CHAPITRE PREMIER LA LIBERTÉ DE l'eSPRIT

Spinoza s*est consacré à la philosophie parce qu'il s'est demandé comment il devait vivre. Les hommes ont des genres de vie différents, chacun doit choisir le sien ; il s'agit de faire le choix le meilleur, et c'est là le problème que Spinoza s'est proposé de résoudre.

Spinoza commence par regarder les hommes autour de lui. Comment vivent-ils? Leur conduite répond pour eux. Le souverain bien consiste à leurs yeux dans ces trois choses : richesses, honneurs, plaisirs, et ce sont en effet les biens qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, dont il est le plus facile de jouir (1). Une opinion qui s'appuie sur Texpérience la plus générale, qui exprime la vie commune de l'humanité, n'est certes pas négligeable ; mais, pour en apprécier la valeur, deux conditions sont naturellement requises : expérimenter ces biens, afin de se prononcer en toute connaissance de cause, et conserver

(1) lut, Em.'y I, 3.

Brunschvicg. — Spinoza. i

en même temps sa parfaite tranquillité d'âme, afin de se prononcer en toute liberté de jugement. Or est-il possible de réunir ces deux conditions? Sommes-nous capables à la fois de jouir et déjuger? Richesses, honneurs, plaisirs sont par leur nature môme, dit Spinoza, une telle distraction pour l'esprit ; ils l'occupent et Tabsorbent à un tel point, qu'ils la mettent hors d'état de songer à un autre bien. « Pour le plaisir, Tâme se suspend tout entière en lui, comme si elle avait trouvé le repos dans un bien : jouissance qui empêche toute autre pensée, mais elle est suivie d'une tristesse profonde qui, si elle n'en interrompt pas le cours, trouble du moins et émousse la pensée. La poursuite des honneurs et des richesses n'est pas une préoccupation moins absorbante : le plus souvent on recherche la fortune pour elle-même, exclusivement, parce qu'on suppose qu'elle est le souverain bien ; et cela est encore plus vrai pour les honneurs, qui sont toujours regardés comme un bien en soi et comme la fin dernière de notre activité. Ajoutons qu'il n'y a point là, comme dans la recherche du plaisir, de place pour le repentir; mais plus on a de richesses ou d'honneurs, plus la joie est grande ; de plus en plus, par suite, nous nous sentons poussés à en acquérir encore; et, si quelque hasard trompe nos espérances, alors nous sommes saisis d'une extrême tristesse. Enfin les honneurs sont un obstacle d'autant plus fort à la liberté de l'âme que nous sommes obligés pour les acquérir de diriger notre vie au gré des hommes, de fuir ce que fuit le vulgaire et de rechercher ce qu'il recherche (1). » En un mot, une fois l'âme séduite

(i) Ini. Em.; I, 4.

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par cette ombre de repos que donne le plaisir, ou envahie par une passion toujours croissante qui ne souffre ni retours ni intermittences, elle a perdu toute faculté de juger son existence et de s'élever à une vie supérieure. Il 6st donc impossible de prétendre connaître en euxmêmes, sans faire le sacrifice de sa liberté intellectuelle, ces biens que poursuivent la plupart des hommes. Spinoza est en face d'une alternative : s'abandonner tout entier aux jouissances vulgaires, et risquer de perdre le bonheur suprême qui peut être ailleurs, ou laisser échapper ces avantages, qui sont peut-être les seuls que l'homme puisse posséder, pour consacrer sa vie à la recherche d'un bien dont on ne peut affirmer avec certitude, non pas seulement qu'il peut être atteint, mais même qu'il existe (1); alternative pratique, et non théorique, c'est-à-dire qu'il n'est pas permis d'en poser tour à tour les termes et de les comparer, il faut la trancher tout d'abord. Tel est, en effet, le caractère du problème moral : le seul fait de chercher à le résoudre en est déjà lui-même une solution ; se mettre à réfléchir sur la vie, c'est s'en être retiré pour un certain temps, c'est y avoir renoncé dans une certaine mesure ; vivre, c'est avoir contracté une certaine habitude, c'est, sans le vouloir, sans même s'en douter, avoir jugé. Quelle que soit notre conduite, délibérée ou non, elle aura décidé, peut-être sans retour, de notre destinée morale.

Ainsi se trouve arrêtée dès le début l'enquête méthodique que Spinoza voulait entreprendre. L'obstacle n'est

(i) Int, Em,\ I, 4 • <* primo enim intuitu inconsultum videbatur, proptcr rem tune incertam certam amittere velle. »

pas un artifice d'exposition ou une subtilité de dialectique ; c'est une contradiction réelle qui a retenti dans sa vie morale, y a provoqué une crise, une crise longue et qui sera décisive. Bien des fois, dit Spinoza, j'avais tenté de m'assurer de l'existence du souverain bien, sans rien changer pourtant à mon genre de vie ordinaire (1); toutes les tentatives sont restées vaines, la conciliation est impossible, il faut choisir entre deux partis, tous deux également incertains, et y hasarder sa vie morale. Et sans cesse le doute et l'angoisse vont s'accroissant jusqu'à ce qu'enfin de l'excès du mal sorte le « remède » (^). Tant que durait cet état critique, en effet, Spinoza était demeuré attaché aux jouissances vulgaires ; or, s'il ignorait ce qu'elles lui réservaient, au moins a-t-il pu voir le sort deceux qui s'yétaientattachés. Ceux-là croyaient y trouver ce qui servirait à leur bonheur ; car l'homme ne peut se proposer d'autre but : « le cœur et l'âme de toute action humaine, c'est l'idée d'utilité » (3) ; y renoncer, ce serait changer de nature, revêtir une autre forme, ce qui est impossible autant qu'il est impossible de faire quelque chose de rien (4). Mais ces hommes ont-ils seulement pu satisfaire leur intérêt le plus essentiel, qui est la condition de tout autre? Ont-ils seulement vécu ?« Les exemples, répond Spinoza, sont très nombreux de ceux qui furent

(i) Int. Em.; 1,3 : « Volvebam igitur animo, an forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitudinem per venire, licet ordo et commune vitse mese institutum non mutaretur quod saepe frustra tentavi. »

(2) Int. Em.; I, 4.

(3) Theol. PoL, XVII; I, 679 : a nimirum ratio utilitatis, quse omnium huraanarum actionum robur et vita est. »

H)Eth., IV, 20; 1,204.

