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dans l'individu n'existe au regard de Dieu. Souhaiter, afin d'être aimé de lui, que Dieu abdique sa divinité, qu'il ne soit plus Dieu, ne serait-ce pas vouloir détruire son amour et s'attrister soi-même ? ce qui est absurde(i). Ainsi personne ne peut haïr Dieu; l'amour qu'on lui porte est toujours pur, toujours constant. Nécessairement, par le progrès de la dialectique morale, il occupe notre âme tout entière, et il l'occupe à jamais. Notre âme ne cesse de se mouvoir et de vivre en Dieu : « Dans sa relation avec l'existence individuelle que représente le corps, l'amour pour Dieu ne peut finir, dit Spinoza, qu'avec cette existence même; il durera autant que notre corps (2). » Car, libre de tout attachement qui porterait en elle le trouble et la passion, notre âme rapporte toutes les aflections de son corps à Dieu ; elle les organise et les groupe suivant un rapport intelligible. La transformation opérée par la connaissance de Dieu, fondement de la connaissance du troisième genre, peut s'exprimer ainsi : tandis que les idées dans la connaissance du premier genre se succédaient dans notre âme suivant l'enchaînement de nos affections corporelles, dans la connaissance du troisième genre les affections de notre corps s'enchaînent suivant l'ordre de nos idées dans l'esprit (3).

(i) Eth., V, 19; I, 263. « Qui Deum amaty conari non polest, ut Deus ipsum contra amei.^Demonsiratio: Si homoidconaretur,cupèret ergô (Per Coroll, Prop. 17 hujus) ut Deus, quem amat, non esset Deus, et consequenter (Per Prop, 19 p. 3) contristari cuperet, quod (Per Prop. 28 p. 3) est absurduin. Ergo, qui Deum amat, etc. 0. E. D. »

(2) « Atque adeo concludere possuraus, hune erga Deum Amorem omnium esse constantissimum, nec, quatenus ad Corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso corpore. » Eth.^ V, 20. Sch. ; I, 264

(3) Eth., V, 10 ; I, 258.

Spinoza parait s'être élevé à une région où Tâme se détache du corps, où elle est, suivant sa propre expression, « considérée sans relation à Texistence du corps » (i) ; il semble qu'il devienne difficile de maintenir la rigueur du parallélisme : difficulté qui serait en effet insurmontable si âme et corps étaient posés à titre de subtance ou tout au moins de réalité unique, s'il n'y avait qu'une conception de l'âme et qu'une conception du corps. Mais, dans le spinozisme il n'est pas vrai que l'existence sensible épuise la réalité; par delà l'existence dans le temps et dans Tespace il y a l'essence éternelle. A l'âme, indépendante de l'existence du corps, correspond donc l'essence du corps, qui est exprimée dans l'entendement de Dieu. L'essence éternelle de l'âme est, en toute évidence, l'idée de ce corps éternel. La doctrine spin^ziste du parallélismepeut donc être comprise si elle est distinguée des doctrines unilinéaires qui ont plus tard invoqué son autorité. Elle est inséparable de la dialectique des trois genres de connaissance ; elle consiste à établir une hiérarchie de plans où elle dispose les conceptions successives que l'homme, à chaque étage de son progrès, se fait et du corps et de l'âme, et à faire correspondre ces séries terme à terme. Au plus bas degré l'âme paraît spatialisée, au plus haut degré le corps paraît spiritualisé; double contradiction dont l'apparence tient aux habitudes du langage, aux illusions inévitables du sens commun. — L'âme de la connaissance empirique est spatialisée. En effet, l'espace de la représentation sensible est un

(i) « De Mente, quatenus sine relatione ad Corporis existentiam considéra tur. » Eth,, V, io. Sch, ; I, 276. Cf. V, 20. Sch, ; I, 264; « [Amor] quatenus ad solam Mentem refertur. »

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milieu divisible où des corps agissent du dehors les uns sur les autres, échangeant ou combinant leurs mouvements à la suite de leurs chocs réciproques; la représentation sensible qui est dans Tâme obéit aux mêmes lois que son objet. Les affections de Fâme se suivent comme les affections du corps. L'association des idées n'est pas une fonction corporelle, mais elle est du même type qu'une fonction corporelle. En d'autres termes, sur le plan de l'Imagination il n'y a qu'un ordre de relations : relations d'extériorité qui seront dans l'espace juxtaposition des corps et succession des mouvements, dans la conscience juxtaposition des images et succession des sensations. — Le corps de l'intuition intellectuelle est spiritualisé. En effet, l'esprit dans sa vérité adéquate est l'intelligence même de la vérité adéquate, la conception d'un système intégral qui des principes aux conséquences se déroule, sans solution de continuité, par la seule nécessité de sa logique interne, l'affirmation du tout comme un. Or l'intelligence de la vérité implique la réalité de l'objet qui est compris comme vrai ; l'analyse algébrique de Tétendueimplique l'existence d'une étendue qui a les mêmes caractères que le système des équations, qui est unifiée du dedans, qui est unique et indivisible. En d'autres termes, sur le plan de l'intelligence il n'y a qu'un ordre de relations : relations d'intériorité, justifiant, et la liaison nécessaire des propositions scientifiques dans la vérité infinie, et l'unité des variations sans nombre dans l'univers infini.

