CHAPITRE III

Le système spinoziste doit avoir pour principe une définition ; cette définition, étant principe, exprime nécessairement une idée première, que Tesprit forme absolument, sans égard à d'autres pensées (i). Or cette idée « exclut toute cause, c'est-à-dire que son objet ne réclame pour son explication d'autre objet que lui-même (2) ». En conséquence, elle doit être telle « que, cette définition une fois donnée, il n'y ait plus lieu de poser la question d'existence (3) » ; autrement dit, puisqu'à toute définition correspond une essence, l'essence que contient la définition première, enveloppe nécessairement l'existence. Tel est le point de départ du système : l'essence enveloppant l'existence. Procédant tout entier de l'activité intellectuelle, il n'en comporte pas d'autre; en effet, il faut que l'esprit prenne immédiatement posses-

(1) Int.Enu; I, 35.

(2) Jbid, ; I, 32 : <« Definitionis vero rei increatœ, hœc sunt requisita : !•) ut omnem causam secludat, hoc est, objectum nullo alio prœter suum esse egeat ad sui explicationem. »

(3) Ibid, : « 2») Ut data ejus rei definitione, nuUus maneat locus quœstioni : An sit ? >>

sion de l'être ; sinon, il lui demeurera toujours impossible de déduire une réalité d'un simple concept, il ne pourra se développer qu'en surface, sans jamais sortir de l'apparence et atteindre la profondeur de Têtre. Par suite, ou le système sera une pure phénoménologie, ou la définition première S3ra ontologique, c'est-à-dire qu'elle comprendra Je passage de l'essence à l'existence. En vertu de la certitude inhérente à l'intelJigence que les choses sont dans la réalité ou formellement telles qu'elles sont dans la représentation ou objectivement (i), tout acte de l'intelligence est une affirmation de la vérité; mais cet acte particulier, par lequel est affirmé le passage de l'essence à l'existence, est tel qu'il n'est vrai qu'à la condition de se dépasser lui-même en tant qu'acte intellectuel, de franchir la sphère de l'idéalité pour entrer dans celle du concret (2). L'idée contient en elle plus qu'elle-même ; l'idée est l'être. Par là le concept est dégagé de son origine subjective ; sa réalité ne dépend plus de l'existence de l'esprit, c'est lui-même qui se pose, non plus dans l'intelligence, comme simple notion, mais à titre d'essence dans l'absolu , c'est l'essence qui se confère à elle-même l'existence. Une telle essence possède donc une énergie intime, une activité efficace; elle est une puissance de production, ou, si l'on désigne d'un mot nouveau cette opération originale où le produit ne se distingue pas de ce qui produit, elle est une productivité. Spinoza l'appelle cause de soi, et la première défi-

(i) Ibid. ; I, 35. Vide supra, p. 47, note 5.

(2) Eih,, I, 8 Sch, II ; I, 44 •* « ••• adeoque fatendum necessario est, substantiœ existentiam, sicut ejus essentiam, aetemam esse veritatem. »

tion de VÉthique est celle-ci : « J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence, c'est-à-dire ce dont la qature ne peut être conçue autrement qu'existante (i). »

L'être qui est absolument cause de soi n'a d'autre raison d'être, d'autre fondement que lui-même ; par conséquent, il ne peut pas se rapporter à quoi que ce soit d'antérieur, c'est à lui, au contraire, que toute chose se rapporte ; il n'est l'attribut de rien, il demeure toujours sujet. Il ne se définira donc pas par un substantif qui puisse se transformer en adjectif, c'est-à-dire se résoudre en propriétés abstraites, détachées du sujet (2). Or le substantif par excellence, celui qui ne « s'adjective » pas, parce que sa fonction ,est d'être substanlif toujours et partout, c'est la substance. Ce qui est cause de soi est substance. « Par substance, j'entends ce qui est en soi et se conçoit par soi ; c'est-à-dire ce dont le concept ne requiert pas, pour [être formé, le concept d'une autre chose (3). » La notion spinoziste de substance ne peut donc pas se réduire, comme la notion scolastique à une relation externe entre ce qui supporte et ce qui est supporté ; elle a une valeur intrinsèque ; ce qu'elle exprime, c'est ce qui fait que l'être subsiste par sa propre force et qu'il se suffit à lui-même, qu'il est l'absolu : Eus a se ; c'est l'intériorité de soi-même à soi-même. Le

(i) Elh,, I, Def. I ; I, Sg : « Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam ; sive id, cujus natura non potest con- «ipi nisi exislens. »

(2)/nf. y?m. ; I, 32.