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persécutés jusqu'à la mort à cause de leur fortune, et même de ceux qui pour acquérir des richesses se sont exposés à tant depérilsqulls ontfini par payer de leui^ vie leur folie ; et non moins nombreux, de ceux qui, pour obtenir ou pour conserver les honneurs, ont souffert très misérablement ; innombrables enfin les exemples de ceux qui par excès de plaisir ont hâté eux-mêmes leur mort (1). » Ainsi ces biens auxquels le vulgaire demande son saJut causent la mort souvent de ceux qui les possèdent, et toujours de ceux qui en sont possédés ; l'âme qui s'est donnée à eux, avec eux disparaîtra. L'amour des objets périssables est donc un principe de ruine et d'anéantissement, c'est « comme une maladie mortelle » (2) ; Spinoza le comprend clairement, et cependant, dit-il, malgré cette perception claire, je ne pouvais chasser complètement de mon âme l'avarice, la volupté, la gloire (3).

Enfin, à force de méditer cette contradiction inhérente aux biens vulgaires, qui est la marque infaillible de leur néant,il se tourna vers le remède qui, tout incertain qu'il était, restait son unique et suprême espoir ; il résolut de le chercher de toutes ses forces, et par cette résolution même il fut guéri. Car son âme, détachée de l'amour des choses qui sont dans le temps, ne devait plus connaître les contrariétés inséparables d'un tel amour : « Pour un objet qu'on n'aime pas, jamais ne s'élèveront de querelles : point de tristesse s'il périt, point de jalousie si un autre le possède, point de crainte, point de haine et,, pour le

(i) Int. Emr, l, b.

(3) Jbid. ; 1, 5.

dire en un mot, point de passion (1). » Notre bonheur et notre malheur dépendant de la qualité de l'objet auquel nous nous associons par Tamour, Tâme qui s'est arrachée à la domination des biens sensibles s'est arrachée au ûjalheur ; libre désormais d'aimer ce qui, n'étant plus dans le temps, est exempt de toute contradiction, c'est-àdire de toute passion et de toute douleur, elle est libre pour le bonheur. Ce qui au premier abord apparaissait à Spinoza comme un projet « téméraire et irréfléchi » (2), lorsqu'il craignait d'abandonner des biens certains en apparence pour un bien qui semblait incertain, est au contraire la sagesse môme. Ce qui peut périr est faux, ce qui ne meurt pas est vrai ; c'est la vérité seule qui apportera à l'homme le salut. Le parti de Spinoza est pris, et il écrit au commencement du traité De la Réforme de V Intelligence cette phrase qui résume la dialectique intime que son âme a traversée :

« Quand Texpérience m'eut appris que toutes les choses qui se rencontrent fréquemment dans la vie ordinaire étaient vaines et futiles, comme je voyais que toutes les causes et les objets de nos craintes n'avaient en soi rien de bon ou de mauvais, si ce n'est dans la mesure où l'âme en était émue, j'ai fini par prendre cette résolution de rechercher si quelque chose était donné qui fût le vrai bien, susceptible de se communiquer et de devenir à l'exclusion de tout autre Tuniqucî affection de Tâme, si quelque chose en un mot était donné dont la découverte et la conquête me feraient jouir d'une joie continue et souveraine pour l'éternité (3). »

(1) Ibid.; I, 5.

(2) Vide supra, p. 3, note i.

(3) JnL Em. ; I, 3.

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Une fois déterminé le but qu'on se propose d'atteindre, il s'agit de s'en assurer les moyens, c'est-à-dire d'appliquer à la recherche de ce bien idéal, entrevu comme le salut, les forces de l'âme dans leur intégrité et dans leur totalité ; il faut donc, avant la méthode intellectuelle ellemême, s'imposer une certaine méthode pratique, grâce à laquelle l'esprit prendra possession de lui-même et deviendra capable de marcher librement à la conquête de la vérité. Les règles de cette méthode ne se démontrent pas, puisqu'elles précèdent toute investigation théorique; pour penser, i) faut vivre, et cette nécessité de vivre nous forceàsupposerqueces règles sontbonnes(l).Parexemple, il est vrai que ces biens, dont la préoccupation exclusive ruinait la vie morale, n'en sont pas moins indispensables à la conservation de l'être; il est impossible par suite que l'homme y renonce absolument ; et effectivement, dès qu'ils cessent d'être recherchés pour eux-mêmes, ni la richesse, ni le plaisir, ni la gloire ne sont des obstacles : considérés comme de simples moyens, ils sont susceptibles de mesure, et loin de nuire, ils sont d'une grande utilité pour le but poursuivi {il). En conséquence, Spinoza réglera son attitude sur les préceptes suivants : « 1° Mettre son langage à la portée du vulgaire, et lui faire toutes les concessions qui ne nous empêchent en rien d'atteindre notre but; car nous pouvons tirer de lui des avantages qui ne sont pas médiocres, si nous nous conformons à ses idées dans la mesure du possible, sans compter qu'une telle conduite nous ménagera des oreilles qui s'ouvriront

(2; Ibid. ; I, 5.

en amies à la vérité ; S"" jouir des plaisirs dans la mesure qui suffit à Tentretien de la sainte ; 3° acquérir de l'argent ou toute autre richesse dans la mesure qui suffit pour conserver la vie et la santé, et imiter celles des mœurs de nos concitoyens qui ne s'opposent pas à notre but (1) ». C'est-à-dire que la vie extérieure est relative à la vie intérieure, et qu'elle est bonne en tant qu'elle est pour l'âme la condition de la liberté.

Mais suffit-il de s'être ménagé cette liberté au sein de sa natureindividuelle?L'hommene vitpas seul; il est entouré d'autres êtres, en particulier d'êtres semblables à lui et qui, comme lui, agissent en vue de leur conservation et de leur accroissement. Si ces êtres comprenaient tous leur intérêt de la façon que Spinoza vient de le faire, se détachant des biens extérieurs pour chercher la joie intime et le repos de l'âme, s'ils étaient raisonnables en un mot, la liberté ne pouvant combattre la liberté, la société des hommes ne ferait que favoriser son dessein, et cela par une nécessitéde nature, non par l'intervention d'une force matérielle (2). Or, il n'en est pas ainsi. « Il n'est pas vrai que les hommes soient tous déterminés naturellement à agir suivant les règles et les lois de la raison ; au contraire, ils naissent tous dans l'ignorance de toutes choses, et, avant qu'ils aient pu connaître la vraie manière de vivre et acquérir l'habitude de la vertu, même avec une bonne éducation, une grande partie de leur vie s'est écoulée, et, en attendant, ils n'en sont pas moins

(2) Polit., II, 5; I, 286 et TheolPoL, V;l, 436.

