination de l'être ne peut être posée comme existante sans impliquer la forme intelligible de Teiistence pure, l'éternité et l'infinité; sjjpiÊLjueétre existe-, l'Être existe.-^ Ces deux preuves, toutefois, n'ont pas une égale valeur : la première est adéquate au concept de Dieu, parce qu'elle est toute positive et que Dieu est l'être qui exclut toute négation : l'essence, en vertu de son efficacité interne, pose Texistence; et, comme cette essence est l'essence totale en dehors de laquelle rien ne peut se concevoir, il est impossible qu'aucun obstacle à Têtre survienne jamais du dehors (I, 41). La seconde preuve, au contraire, par

d'une existence quelconque, admise par Vesprit sans déduction préalable, et s'élève par voie de comparaison jusqu'à l'existence de Dieu : si ce qui est conçu comme fini et comme imparfait, c'est-à-dire ce qui a le moins de force pour être, existe en réalité, comment admettre que l'infini et le parfait puissent ne pas exister ? (I, 47 ; cf. II, 265) mais cette démonstration demeure con ditionnelle et par suite inadéquate, puisqu'il est impossible d'atteindre complètement l'Être absolu à l'aide d'un concept relatif. Dieu est donc tour à tour considéré par rapport aux créatures, ou en lui-même absolument ; or, suivant le point de vue où il est envisagé, les propriétés qu'il est légitime de lui attribuer ne sont plus les mêmes. C'est ainsi que, relativement aux variations des êtres qui sont dans le temps. Dieu est dit immuable (I, 57 ; cf. II, 483) ; relativement à la multiplicité des êtres qui sont dans l'espace. Dieu est dit unique (1. 49). Mais ce sont là des formules provisoires qui, entendues à la rigueur, seraient tout à fait impropres. En eflfet, pour déterminer Dieu comme immuable, il faudrait distinguer en lui différents moments ; pour le déterminer comme unique, il faudrait le comparer à d'autres êtres et conclure qu'il forme une classe à part (cf. II, 473). La catégorie du changement et la catégorie du nombr e sont dues à Timagination, qui s'attache tour à tour aux différents aspects que revêt une même essence, aux différentes parties de l'univers où elle se réalise ; là où l'existence se confond avec l'essence, en Dieu, elles n'ont plus de sens (II, 185)»

De même, la causalité divine est essentiellement causalité de soi. Dieu seul existe en raison de sa propre suffis sance (II, 142) ; sa puissance n'est autre chose que son essence (1,68); c'est Tessence passée à l'acte, car il est aussi impossible de concevoir un Dieu qui n'agirait pas qu'un Dieu qui n'existerait pas (I, 79). En même temps aussi, comme toute chose réside en lui et existe par lui, Dieu est cause de toutes choses (I, 60), cause absolument première (I, 54), cause efficiente (1, 53) et cause immanente (I, 56). Mais, de ce point de vue, la causalité prend un caractère nouveau : en effet, elle cesse de se ramener au rapport d'homogénéité, qui lie la substance à elle-même, ou un mode à un autre mode ; il. .ne s'agit plus du passage étarael.dei Vessence à l'existence, ni de la détermination d'existences successives au sein d'une même essence. De Dieu, qui est la cause, aux affections particulières, qui sont les effets, ce n'est pas seulement l'ordre de l'existence qui diffère, c'est la nature de l'essence (I, 56 ; cf. II, 218). 11 n'y a donc rien de commun entre Dieu et les créatures : à cause de cette différence absolue, Dieu est cause absolue. Il n'est pas seulement la cause originelle par laquelle elles ont commencé à exister, il est la cause continue qui les produit à chaque moment de la durée, iljsjL lajcause-des^ssençes enfin aussi Jbien que des existences (1, 60). Tout dépend donc de la puissance de Dieu (I, 68); tout ce qu'il y a d'activité dans la nature est Dieu. Dieu se distingue de la nature, en tarit que l'on considère la nature comme un effet, en tant que Tony voit Tenchaînement

sans fin d6s modes qui reçoivent du dehors leur être et leur loi, régis par Tlnflexible nécessité gui pèse sur eux comme une contrainte, qui les appelle à Vexislence et détermine leurs modifications (cf. II, 239).Mais en tant que la nature est non plus effet, mais cause d'elle-même, non pas « nature naturée », mais « nature naturante » (I, 63 ; cf. II, 295), alors elle se développe par cette infinité d'attributs étemels qui se conçoivent par eux-mêmes dans leur fond substantiel ; alors elle est Dieu : Deus seu natura (1, 188). Dieu, c'est la nature en tant que la nature agit, ou, plus exactement, en tant qu'il agit en elle, il est Faction universelle, l'efficacité souveraine : rien n*agit qui ne tienne de lui la raison et la fécondité de son activité. Parce que toute chose est à quelque degré l'expression de la puissance divine, toute chose participera à cette activité (I, 284; et c'est précisément dans la]mesure où elle contiendra Dieu, .^ïiie d'elle résultera quelque effet dans la nature (I, 69).