(3) Eth,, I, Def. III ; I, 39 : « Per substantiam, intelligo id, quod in se est, et per se concipitur : hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo for mari debeat. »

concept de substance est essentiellement positif et concret ; sa définition n'est pas seulement affirmative, comme Test toute définition vraie (i), elle est l'affirmation même. Autantil y aura de manières d'affirmer Tètre, —que le terme employé soit lui-même de forme affirmative ou négative — autant il y aura de propriétés de la substance^ qui se déduiront immédiatement de sa définition.

Ainsi la substance est éternelle, car « Téternité, c'est Texistence elle-même, en tant qu'elle découle nécessairement de la seule définition de la chose éternelle (2) ». L'éternité, c'est la forme la plus concrète de Têtre, celle qui manifeste le mieux ce pouvoir inépuisable et continu de se créer toujours identique à soi-même. L'éternité, c'est l'être qui n'est qu'être et qui est tout être ; c'est, comme dit Spinoza, « la jouissance infinie de l'existence ou mieux encore de l'être (3) ». Aussi la substance s'explique-t-elle par l'éternité (4). De même, la substance est infinie (5j. L'infinité, c'est encore l'être, entendu purement et simplement comme être ; ce qui trouve en soi sa raison, ne se manque jamais à^ soi-même et se réalise dans sa plénitude ; c'est dans l'éternité et dans l'infinité que l'être remplit et achève sa propre notion. Ces propriétés ne peuvent pas être déterminées davantage, et ne doivent pas l'être ; car la substance est essentiellement indéterminée; en effet, une détermination ne peut être qu'une limitation, et qui dit limitation, dit négation.

(i)Int.Em.; I, 32.

(2) Eth., I, Def. VIII ; I, 4o.

(3) Lettre XII (29) à L. Mayer ; II, 41 : « iîiternitatem, hoc est, infi nitam existendi, sive, invita latinitate, essendi fruitionem. »

(4) Ibid.

(5) Eth.\ I. 8 ; I, 42. Cf. K. V. I, 2 ; II, 265, et Janet, 9.

Toute détermination est une négation (1) ; toute détermination est donc incompatible avec la causalité de soi. Dire de la substance qu'elle dure, par exemple, et en déterminer la durée, ce serait supposer au delà de cette durée un temps où elle n'existerait pas, où il ne serait pas vrai, par conséquent, que son essence engendre son existence, ce serait poser Tétre en dehors de Tétre, enlever à la substance sa substantialité. En un mot, dès qu'on a conçu Ja substance comme existant par soi, il est contradictoire de prétendre l'enfermer dans quelque borne que ce soit; une chose finie, c'est une chose q ui est quelque part et qui qu elque part n'est p as une chos e qui est vraie d'une vérité in fiompl^ift ftt mal afiRiir<^.ft^ d'une vérité fausse, pourrait-on dire^ la vérité essentielle d.'où procède l'être, cause de soi, ne peut pas être s oumise à cette limitation : il est donc impossible non pas d'assigner seulement, mais même de concevoir une limite à cet être, il se pose lui-même comme absolument, comme infiniment infini.

Donc il n'y a pas de mesure qui puisse s'appliquer à la substance; elle ne comporte pas plus le nombre que le temps, parce que le nombre, comme le temps, implique la passivité, et que la nature de la substance et de l'éternité répugne à toute passivité (2). Pour qu'on pût admettre une pluralité de substances, il faudrait ou qu'une I substance pût être produite par une autre, ce qui est contradictoire avec la définition de la substance : être en soi et se concevant par soi, ou que cette définition même

(i) Lettre L à Jarigh Jelles ; II, i85 : « Figura non aliud quam determinatio, et determinatio negatio est. »

(2) Lettre XII (29) à Louis Meyer ; II, 42 sq.