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tenus de vivre et de conserver leur être dans la mesure de leurs forces, c'est-à-dire par la seule impulsion de l'appétit, puisque la nature ne leur a pas donné autre chose et leur a refusé la puissance actuelle de vivre suivant la saine raison ; aussi ne sont-ils pas plus tenus de vivre suivant les lois de la sagesse que le chat suivant les lois naturelles au lion (1). » Que deviennent les hommes, abandonnés à la direction de leur seul appétit? N'étant pas encore capables de réflexion, ils ne peuvent manquer de s'attacher à ce qu'ils voient et à ce qu'ils sentent, ils convoitent les biens sensibles. Or, les convoitant par l'eflfet d'une loi qui a la même nécessité pour tous, tous ils les convoitent, de sorte que, ces biens ne pouvant être possédés par tous à la fois, une rivalité s'établit entre eux, et la force qu'ils ont pour se conserver eux-mêmes, ils rappliquent à se détruire les uns les autres. Haine, colère, et par suite vengeance, crainte, voilà les passions auxquelles les hommes sont en proie par une inévitable conséquence de leur nature ; TefEet de ces passions est non seulement de troubler l'âme de ceux qui en sont atteints, mais encore de compromettre la sécurité de ceuxlà mêmes qui ne cherchent qu'à cultiver leur raison. Les hommes, étant ennemis les uns des autres, sont redoutables les uns pour les autres, d'autant plus redoutables qu'ils ont plus de puissance, étant plus habiles et plus rusés que les autres êtres (2). 11 faut donc pouvoir être eu garde contre les hommes; mais cela est impossible à l'individu isqlé qui est paralysé par le sommeil tous les

{i)TheoL PoL, XVI; 1,553.

(2) Polit., Il, i4; 1,289. •

jours, souvent par la maladie ou par la souffrance morale^ par la vieillesse enfin (1). Par conséquent, s'il est vrai que dans l'état de nature tout être possède dans son intégrité le droit de faire tout ce dont il a le pouvoir, il est vrai aussi que, la force de chacun se heurtant à l'hostilité de tous, il ne subsiste rien en réalité de ce prétendu droit universel; s'il existe en théorie, il est nul dans la pratique (!2). Dans l'état de nature, Thomme, quel qu'il soit, sage ou ignorant, ne peut être qu'esclave; il a toujours mille dangers à craindre, et la peur est une abdication de soi.

Spinoza ne trouve donc pas dans l'isolement cette sécurité qui est la condition matérielle de la liberté de l'esprit; la trouvera-t-il dans la société des hommes? Sans doute, si les hommes ont su se garantir mutuellement le paisible exercice du droit qu'ils tiennent de la nature à conserver et à développer leur être. Et c'est ce qui arrive en effet : contraints par la nécessité même de vivre, les hommes sont tombés d'accord pour mettre au service d'une décision commune l'ensemble de leurs forces individuelles, et ils ont aipsi, créant une puissance nouvelle, créé un droit nouveau, le droit de l'État (3). Ce droit est efficace, parce qu'il repose sur la puissance collective de tous les citoyens, qui est nécessairement supérieure à la puissance particulière de chacun d'eux (4). De là l'autorité de l'État; seul, il est en mesure de réfréner les passions violentes et de repousser toute attaque; seul, par conséquent, il

(i) Polit., III, u ; I, 297.

(2) Polit., II, i5; 1,289.

(3) Theol. Pal., XVI; I, 554.

(4) Polit., III, 2 ; I, 292. * *

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jouit de la sécurité extérieure, et quiconque fait partie de l'État y participe par là même. « Mais, dit Spinoza, ce n'est pas seulement pour vivre en sécurité vis-à-vis des ennemis, que la société est très utile, et même absolument nécessaire, c'est aussi pour acquérir une foule d'avantages ; car, si les hommes ne voulaient pas se prêter un secours mutuel, l'art et le temps leur manqueraient également pour se nourrir et se conserver par leurs propres moyens (1). » Et, si nul ne peut à lui tout seul labourer la terre ou fabriquer ses vêtements, à plus forte raison lui serait-il impossible de cultiver son esprit et de faire quelques progrès dans les arts et dans la science (2). C'est donc à l'État que les hommes doivent de vivre, et le meilleur État, c'est celui qui leur permet de passer en paix leur vie. « J'entends par vie humaine, ajoute Spinoza, celle qui se définit, non pas uniquement par la circulation du sang et par les autres fonctions qui sont communes à tous les animaux, mais par la raison surtout, par la véritable vertu et la véritable vie de l'esprit (3). »

Mais ne sera-t-il pas vrai que, si ma vie est tout entière l'œuvre de l'État, tout entière aussi elle ajipartient à rÉtat? Si j'essayais d'en soustraire quelque partie à la discipline sociale, je diminuerais d'autant la force de rÉtat, qui n'est que l'ensemble des forces individuelles, je compromettrais ainsi sa puissance, son existence même ;

(1) TheoL Pol„ V ; I, 436.

(2) Ibid.

(3) « Cum ergo dicimus, illud Imperium optimum esse, ubi homines concorditer vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quae non sola sanguinis circulatione et aliis quse omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime Ratione, vera Mentis virtute et vita deflnitur. » Polii., V, 5 ; I, 3o3.

je deviendrais un ennemi qui mériterait d'être traité en ennemi. Quiconque fait de sa volonté propre la règle de sa conduite nie cette autorité souveraine qui est le fondement et la raison d'être de la société civile ; eût-il enfreint la loi de l'État, pour le bien de l'État, eût-il, par une initiative qu'il n'avait pas le droit de prendre, sauvé l'armée par exemple, son châtiment est légitime (1). C'est un crime d'agir contre la décision commune, parce que c'est un crime de travailler contre la paix et la tranquillité de tous (2). De là, en apparence au moins, cette conséquence, qu'il appartient à l'État seul de régler notre conduite morale; à faire partie d'une société régulièrement constituée, Spinoza gagnera la sécurité extérieure; mais il devra faire le sacrifice de cette liberté qui seule lui importait; il semble, autant que jamais, éloigné du but de ses efforts. En réalité pourtant, il n'en est pas ainsi ; ceux qui soutiennent avec Hobbes qu'un État ne saurait subsister si chaque citoyen conserve intacte sa liberté de pensée ignorent à la fois la nature de l'État et la nature de la pensée. Ils prétendent rester fidèles au principe du droit naturel, et ils ne savent pas respecter les bornes de la nature (3). En effet, l'État impose aux citoyens d'obéir strictement aux volontés manifestées par ses décrets. Or cette obéissance ne peut se traduire qu'au moyen d'actes

(i) Theol PoL, XVI ; I, 56i.