/Cette unité de Dieu et du monde, sans laquelle ni Dieu ne peut être conçu comme auteur du monde, ni le monde comme l'œuvre de Dieu, suppose qu'une même nécessité fait découler de l'essence de Dieu l'existence de Dieu, et de l'existence de Dieu l'infinité des attributs et l'infinité des modes. Dieu existe nécessairement en raison de son essence ; le monde existe nécessairement en raison de sa cause. Donc, suivant qu'on l'applique ou à Dieu ou à ses affections, la nécessité présente un double caractère : par rapport à l'être qui existe par la seule nécessité de sa

nature et par elle seule se détermine à agir, elle s'appelle libert é; par raport à tout être dont l'existence et Factivité sont déterminées par un autre être d'une façon certaine et déterminée, elle s'appelle ft(|ntrai»tft (I, 40, 65 ; cf. II, 207), Ainsi sont rejetées les chimères du libre arbitr e en Dieu et de la contingence dans la nature ; ce sont là des idées forgées par l'imagination qui interrompt par ses abstractions l'enchaînement des causes et des effets, et érige ces abstractions en absolu. Les hommes attribuent le libre arbitre à Dieu, sous prétexte qu'ils ne connaissent rien de plus parfait que cette faculté ; mais que serait cet acte libre de la divinité ? Interviendrait-il entre la conception de Tessence et la réalisation de l'existence, de telle sorte que l'Être suprême altérerait sa propre nature et de lui-même renoncerait à être? Dieu, concevant l'univers dans sa plénitude et dans son infinité, se serait-il refusé à exécuter tout ce qu'il a conçu, comme un roi à qui sa propre grandeur parait toujours redoutable, qui ne va point au bout de son droit absolu de peur de s'épuiser dans cet effort et de ruiner par là sa souveraineté ? (I, 55) En confondant ainsi la puissance divine avec une puissance humaine, nous nous mettons dans l'impossibilité de comprendre la divinité (I, 79). Car le Dieu qui serait resté en deçà de son pouvoir propre, qui consentirait à la diminution de son être, en se contentant de concevoir sans créer, contredirait sa propre nature ; il serait un Dieu imparfait, il ne serait plus Dieu, puisque Dieu est parfait. Il faut donc reconnaître qu'en Dieu rien ne demeure à l'état virtuel et inachevé, il n'entre

dans sa nature ni tendance ni disposition ; en raison de Téternité et de Tinfinité qui font son être, et portent la nécessité dans tous les modes de son déploiement, sa puissance est toujours réalisée tout entière, actualisée. « Je pense, dit Spinoza, avoir montré avec assez de clarté que delà puissance souveraine ou nature infinie de Dieu une infinité de modes infinis, c'est-à-dire toutes choses, a découlé nécessairement et en dérive encore avec la même nécessité ; de la même façon que de la nature d'un triangle il suit, depuis l'éternité et pour Féternité, que la somme de ses trois angles est égale à deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été un acte depuis l'éternité, et elle restera pour l'éternité dans cette même actualité » (1,55). La notion de contingence est donc due à l'infirmité de notre intelligence finie et défaillante, il n'y a pas de place dans la nature des choses pour quelque chose qui n'est pas et qui pourrait devenir, que l'on ne voit pas, et que l'on peut s'attendre à voir ; il n'y a pas de place pour le contingent (I, 62). Concevoir dans l'enchaînement des causes la possibilité d'un ordre différent de l'ordre actuel, c'est concevoir en Dieu la possibilité d'une nature différente de sa nature actuelle, c'est lui prêter le pouvoir de devenir autre qu'il n'est, autre chose que Dieu ; c'est nier Dieu (I, 65). Donc ce qui n'a pas été, n'a l)as pu être : d'un côté il y a le réel, et de l'autre il y a l'impossible. La liberté doit se définir en fonction de la nécessité : Dieu est libre, parce que tout être a sa racine dans la nécessité de sa nature, parce que toute action remonte à lui comme à

son véritable auteur (I, 287, 288). Étant par soi, en vertu de la seule nécessité de la nature, il agitptrtîr soi, par la seule nécessité de sa nature (I, 54, 188).