suffît à justifier Texisteûce simultanée d'un nombre déterminé de substances, ce qui ne pourrait encore s'expliquer que par Tintervention de quelque cause étrangère, puisque TuQique raison interne de la substance, c'est son essence, qui est nécessairement une et identique (1). De même pour que la substance fût susceptible de division, il faudrait pouvoir concevoir en elle des parties. Or que seraient ces parties de substance ? Des substances encore, ce qui ramènerait la notion injustifiable d'une multiplicité de substances ; ou bien ce ne seraient plus des substances, et il ne saurait y avoir, entre ce qui n'est pas substantiel d'une part et ce qui est substantiel de l'autre, un rapport d'homogénéité comme celui qui lie la partie au tout (2). La substance est donc unique et indivisible ; de quelque façon qu'on la considère, elle est unité. L'unité, à laquelle ne s'oppose aucune multiplicité, qui n'a de rapport qu'à elle-même, l'unité absolue, en un mot, voilà la substance de Spinoza. La catégorie suprême à laquelle aboutit toute conception, dont dépend toute intellection, posée dans Tordre de l'existence, devient l'Être suprême.

Si la substance est unité parfaite, il est évidemment impossible de tirer de son concept autre chose qu'ellemême; la substance se réalise absolument dans son éternelle et infinie causalité de soi; elle est autonome, et elle se suffit. Seulement, nous sommes placés au point de vue de [notre intelligence, et non pas au point de vue de la substance même ; or, puisque l'intelligence ne se

(i) Eth., I, 8 Sch, II ; I, 44- Cf. Let. XXIV (89) à Hudde ; II, i36. (2) Eth., I, 12. Dem. ; I, 48. Cf. Lettre XXV (4o) à Hudde ; II, i38.

confond pas avec l'acte substantiel de production, elle est nécessairement un produit séparé de cet acte, par suite, elle n'en comprend pas l'unité dans son intimité concrète, en tant qu'unité; il faut qu'elle la détermine dans un certain « genre (1) »,pour s'en former un conr^ept ^.tc^ç. j^ qu'elle lui donne une essenc e. « Ce que l'intelligence perçoit de la substance comme constituant son essence » s'appelle « attribut (2) ». Ainsi l'attribut est l'essence de la substance, à la condition d'entendre par essence non plus la raison intrinsèque qui pose l'existence, mais, en un sens plus faible du mot, ce qu'il y a d'intelligible dans la substance, ce que l'esprit s'en représente. Il est donc vrai que l'attribut n'existe pas en soi sans qu'on puisse dire pourtant qu'il existe en autre chose; il n'a pas une existence séparée de la substance, c'est la substance ellemême qui se manifeste par rattribut. L'attribut n'es t dnnfi pas iinft <^pi anation, il est une expressio n. Or-il ne peut être expression de la substance, que s'il en possède le caractère intelligible, c'est-à-dire s'il se conçoit par soi-même (3), par suite aussi s'il est éternel (4), s'il est infini « dans son genre (5) ».

Cette conclusion permet à son tour de résoudre la ques-

(i) Eih., I, def. XI. Explic. ; I, 89.

(2) Eth,, I, def. IV; I, 89 : « Per attributum intelligo id, quod Intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens. » Cf. Lettre IX (27) à Simon de Vries ; II, 35 : « Idem per attributum intelligo (quod per substantiam)^ nisi quod attributum dicatur respectu intellectus, substantiœ certam talera naturam tribuentis. »

(3) Eth., I, 10 ; I, 45.

(4) Eih., I, 19 ; I, 56.

(5) Eth., I, 16 ; I, 53 : « Unumquodque infinitam essentiam in sue génère exprimit. »