(2) Theol. PoL, XX; I, 6o5.

(3) Lettre L à Jarigh Jelles II, 184: « Quantum ad Politicam spectat, discrimen inter me et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale Jus semper sartum tectum conserve, quodque Supremo Magistratui in qualibet Urbe non plus in subditos juris, quam juxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu Naturali semper locum habet. »

LA LIBERTÉ DE l'eSPRIT IS

extérieurs, susceptibles d*étre encouragés ou réprimés par la force matérielle, qui est le fondement de la puissance sociale. Mais là où cesse Tefflcacité des menaces et des récompenses, là aussi expire la juridiction de TÉtat. De là cette conclusion que personne ne peut rien céder de sa faculté de juger ; « car, demande Spinoza, quelles sont les récompenses ou les menaces capables de faire croire que le tout n'est pas plus grand que la partie, ou que Dieu n'existe pas, ou de faire croire qu'un corps dont on voit les ^ynites est TÊtre infini, et d'une façon absolue de faire croire le contraire de ce qu'on sent ou de ce qu'on pense? Et, de même, quelles sont les récompenses, quelles sont les menaces assez fortes pour faire aimer ce qu'on déteste ou détester ce qu'on aime ? (1) ». « J'avoue, dit-il ailleurs, qu'il y a un grand nombre, un nombre presque incroyable de manières de prévenir le jugement, de telle sorte que, sans être directement sous l'empire d'autrui, il dépendra de la parole d'autrui si étroitement qu'il passera à bon droit pour être sous sa domination; mais, quoi que l'art ait pu faire, jamais il n'en est venu au point d'empêcher les hommes de voir que chacun abonde dans son sens et qu'il y a autant de diversité dans les jugements que dans les goûts. Moïse, qui avait le plus prévenu en sa faveur le jugement de son peuple, non par artifice, mais par une vertu divine, lui qui était regardé comme un homme divin toujours parlant et agissant par l'inspiration de Dieu, n'a pu échapper aux rumeurs hostiles et aux interprétations mauvaises du peuple (2) . »

(i) PoUL, 111,8; I, 295.

(2) Theol, PoL, XX; I. 602.

Par suite, cet absolutisme de TÉtat, réunissant en lui la totalité des forces individuelles qui lui sont transférées, ne se réalisera jamais ; la pratique a beau s'en approcher de plus en plus, il restera une pure théorie (1) ; bien plus, la théorie même lui impose une infranchissable limite. « S'il était aussi facile de commander aux esprits qu'aux langues, tout souverain régnerait en paix ; il n*y aurait plus de violence dans le gouvernement, car tout citoyen réglerait sa vie au gré du souverain et ne jugerait que d'après ses décisions du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de Tinjuste (2). » Mais cela est impossible, en raison de l'invincible indépendance de l'esprit; cela est donc illégitime, puisque cela est impossible. Comment l'État aurait-il un droit, là où il n'a plus de pouvoir ? L'État peut faire que ses décisions soient obligatoires, non qu'elles soient vraies '; il se fait obéir, il ne persuade pas. Il exige de tous les citoyens qu'ils manifestent par leur conduite leur soumission à la volonté commune ; mais sur la conscience même il n'a point de prise, l'âme lui échappe; il ignore les sentiments intimes, si bien que le citoyen, forcé d'obéir à la loi, n'en demeure pas moins dans son esprit maître de l'approuver ou de la désapprouver, et que le despote, qui tient dans sa main la vie de ses sujets, est impuissant à dominer leurs cœurs. Par conséquent, autant il est vrai que la vie morale a pour condition la liberté intellectuelle, autant il est vrai qu'elle est naturellement soustraite à toute ingérence, à toute juridiction de l'État. L'Étatne peut rien ni pour ni contre

(i)r/ieô/. Po/., XVIII; 1,564.

(2) Theol Pol.; XX, I, 602.

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la vérité ; car force et vérité n'ont point de commune mesure. Le principe constitutif de l'État, tel qu'il est défini par la nature, a donc pour conséquence nécessaire la liberté de pensée; c'est violer le droit de nature que de ne pas la respecter, tant qu'elle n'est que la simple et sincère expression de l'intelligence, tant qu'elle n'a pas entraîné d'acte de sédition (1). Toute loi touchant à une matière de spéculation est absolument inutile; bien plus, elle est directement contraire au but que se propose l'État. « Le but de l'État n'est pas de transformer les hommes raisonnables en bêtes et en machines, mais au contraire de faire que leur esprit et leur corps remplissent en paix leurs fonctions, qu'ils fassent eux-mêmes usage de la raison libre, sans aucune rivalité de haine, de colère ou de ruse, sans injustes violences. Le but de l'État est en réalité la liberté (2). »

Ainsi les actes extérieurs, nécessaires pour maintenir l'union entre les membres de. la société, sont seuls régis par l'État. Spinoza est-il en droit d'en conclure, dès maintenant, que les sentiments intimes qui donnent à ces actes leur valeur morale appartiennent entièrement à son arbitre individuel ? Peut-il oublier qu'au dedans de luimême, au cœur de sa vie morale, il trouve établi un pouvoir qui prétend commander sa conduite et son âme?

(i) TtieoU PoL, XX; I, 609.

{2) Ibid.; I, 604 : « Non, inquam, finis Reipublicee est, homines ex rationalibus bestias, vel automata facere, sed contra, ut eorum mens et corpus tuto suis functionibus fungantur, et ipsi libéra Ratione utantur, et ne odio,ira, vel dolo certent, nec animo iniquo invicem ferantur. Finis ergo Reipublicse rêvera libertas est. »

Les cérémonies du culte, étant des actes matériels, relèvent de l'autorité civile; mais <^ le culte interne de Dieu » est proprement la religion (1). La religion a élevé sa jeunesse, elle a fait l'éducation de l'humanité; elle a uni l'homme à Dieu, elle a uni les hommes entre eux. Ce serait abdiquer sa propre vertu que de refuser à la religion toute autorité. Spinoza est nécessairement amené à se poser cette nouvelle question : Le respect de l'autorité religieuse estil compatible avec la liberté du jugement individuel?