Ce que le vulgaire traduit par l'opposition de la matière et de l'esprit, c'est donc le progrès dialectique qui s'accomplit en même temps, et suivant un parallélisme sans

lacunes, à travers les différentes notions du corps et à travers les différentes notions de Tâme ; c'est le passage de l'extériorité à l'intériorité. En Thomme tout entier se livre le combat de l'imagination et de la raison, qui est aussi le combat de la mort et de Téternité. Puisque par la raison qui demeure toujours Thomme agit, puisqu'il pâtit par l'imagination qui doit périr, agir c'est commencer d'être éternel, tandis que la passion c'est la mort (1). Depuis Tenfance où l'homme dépendait presque tout entier des causes extérieures, où il n'était guère que passion pure, l'homme fait effort pour s'affranchir de cette servitude, pour devenir de plus en plus capable d'agir; à mesure qu'il ouvre son âme à la raison, il la rend inaccessible aux affections qui lui sont contraires, il diminue en elle la part de l'individualité qui est promise à la mort, et, la remplissant d'idées qui ne cesseront pas d'être, il la remplit d'éternité (2). Plus l'homme se réjouit de ce qu'il a gagné sur le temps, plus il se sent le désir et la force de gagner davantage, de sorte que l'âme arrivera enfin à se reconquérir elle-même sur la mort, et pour l'éternité. Ce qui en elle appartenait au temps ne comptera plus au prix de ce qui y est éternel; la mort n'aura plus de prise sur elle, car désormais rindividu aura disparu sans retour, faisant place à la pure essence éternelle. Par suite, toute crainte aura, elle aussi, disparu. Souvent l'homme se croit parfait quand il fait violence à sa propre nature, quand il réprime les désirs de fortune et de volupté auxquels il s'abandonne-

(i) Eih,, V, 4o. Cor,:; h 276.

(2)Eth., V, 39. Sch:-, I, 275.

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rait volontiers sans la peur des supplices infligés par Dieu, et il espère par de tels sacrifices mériter la récompense de réternité ; mais, en réalité, quelle passion nous asservirait plus étroitement à son joug que cette attente anxieuse et tremblante d'une éternité qui suivrait la mort et qui dépendrait d'elle ? La béatitude ne peut être le prix de la contrainte et de la servitude ; elle est la compagne de la vertu, qui est avant tout la liberté de l'âme (i). Ainsi l'âme ne connaît pas la crainte, car pour elle il n'y a pas de mort : immédiatement et sans condition, dès cette vie môme, si l'on peut dire, elle est toute éternité. En tant qu'éternelle, elle est, dit Spinoza, la cause iormelle de la connaissance adéquate (2). C'est pourquoi elle est indépendante de tout ce qui n'est pas elle-même, ou plutôt de tout ce qui n'est pas Dieu en qui elle est; elle se suffit à elle-même dans sa béatitude, elle est libre; et c'est pourquoi elle ne demande qu'à elle seule sa récompense. De même que la vérité est à elle-même son propre témoignage, la vertu, fruit de la vérité, est à ellemême sa propre récompense (3). La béatitude ne peut donc être une conséquence indirecte qui s'ajoute à la vertu du dehors pour lui donner son prix; la béatitude ne peut se distinguer de la vertu, elle est proprement la vertu même. 11 ne faut donc pas dire que l'homme sera heureux parce qu'il aura su dompter ses passions ; mais, au contraire, parce qu'il est heureux, les passions

(i) Eih,,y,ii.Sch.; I, 277.

(2) Eih,, V, 3i ; I, 270 : « Tertium cognitionis genus pendet a Mente, tanquam a formali causa, quatenus Mens ipsa seterna est. » ,

(3) Eih., V, 42 ; I, 277 : « Beatitudo non est virtutis prœmium, sed ipsavirtus. »

n'ont plus de pouvoir sur lui. La vertu ne lutte pas contre les passions, pas plus que la lumière contre les ténèbres : la lumière apparaît, et les ténèbres se sont évanouies; de môme Tintelligence, source de béatitude, apparaît dans rame humaine, et les passions en ont disparu. La vertu n est pas un combat, elle est un triomphe. La béatitude n'est pas le prix de la victoire ; elle en est la cause (1).