tioû qui se pose d*elle-méme : quels sont les attributs de la substance? En efifet, toute détermination de Tétre, quelle qu'elle soit, dès qu'elle est ramenée à une conception absolue, c'est-à-dire qui ne réclame pour son explication rien d'autre qu'elle-même, devient un attribut de la substance. Reste à savoir comment il est possible de s'élever à cette conception absolue. L'intelligence humaine se prend naturellement pour point de départ, elle se pose comme éternelle, comme susceptible d'atteindre par l'accroissement de sa puissance à Tinfinité. Mais est-elle en même temps absolue? Non, les idées de Tintelligence sont vraies parce qu'elles sont postérieures ou du moins simultanées par rapport à leurs objets (i). Elles ne sont point affranchies de toute relation, elles ne peuvent donc être attribuées directement à la substance. De même notre volonté ne peut se transporter dans l'absolu, puisqu'elle est par sa nature obligée de se donner une fin qui est éloignée d'elle et qu'elle atteint lentement. Un véritable attribut ne peut être qu'une activité n'ayant ni objet ni fin, autonome et accomplie, une par conséquent, et trouvant dans son unité la raison de son éternité et de son infinité. On pourra l'appeler tour à tour ou intelligence' ou volonté, ou quelque autre chose encore, exactement comme on adonné à une constellation le nom d'un animal qui aboie; il n'y a pas plus de différence entre le chien céleste et le chien terrestre qu'entre Tintelligence conçue comme attribut et l'intelligence huniaine (2). Mieux vaut par conséquent choisir un terme qui ne désigne aucune

(i) Eth., I, 17 Sch.; I, 55.

(2) Ibid,

détermination particulière de notre activité spirituelle^ mais qui, tout au contraire, représente l'esprit tel qu'il est, une fois qu'on en a écarté toute détermination particulière, c'est-à-dire Tactivité radicale de la pensée (1). La pensée, envisagée dans son essence et dans son unité, est un attribut de la substance.

De môme, si Ton considère l'objet de la pensée, qui est l'univers, l'étendue apparaît comme un attribut de la substance, parce que l'étendue est à la fois une et infinie. Il est vrai que cette conception de l'étendue nous est très difficile, parce qu'il appartient à l'entendement seul de se la représenter sous cette double catégorie d'unité et d'infinité (2). Or c'est l'imagination qui s'attache d'abord à l'étendue; naturellement elle ne la saisit que par parties, et ces parties, elle les pose comme son objet immédiat ; elle les abstrait donc de ce qui est leur origine et leur raison. L'imagination conçoit l'étendue comme composée de parties qu'elle peut à son gré ajouter les unes aux autres, et comme il est impossible d'assigner une limite à l'addition mutuelle de ces parties, elle en conclut que l'étendue est infinie. Ainsi se substitue à la conception intellectuelle et vraie de l'infini une conception purement imaginaire. De cette confusion naissent les absurdités où se débat la pensée vulgaire et dont elle ne sort qu'au prix d'absurdités plus grandes encore : en effet, dès que rétendue infinie est conçue comme divisible, elle est mesurée par le nombre de ces parties, et ce nombre est nécessairement infini ; or, si l'unité de mesure est dou-

(i) Lettre IX (87) à S. de Vries ; II, 34.

(2) Eth., I, i5 Sch.; I, 52. Cf. Lettre XII (29) à L. Meyer; II, 42.

blée ou triplée, le nombre des parties est deux fois ou trois fois moindre, et n'en demeure pas moins infini; ou bien, si une ligne se déplace d'un mouvement continu, comme par exemple la ligne qui joint les circonférences de deux cercles non concentriques, les différentes grandeurs n'en peuvent pas être mesurées par un nombre déterminé ; elles seront donc infinies, et cependant elles sont comprises entre un minimum et un maximum qui sont, eux, nettement déterminés (1). Se laissera-t-on détourner par de semblables arguments de la conception d'une étendue infinie? Dira-t-on que l'étendue est nécessairement finie? Mais on ne s'aperçoit pas que la condition nécessaire pour qu'une chose soit finie, c'est qu'il y ait au delà une autre chose de même nature qu'elle, et dans Tespèce ce serait encore de l'étendue. Ainsi, ou l'esprit tombera de contradiction en contradiction, ou bien il reconnaîtra que la notion de nombre ne peut fournir qu'une fausse et chimérique infinité. En effet, le nombre est un « auxiliaire » introduit par l'imagination seule dans la considération des objets, parce que l'imagination se les représente d'une manière tout abstraite et toute superficielle, comme finis et divisibles (2). Le nombre étant un instrument pour la mesure du fini, vouloir prolonger ce qui mesure au delà de toute mesure, concevoir le nombre comme infini, c'est proprement, dit Spinoza, délirer avec

(i) Ihid. ; II, 44. Cf. Phil. Cart. II, V. Sch. et la fig. de la prop. IX, II, 423 et 43o.