En tant qu'elle dicte une loi à la conduite de l'individu, qu'elle constitue par suite une puissance extérieure et supérieure à lui, la religion repose sur certaines connaissances qui ont été communiquées directement à certains hommes par Dieu, en un mot sur la révélation. Les vérités que ces interprètes, ou prophètes, ont ainsi recueillies, ils les ont transmises aux autres hommes sous la forme de préceptes; elles sont consignées dans un nombre déterminé de livres qu'on appelle l'Écriture sainte. L'Écriture sainte est Torgane de la religion. Pour connaître la nature du pouvoir religieux, son étendue et ses limites, il convient donc d'interroger l'Écriture. Or interroger l'Écriture signifie qu'on lui demande et non qu'on lui prescrit une réponse. Aussi, avant d'avoir examiné ces livres, nous ne déciderons point si notre raison

(i) Immédiatement après avoir rappelé, pour y donner son assentiment, la théorie soutenue par Grotius de Imperio summarum poiestatum circa sacra (Paris, 1647), Spinoza écrit : <• Loquor expresse de pietatis exercitio, et externo religionis cultu ; non autem de ipsa pietate, et Dei interno cultu, sive mediis, quibus mens interne disponitur ad Deum integritate animi colendum ; internus Dei cultus, et ipsa pietas, uniuscujusque juris est (ut in fine Cap. 7. ostendimus), quod in alium transferri non potest. » Theol. Pol.^ XIX ; I, 592.

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doit céder à l'autorité de la parole écrite, ou s'il est nécessaire d'en plier le texte au jugement de la raison ;* nous n'invoquerons ni une prétendue lumière surnaturelle qui trahit son inanité par l'incertitude etla fragilité des conjectures auxquelles elle aboutit, et qui n'est qu'un défaut de lumière naturelle (1), ni une autorité extérieure qui, prétendant s'attribuer le privilège d'interpréter l'Écriture, y trouvera tout peut-être, sauf sa propre justification, sauf la négation de ce droit, qu'a tout fidèle, d'aimer et de cultiver sa religion avec son âme à lui (2). Mais, tout au contraire, nous regarderons comme une chose possible que le sentiment de l'Écriture ne s'accorde point avec notre propre sentiment, et, s'il nous arrive de rencontrer entre divers passages des livres sacrés une contradiction formelle, nous ne nous refuserons pas à la considérer comme telle. En un mot, nous aborderons l'étude des textes sacrés, armés uniquement de notre raison, libres de tout préjugé. De même que nous demandons à la nature seule de nous faire connaître la nature, nous demanderons à l'Écriture seule de nous faire connaître l'Écriture (3). Pour la comprendre, ce qui importe avant tout, c'est donc d'en approfondir la langue, de déterminer par des rapprochements de passages semblables le sens exact des phrases obscures et des tours ambigus, d'étudier

fi) TheoL PoL, VII ; I, 475. Cf. Ibid,, V ; I, 443.

(2) Theol. Pol.j VII ; I, 479 : « erit ergo etiam pênes unumquemque summum jus summaque authoritas de Religione libère judicandi, et consequenter eamdem sibi explicandi et interpretandi. »

(3) Ibid., I, 4^1 • « dico methodum interpretandi Scripturam haud diflferre a methodo interpretandi Naturam. Cognitio... omnium ferc rerum, qua in Scriptura continentur, abipsa scriptura sola peti débet ; sicuti cognitio naturse ab ipsa Natura. »

Brunschvicg. — Spinoza. 2

de près la vie, la conduite, Tesprit de quiconque a pris part à sa rédaction, de suivre toutes les vicissitudes que ses livres ont dû subir avant de parvenir jusqu'à nous (i). C'est à ces conditions uniquement qu'il est possible d'en obtenir Tinterprétation véritable, non pas celle qui yenferme en elle la vérité, mais celle qui reproduit Topition de l'auteur, celle qui s'accorde avec le contexte, non peut-être avec la raison. Telle est la méthode d'exégèse dont l'esprit se définit par ces deux mots: intégrité et liberté (2).

Or quelles sont, selon cette méthode, les raisons qui donnent à la révélation prophétique sa certitude? Ces raisons sont au nombre de trois (3). Tout d'abord les prophètes se distinguent du reste des hommes par la force de leur imagination, qui leur fait ressentir l'impression des choses révélées aussi vive, aussi présente que celle qui vient ordinairement des objets réels (4) ; ils ont vu Dieu, ils l'ont entendu; leurs prophéties ne sont pas des fictions froidement conçues et laborieusement combinées ; ce sont des visions directes, ou, comme nous dirions aujourd'hui, des hallucinations. Ensuite, pour témoigner que c'est bien Dieu qui leur a donné ces imaginations, les prophètes invoquent un signe d'élection, quelque action extraordinaire qui frappe la foule d'admiration; c'est le plus souvent la production d'un phénomène en

(i) Theol. PoL, ; I, 482 sq.

{2) Ibid, Préface ; I, 878 : « sedulo statui, Scripturam de novo integro et libero animo examinare, et nihil de eadem affirmare, nihilque tanquam ejus doctrinam admittere, quod ab eadem clarissime non edocerer. »

(3) Theol. PoL, II ; I, 894. Cf. XV ; I, 549.

(4) Theol PoL, I; 1,390.

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dehors de ses conditions normales, qui semble manilester une puissance à laquelle la nature obéit malgré ►elle, une puissance surnaturelle. Enfin leur esprit tendait toujours au juste et au bien; la pureté de leur âme ^garantit la sincérité de leur révélation; ils ont été les représentants de Dieu sur la terre, parce qu'ils ont répandu dans rhumanité la connaissance de l'amour de Dieu, parce que leurs paroles respiraient l'ardeur de la piété et de la charité.