Cette conception de la liberté intérieure à Fétre libre, achève de déterminer la nature de Tactivité divine. En effet, on ne peut admettre que cette activité ait en dehors d'elle-même sa condition ou son but. Si Ton suppose qu'en Dieu ridée du but à réaliser précède nécessairement l'acte qu'il accomplit, que Dieu agit en vertu de causes finales, on renverse Tordre véritable des choses, on transporte la causalité efficace de l'agent qiii est Dieu même à la créature qui est effet. Celui qui prétend que Dieu s'est déterminé à . agir en faveur d'un être quelconque dont il se serait proposé comme fin la félicité, lui prête une volonté anthropomorphique ; il admet en lui, quelles que soient les distinctions des théologiens entre les fins d'indigence et les fins d'assimilation, un besoin, un manque qui sont directement contradictoires à la notion de l'être parfait (1, 72). D'autre part, poser en dehors de l'entendement divin un type appelé le Bien sur lequel il réglerait tous ses actes, comme un peintre se règle sur son modèle vivant ou imaginaire, c'est confondre encore son esprit avec l'esprit de l'homme, c'est le croire incapable de concevoir et de réaliser une chose particulière s'il ne l'a fait rentrer dans une classe déterminée sous la forme d'une idée générale qui est pour cette action la mesure morale de sa perfection (I, 188). De même que dans l'ordre spéculatif c'est une illusion de croire que l'intelligence divine soit, comme

rintelligenoe humaine, postérieure à Texistence de ses objets (1, 55), de même dans Tordre pratique il est absurde de se figurer qu'elle soit astreinte à se représenter l'idée générale de Facte avant de Faccomplir en réalité (I, 68 ; cf. II, 489). Il n'y a pas deux actes distincts, Fun par lequel Dieu comprend une chose, Fautre par lequel il la réalise ; il y a un seul acte, parfait sous la forme où Dieu Faccomplit. En résumé, les préjugés de l'imagination, en appliquant à l'action divine les catégories de Faction humaine, détruisent précisément en Dieu la qualité qui est proprement divine, c'est-à-dire la liberté. Ils soumettent à une sorte de fatalité celui qui est la cause première de toute essence et de tonte existence ; et c'est pourquoi cette doctrine est encore plus absurde que la liberté d'indifférence qui rapporte le bien et le mal au bon plaisir de Dieu (I, 68). La volonté de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, ne saurait se concevoir ni par Fasservissement à une idée extérieure telle que l'idée du Bien, ni par Farbitraire d'une indépendance absolue; car la volonté que l'on imagine en Dieu ne se distingue pas en réalité de son intelligence prétendue. Toutes deux ne font qu'un avec son essence ; elles sont cette essence même, c'est-à-dire non point l'intelligence en acte ou la volonté libre, qui sont simplement des modes, mais Fattribut même, qui exprime Dieu d'une façon absolue (I, 55). La notion adéquate de l'activité divine, ce n'est ni le prédéterminisme, qui fait déchoir Dieu de sa divinité, ni Findéterminisme, qui brise son unité, c'est la détermination perpétuelle en vertu de

la loi nécessaire qui préside au développement de son essence.

« Par ce qui précède, dit Spinoza dans un appendice à la première partie de Y Éthique, j'ai expliqué la nature et les propriétés de Dieu, c'est-à-dire qu'il existe nécessairement, qu'il est et qu'il agit par la seule nécessité de sa nature, qu'il est la cause libre de toutes choses et comment il Test, que tout est en Dieu et dépend de lui, si bien que sans lui rien ne pourrait exister ou être conçu, et que tout enfin a été déterminé d'avance par Dieu, non en vertu de la liberté de sa volonté ou de son absolu bon plaisir, mais çn vertu de la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire de sa puissance infinie » (I, 69). La conclusion de la théologie spinoziste, c'est donc qu'il n'y a pas de qualité morale qui s'impose à l'être, avant qu'il soit, comme une raison d'être, rien qui soit plus primitif que lui et qui puisse lui donner un nom. La perfection ne peut être considérée comme une qualité déterminante qui s'ajoute à l'être du dehors, en vertu d'une comparaison avec un modèle idéal ; entre l'être et la perfection, il y a un lien purement analytique (1, 189). La perfection est ce qui pose l'existence; l'imperfection, ce qui la supprime (I, 48). L'être est le lieu de la perfection parce qu'il en est la conséquence et la manifestation. Perfection signifie réalité (I> 77)* Tout ce qui est est parfait dans la mesure où il est; Dieu est absolument parfait' parce qu'il est absolument, Éns perfectissimum parce que Ens realissimum. L'éternelle actualité de sa production infinie donne à la toute-puissance de Dieu sa véritable

perfection (1, 55), et cette perfection se communique à l'univers, grâce à rimmuable nécessité avec laquelle toute chose découle de Dieu, à titre d'expression, d'explication de l'essence divine (I, 71). Dieu est, par conséquent, le souverain bien ; mais ce n est ni en raison des services qu'on suppose qu'il nous a rendus, comme la création par exemple ou la rédemption, ni en raison des services qu'on attend qu'il nous rende un jour, comme la prospérité matérielle de notre patrie ou le salut éternel des élus ; il est le souverain bien, absolument en lui-même, par sa nature propre, en vertu d'une qualité qui est intérieure à son être, qui est cet être môme. Le progrès de la dialectique spinoziste se résume ainsi : La proposition fondamentale de toute vérité spéculative : le vrai est immanent à l'esprit, entraîne cette proposition fondamentale de toute vérité pratique : le bien est immanent à Dieu.