Cette béatitude est absolue : rien n'y lait obstacle, rien ne la trouble. Sans doute, quand Thomme n'était qu'un individu, il était vrai que son effort pour être, et pour être heureux, était en quelque sorte écrasé par la puissance infinie de la nature ; « mais, pour le répéter encore, cet axiome ne concerne que les choses singulières, considérées dans leur relation avec un temps et un espace déterminés (2). » L'essence éternelle, elle, est envisagée dans l'attribut qui est la raison intérieure de la nature entière; rien de ce qui distingue les individus dans le temps et dans l'espace ne peut servir à caractériser cette essence. Aussi l'homme, se reposant dans la béatitude et dans l'éternité, conçoit-il toute l'humanité, toute la nature à travers l'idée unique de l'être commun ; il s'associe à elles dans la communion de Dieu.

La béatitude de l'homme est donc nécessairement béatitude en Dieu. Quand il se réjouit de penser et de vivre dans l'éternité, sa joie a pour compagne, non plus l'idée du Dieu toujours présent à l'individu, comme une image, par l'intermédiaire du corps individuel, mais l'idée du

(i) Ibid.

(2) Eih.j V, 37. Sch. ; I, 274 : « Partis quartae Axioma res singulares respicit, quatenu» cum relatione ad certum tempus et locum. considerantur ; de quo neminem dubitare credo. »

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Dieu éternel, conçu dans son essence éternelle par l'essence éternelle de Thomme. Or, nécessairement, l'union éternelle de sa pensée à la pensée de Dieu inspire à l'homme un amour éternel pour Dieu. Le mot suprême de la morale de Spinoza, ce sera le mot d'amour, amour de Dieu, amour qui comprend Dieu : amor Dei inlelledualis (1). Cet amour subsistera à jamais dans sa plénitude et dans sa pureté ; car il découle de l'essence de Tâme, qui est une vérité éternelle ; tout ce qui serait contraire à cet amour serait contraire à la vérité ; or il est impossible que Terreur, qui n'est pas en Dieu, détruise la vérité qui est en Dieu (2). Et, de même qu'il ne doit pas cesser d'être, de même il n'a pas commencé d'exister ; car il n'a pas de rapport à la disposition variable et passagère de nos organes corporels, il est éternel comme sa cause est éternelle. Pourtant il a toutes les perfections des amours qui commencent dans le temps ; la seule différence, c'est que la joie dont il naît ne marque pas dans l'homme le passage d'une perfection moindre à une plus grande perfection ; c'est la perfection même, qui demeure identique à soi-même dans l'éternité, la perfection absolue ; si bien que, lorsque nous considérons en Dieu cet attribut de la pensée infinie, par lequel il contemple lui-même ses perfections infinies, nous concevons qu'il se réjouisse de son infinie infinité, que cette joie engendre en lui un amour infini de soi, qu'en un mot Dieu s'aime infiniment d'un amour d'intelligence (3). Que fai-

(i) Eth., V, 3i. Cor., 1,271.

(3) « Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat. » Elh., V,35; 1,272.

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sons-nous donc dans notre éternité, sinon ce que Dieu fait lui-même dans son éternité ? En contemplant notre perfection qui est en Dieu et qui a Dieu pour cause, nous aimons d'un amour d'intelligence le Dieu qui nous est intérieur ; notre essence devient tout amour, notre béatitude est, selon la parole de l'Ecriture, la gloire de Dieu (1). Notre âme se repose en lui dans la satisfaction de son intelligence et de son amour, elle se gloriGe en lui. L'homme, afin de s'aimer véritablement, aime Dieu, et Dieu lorsqu'il s'aime, aimant l'infinité des choses qui sont en lui, aime les hommes, non pas les individus, qui lui apparaîtraient comme extérieurs à lui, mais les essences éternelles, qui sont son essence même. Alors l'amour que l'homme, avec son intelligence, a pour Dieu et l'amour de Dieu pour l'homme, c'est un seul et même amour ; c'est l'amour éternel que Dieu a pour Dieu. Etant éternel en Dieu comme Dieu est éternel en soi, l'homme est devenu ce que Dieu est. Dans cette identité de l'homme et de Dieu, la morale s'achève, et le spinozisme avec elle. Le cercle est accompli ; la fin a rejoint le principe et s'est confondue avec lui dans la vérité unique et totale : l'Être est, qui est un et qui est tout.

{i)Eih., V, 36. Sch,; I, 278.