Si tel est le triple fondement sur lequel repose Tautorité de Tinstitution religieuse, jamais elle ne deviendra «n obstacle à Tesprit qui cherche la vérité par l'effort de sa raison individuelle, afin de mettre sa conduite en harmonie avec cette vérité. Jamais, en premier lieu, l'imagination ne dictera aux hommes une loi universelle, dont tous les hommes reconnaissent également la certitude ; car l'imagination est une qualité qui ne peut se transmettre d'un esprit à un autre, elle appartient à un individu déterminé, elle porte, profondément empreinte en «lie, la marque de son individualité. C est ainsi (pie la révélation revêt un caractère différent avec les différents prophètes : gaie avec ceux qui sont gais, elle est la victoire, la paix et le bien; triste avec ceux qui sont tristes, pleine de guerres, de supplices et de toutes les formes du mal. Les détails mêmes que le prophète imagine reflètent ses goûts et ses occupatioQS : s'il est de la campagne, il se représente des bœufs et des troupeaux ; soldat, il songe aux armées et aux généraux; il voit le trône royal, s'il a vécu à la cour (i). Dès lors, les prophètes seuls

(i) Theol. PoL, II ; I, 395.

pourront juger la force et la vivacité de leur propre imagination (1); nous, en face de la révélation prophétique, nous demeurons absolument libres. La vérité est universelle; ce n'est pas de Timagination qu'elle viendra, c'est de rintelligence. Or la vigueur de l'intelligence n'est nullement liée à la vivacité de Fimagination : « Tout au contraire, dit Spinoza, ceux qui brillent le plus par l'imagination ont le moins d'aptitude à la pure intellection, tandis que ceux qui ont une intelligence plus grande et mieux cultivée ont une imagination plus tempérée, plus docile à leur puissance et qu'ils savent réfréner afin de ne pas la confondre avec l'intelligence (2). » L'Écriture rapporte que des femmes comme Agar eurent le don prophé- " tique; mais Salomon ne le posséda pas à un degré extraordinaire, quoiqu'il fût extraordinaire en sagesse (3).

Cette infirmité de l'imagination a pour conséquence qu'au contraire de la raison, elle a besoin d'un signe extérieur qui en confirme la certitude (4). Le caractère de ce signe varie lui-même suivant le sentiment du prophète, il s'adapte naturellement aux opinions des auditeurs qu'il s'agit de convaincre. C'est ainsi que les miracles ont été souvent invoqués par les prophètes comme un témoignage de leur élection ; mettant Dieu d'une part et la nature de l'autre, ils ont cru que Dieu pouvait contrarier la nature, interrompre cet enchaînement nécessaireetéternel de causes et d'effets qui constitue l'univers (5). Mais le

(i) TheoL i>o/.,XV;I, 549.

(2) Theol PoL, II ; I, 892.

(3) Ihid.

(4) Theol. PoL, II ; I, 894.

(5) Theol. Pol., VF; I, 444 sq.

récit de ces miracles ne peut avoir plus d'autorité sur rinteiligence que les imaginations prophétiques qui font de Dieu lui-même un être corporel et visible, luttant de puissance avec les rois de la terre. L'infinité, Téternité, rimmutabilité de Dieu ne se révèlent qu'à celui qui sait concevoir les lois de la nature, dans leur infinie extension, sous l'espèce de l'éternité, suivant l'ordre fixe et immuable de leur causalité. Si la nature est violée. Dieu est nié. La réalité d'un seul miracle serait une irréfu- . table démonstration de l'athéisme (1). Par suite, il est impossible que les miracles dont parle l'Écriture soient de vrais miracles, qui contredisent d'une façon formelle les lois de la nature ; ce sont des faits, rentrant en réalité dans l'ordre commun, mais extraordinaires d'apparence, ils ont frappé l'esprit encore grossier des Hébreux, incapables d'en comprendre les causes, incapables même d'en relater exactement les circonstances ; ce que l'Écriture nous en laisse soupçonner permet déjà d'affirmer que ces prétendus miracles sont dus à une connexion de causes naturelles, même ceux dont l'esprit humain ne peut rendre raison ; mais, si par hasard iLse rencontrait dans l'Écriture quelque fait qui manifestement fût incompatible avec la loi naturelle, tout ce qui est contre 1b nature étant contre la raison, il ne faudrait pas hésiter à conclure qu'il y a là quelque addition faite au texte par une main sacrilège (2). Ainsi, ne fût-il pas dit expressément dans le Deutéronome que de faux prophètes ont fait de véritables miracles (3), les miracles ne fourniraient pas

(i) Theol. PoL; I, 449.

(2) Ibid, ; I, 454.

(3) Ibid., II ; I, 393.

encore une base solide pour asseoir le crédit et la certitude des prophéties.

En dehors des miracles, en dehors de Tenthousiasme^ dont ils se sont crus remplis, que reste-t-il aux prophètes^ pour nous donner foi en eux, sinon Félévation morale de leur enseignement et de leur vie ? La forme de la révélation change, l'objet en demeure identique : c'est Tadoralion de Dieu, Tobéissance à sa volonté, la pratique de la justice et de la charité. La parole de leurs livres, les prophètes l'ont réalisée dans leur vie ; ils ont prêché l'amour de Dieu, et ils l'ont aimé ; ils ont prêché la charité, et ils ont été charitables ; par là, ils se sont montrés véritablement élus. Étant sincères, ils ont été divins. Ils ont parlé de Dieu comme des hommes pouvaient parler ; mais leurs vertus^ plus éloquentes que leurs pensées, ont converti les peuples ; voilà quel est le fondement légitime de leur autorité (1).

Concluons donc : loin que la religion révélée soit de nature à entraver les efforts de l'homme pour se donner à lui-même une loi morale, tout au contraire c'est la loi morale q^i justifie la révélation et lui communique son caractère sacré. Prise « absolument », c'est-à-dire en elle-même, telle qu'elle est en dehors de l'esprit, l'écriture est une somme de caractères tracés sur le papier; « chose muette et inanimée », elle est nécessairement indifférente au bien comme au mal; sa valeur morale ou religieuse ne peut venir que de son application au sentiment et à l'action ; pourles saints elle devient sainte^ et pour les profanes elle est profane (2). Devenant l'inspi-

(0 Theol. Pol , XV; I, 548 sq.

(2) Theol. PoL, XII ; I, 524.

ratrîce delà dévotion et du dévoûment,rÉcriture se manifeste comme étant en vérité le verbe de Dieu ; si, comme il arriva chez les Hébreux, elle sert de prétexte à des actes qui répugnent à la piété, parce qu'ils sont en contradiction avec Tesprit de justice et de charité, alors Tusage qui en est lait la rend abominable ; elle mérite d'être anéantie, de la façon dont les tables de la loi furent brisées par Moïse (1). Les formules de l'Écriture, dans leur rigidité littérale, ne sont rien ; mais les lettres mortes s'animent quand l'esprit les remplit de son souffle vivant et de son efficacité. C'est à l'esprit que l'Écriture doit d'être et de durer ; il est donc contradictoire et absurde de prétendre^que l'Écriture puisse peser sur l'esprit et le tenir en esclave, comme si l'Écriture contenait toute faite et tout achevée en elle la vérité spéculative. En réalité le but qu'elle se propose est purement pratique ; elle raconte l'histoire, elle institue des cérémonies pour unir les hommes entre eux, en les faisan communier dans l'amour de Dieu ; elle se sert des moyens extérieurs pour faire suivre les prescriptions de la raison aux hommes qui ne se gouvernent point par la raison {%, Elle essaie de suppléer à l'intelligence ; il serait étrange qu'à force d'y suppléer elle parvînt à en dispenser; que l'esprit et la vérité, qui sont à l'intérieur de la religion et qui en font l'âme, finissent par s'évanouir dans la formalité du culte.

Aussi le domaine de la raison et le domaine de la foi sont-ils complètement séparés (3) ; entre eux il n'y a

(i) Theol. PoL; I, 525.

(2) Theol. PoL, X ; I, 487 sqq.

(3) /6/d., XIV ; I, 527. Cf. Préface ; I, 874.

point de communication, par suite point de conflit à redouter. Ni la théologie n'est au service de la philosophie, ni la philosophie n'est au service de la théologie (1). Si Ton fait de l'Écriture l'organe d'une pensée scientifique, on se condamne à accumuler les interprétations subtiles et détournées, les leçons douteuses ou falsifiées pour finir par retrouver dans l'Écriture les imf»ginations les plus extravagantes d'un Platon ou d'un Aristote (2). Ou bien, combattant cette erreur par une erreur plus grossière encore, on tentera de subordonner la raison à la foi : « Et certes, dit Spinoza, c'est là une chose dont je ne puis assez m'étonner, qu'on veuille soumettre à des lettres qui sont mortes et que la malice de l'homme a pu altérer, la raison qui est le don par excellence, qui est la lumière divine ; qu'on ne regarde nullement comme un crime de parler en termes indignes contre l'esprit, qui est le véritable original du verbe divin, et de le juger corrompu, aveugle et perdu, tandis que c'en serait un énorme de traiter ain^i une lettre, une idole du verbe divin (3) ». Cette prétendue sagesse, qui se défie de la raison et du jugement individuel, est en réalité une pure folie ; la sagesse, c'est de reconnaître que le but de l'Écriture est l'obéissance, non la science (4) ; qu'elle ne se

(i) Theol. PoL.XV ; I, 543: Nec Theologiam Rationi, nec Ratlonem Theologiss ancillari, ostenditur,

(2) « Nam si inquiras, quaenain mysteria in scriptura latere vident, nihil profecto reperies, praeter Aristotelis, aut Platonis, aut alterius similis commenta, quse saepe facilius possit quivis Idiota somniare, quam litteratissimus ex Scriptura investigare. » Theol, PoL, XIII; I, 53i. Cf. Préface; I, 878 et Ch. I; I, 882.

(8) Theol. PoL, XV; I, 545.

(4) TheoL PoL, XIV ; I, 587.

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soucie pas d'expliquer les choses en partant des définitions (1) et par leurs causes premières (2), que sur Dieu même elle ne donnp d'autres connaissances que celles qui ont une utilité pratique, car elle s'adresse à des peuples encore enfants dont les prophètes d'ailleurs partageaient les erreurs. « Pour ce qui me concerne, déclare Spinoza, je n'ai appris et n'ai pu apprendre de 1 Écriture sainte aucun des attributs de Dieu (3) ». « J'avoue clairement et sans ambages, dit-il encore, que je ne com- -prends pas l'Écriture (4) ». « Cette obscurité ne saurait, écrit-il au môme correspondant, choquer les philosophes, ceux qui sont au-dessus de la Loi en ce sens qu'ils pratiquent la vertu non comme une Loi, mais par amour, parce qu'elle est ce qui vaut le mieux (5) ». Ceux-là savent que toute opinion spéculative, susceptible de soulever une discussion, de mettre les hommes en contradiction les uns avec les autres, brise cette communion des esprits qui est la marque de la religion universelle ou catholique, qu'aucune opinion de ce genre par conséquent ne peut être érigée en dogme et ne peut devenir article de foi (6). Qu'importe donc que Josué ait ignoré l'astronomie, et Salomon les mathématiques? (7). L'essentiel de l'Écriture, ce sont des vérités très simples, très claires, dont la certitude n'est point liée à l'authenticité d'une phrase ou à l'accentuation d'un mot, mais qui en

(i) TheoL Pol.y VII, I, 462 ; XIII; I, 53o.

(2) Theol. PoL, VI; I, 452.

(3) Lettre XXI (34) à G. de Blyenbergh ; II, 97. [ijlbid.; 11,91.

(5) Lettre XIX (32); I, 68.

(6) TheoL PoL, XV ; J, 548.

(7)r/ico/.Po/., II;I,395i

sont le fond permanent, l'inspiration constante : l'existence de Dieu, la pratique de la justice et de la charité, la croyance à la miséricorde divine. Le fidèle n'a qu'à manifester par ses œuvres la sincérité de sa foi, et il sera sauvé (1). En définitive, la vérité religieuse, comme toute autre vérité, doit être cherchée par la raison, dans la raison. Car « la raison est la lumière de l'esprit : sans elle, on ne voit plus que songes et fictions (2) ». « C'est une niaiserie de prétendre qu'il n'y a pas besoin de comprendre les attributs de Dieu, mais d'y croire tout simplement, sans démonstration. Car, pour voir les choses invisibles, et qui sont objets de l'esprit seul, il n'y a pas d'autres yeux que les démonstrations. Si l'on ne possède pas de démonstration, on ne voit rien de ces choses, et tout ce qu'on en entend dire ne touche pas l'esprit, n'exprime pas l'esprit, pas plus que les sons articulés d'un perroquet ou d'une machine qui parlent sans avoir ni intelligence ni sens (3) ».

Il y a plus : l'Ecriture elle-même, par le passage de l'Ancien Testament au Nouveau, consacre l'entière séparation de la raison et de la foi. En effet, si la loi de Moïse était une loi d'ordre politique, adaptée au caractère du peuple juif et à ses conditions d'existence (4), si elle mettait sous le patronage de Dieu une organisation purement sociale, qu'elle confirmait par des promesses et des menaces toutes également matérielles et terrestres (5), la loi

(4) Theol. PoL, XIV, 54i.

(2) «... Rationi ...quae rêvera Mentis lux est, sine qua nihil videt^ preeter insomnia etflgmenta. » Theol. Pol. XV; I, 548.

(3) Theol, PoL, XIII ; I, 533. Cf. II ; I, 38i.

(4) Theol. PoL, IV ; I, 424. Cf. XVII ; I, 568.

(5) TheoL Pol., III ; I, 411. Cf. V; I, 43?.

revêt avec le Christ une nature toute diflérente. Elle n'est plus relative à la constitution d'un peuple déterminé, elle est affranchie de tout intérêt particulier, elle est universelle (1) ; elle ne commande pas, elle instruit (2) ; elle ne s'adresse pas à l'imagination, qui se représente Dieu comme un être humain, qui s'épouvante de sa colère et redoute sa vengeance ou bien attend de lui une récompense ; c'est une loi faite pour être comprise par l'intelligence. Dès lors aussi, la réalisation de cette loi ne dépend plus du bon vouloir des Israélites, qui tour à tour la respectaient et la violaient; elle n'est plus abandonnée au caprice des hommes, elle cesse d'être humaine pour devenir véritablement divine (3). La loi divine est un décret que Dieu a conçu et voulu de toute éternité, qui s'applique immuablement à toute chose avec une égale nécessité (4). Elle ne s'énonce point comme un ordre, car d'elle-même elle est efficace sur chaque point de l'espace comme à chaque instant du temps ; c'est une vérité éternelle (5). La religion catholique, c'est-à-dire celle qui est universelle dans son essence, est donc toute spirituelle en même temps. La prophétie était une révélation mystérieuse, née d'une imagination ardente ; mais les apôtres ont répandu la lumière de la connaissance, qui émane de l'intelligence pure (6). « Si Moïse parlait à Dieu face à face comme parle un homme à son compagnon, c'est-àdire par l'intermédiaire de deux corps, le Christ, lui, a

(i) Theol. PoL, IV; 1,427.

(2) TheoL Po/.,V;I, 433.

(3) Polit., Il, 22; I, 291.

(4) TheoL PoL, IV; 1,424.

(5) Theol, PoL, IV ; I, 428.

(6) TheoL PoL, XI ; I, 5i5.

communiqué avec Dieu esprit à esprit (1), » La divinité s*est révélée en lui, sans parole, sans vision, immédiatement, la pensée ayant été comprise par la pensée (2). Dans tout acte de la raison Dieu est présent; tandis que les Juifs se croyaient les élus du Seigneur, parce qu'il leur avait réservé les dons de la nature et les faveurs de la fortune, tout homme, quand il agit par raison, témoigne de l'opération immédiate, du « secours intérieur » de Dieu (3). Cette révélation directe et permanente est le fondement de la véritable religion, dont la révélation prophétique ne laisse entrevoir qu'une figure imparfaite : « La raison elle-même, aussi bien que les sentences des prophètes et des apôtres, proclame ouvertement que le verbe éternel, le pacte éternel de Dieu, la religion vraie, sont gravés par Dieu dans les cœurs des hommes, c'est-àdire dans Tesprit humain, et que c'est là l'autographe véritable de Dieu, contresigné de son cachet, c'est-à-dire de sa propre idée qui est comme l'image de sa divinité (4). »

En même temps enfin qu'elle assure au penseur cette absolue liberté, l'Écriture calme la dernière inquiétude qui pouvait le troubler dans son œuvre de réflexion et de sagesse. En effet, « pour déduire les choses de leurs notions intellectuelles, il faut le plus souvent un long enchaînement de connaissances, et avec cela une précau-

(i) « Quare, si Moses cum Deo de facie ad faciem, ut vir cum socio solet (hoc est mediantibus duobus corporibus) loquebatur, Christus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit. » r/ieo/.Po/.,I; 1,383.

(2) TheoL Pol., W ;î, f^z'j.

(3) TheoL Po/., III;I, 409.

(4) TheoL PoL, XII; 1,522.

tion extrême, un esprit pénétrant et une très grande retenue, qualités qui toutes se rencontrent rarement parmi les hommes (1) ». Or c'est aux hommes « dont la raison n'a point assez de vigueur » (2), que TÉcriture réserve une part dans la religion ; elle leur apprend à gagner le salut. Car hommes, femmes, enfants, tous peuvent également suivre ses prescriptions ; à défaut de connaissance rationnelle, ils obéiront par « certitude morale » (3); dans leurs actions toujours incertaines et pleines de hasard, les hommes ne peuvent avoir d'autre lumière que cette certitude, et elle suffit pour inspirer la piété, pour la rendre sincère et efficace. Là réside, dit Spinoza, « l'utilité, la nécessité de l'Écriture sainte ou de la révélation, qui est pour moi extrêmement grande. Car, puisque par la lumière naturelle nous ne pouvons pas comprendre que la simple obéissance mène au salut, mais que la révélation seule enseigne qu'il en est ainsi par une grâce singulière de Dieu que nous sommes incapables de comprendre rationnellement, il s'ensuit que l'Écriture apporte aux mortels une bien grande consolation. En effet, tous sans exception sont capables d'obéir, et bien petit, en comparaison de la totalité du genre humain, est le nombre de ceux qui acquièrent, guidés par la seule raison, l'habitude de la vertu ; c'est pourquoi, si nous n'avions ce témoignage de l'Écriture, nous douterions du salut de la plupart des hommes » (4).

Telle est la pensée dernière à laquelle l'étude de la reli-

(i) r/ieo/.i>o/.,V; 1,439.

(2) TheoL PoL, XV ; I, 55o.

(3j Ibid., XV ; I, 549. Cf. II ; I, 894 sq.

(4) TheoL PoL, XV;I, 55i sq.

gion révélée a conduit Spinoza; il a justifié et sanctifié i'Écriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de Tune gône l'indépendance de Tautre. « La raison €st le règne de la vérité et de la sagesse ; la théologie, le règne de la piété et de l'obéissance (1). » La tolérance est la iorme nécessaire de toute religion, comme la liberté ^tait la loi nécessaire de l'État ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit iorme une conscience individuelle. En tant que l'État et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes feraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et toute d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consisté non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme : « Personne absolument ne peut être contraint à la béatitude par la violence ou par les lois; mais ce qui doit y conduire, ce sont les conseils pieux et fraternels, c'est la bonne éducation, et par-dessus tout le jugement personnel et libre (2). »

(i) « Ratio regnum veritatis et sapientise, Theologia autem pietatis et obedientiae. » Theol, PoL^ XV; I, 547. (2) Theol. Pol., VII ; I, 479.