(2) Lettre XII (29) à L. Meyer ; II, 43 : « Ex quibus clare videre est Mensuram, Tempus et Numerum nihil esse prseter cogitandi, seu potius imaginandi, modos... Quœ duntaxat Auxilia imaginationis sunt. »

son imagination (1). Il est aussi ridicule de composer l'infini avec des parties finies que de faire un cercle avec une multitude de carrés: entre le fini et l'infini, il y a diversité d'essence. L'étendue apparaît toujours à l'imagination finie, divisible et multiple; pour Tintelligence, elle est infinie, indivisible, unique. « La matière est toujours la même » (2); Tuniverselle identité de ses lois atteste assez l'unité intime de sa nature concrète. En un mot, la vue directe de l'esprit saisit l'étendue en ellemême et la rattache immédiatement à la substance; rétendue intellectuelle estbien un attributde lasubstance. Pensée et étendue, tels sont les deux attributs que nous pouvons atteindre comme se concevant par eux-mêmes, et comme constituant par conséquent l'essence de la substance.

Ces deux attributs appartiennent nécessairement à la même substance, en vertu de la nature de la substance d'abord, puisque la substance est unique, et aussi en vertu de la nature de l'attribut : en effet, si deux attributs appartiennent à deux substances distinctes, ils existent, mais chacun dans un ordre d'existence différent; ils forment deux mondes, dont on ne peut même pas dire qu'ils sont deux, puist[u'il n'y a entre eux absolument aucune communauté (3). Il serait donc impossible à une même intelligence de les concevoir à la fois tous les deux. D'autre part, ces deux attributs épuisent-ils l'es-

ii) Ibid.

(2) Eth., I, i5 Sch, ; I, ô3 : « Materia ubique eadem est. » Cf. PhiV Carf., II, 6 ; II, 4^3 : « Materia est indéfini te extensa, materiaque cœli et terrse una eademque est. »

(3)^/^., I, Ax. V; I, 40.

Brunschvicg. — Spinoza. 5

sence de la substance ? Il est possible que notre intelligence ne soit pas capable d'en connaître davantage ; mais notre intelligence finie ne peut pas se faire la mesure de la substance infinie. Précisémsnt parce qu'elle est finie, elle soumet l'essence de la substance à la loi du nombre; c'est l'impuissance du nQmbre à représenter jamais l'infini qui la contraint de s'arrêter à un chiffre déterminé, quel qu'il soit. Mais, limiter à un certain nombre d'attributs l'expression de la substance infinie, c'est encore une fois introduire le non-être au sein de l'être, nier en parjtie ce qui est l'affirmation totale. La substance infinie ne peut être saisie dans son expression intégrale que par une intelligence infinie. Or l'objet d'une intelligence infinie, c'est une infinité d'attributs (1), non pas un nombre infini, dont le concept est contradictoire, mais une infinité concrète, qui est en même temps unité; de sorte que, pour entrer dans l'esprit de Spinoza, il ne s'agit point, comme on a cru quelquefois, de secouer la stérilité de son imagination pour se figurer des mondes nouveaux au delà du monde de la pensée et du monde de l'étendue, mais d'approfondir la notion de ces deux mondes jusqu'à l'unité originelle qui est leur raison d'être commune (2). Là ils ne sont plus isolés; ils sont unis et confondus, avec toute espèce de détermination de l'être, quelle qu'elle soit, au sein de cet être même. « Bien loin donc, dit Spinoza, qu'il soit absurde d'attribuer à la substance plusieurs attributs, il n'y a dans la nature rien de plus clair que ce principe : tout être doit être conçu

(i) £://!., I, i6. Z)em. ; I, 53.

(2) Eth., I, 7 Sch. ; I, 8i. Cf. Lettre LXIV (66) à G. H. Schuller; II, ai8.

SOUS quelque attribut, et plus il a de réalité ou d'être, plus il a d'attributs, exprimant et sa nécessité, c'est-àdire son éternité, et son infinité; et conséquemment il n'y a rien plus clair que cette proposition ; Tôtre absolulument infini se définira nécessairement Tètre consistant en une infinité d'attributs dont chacun exprime quelque essence éternelle et infinie (d). » Ainsi, il est vrai à la fois et que tout attribut exprime la substance entière, puisqu'il est infini et qu'elle est indivisible, et qu'il n'est pas seul à l'exprimer, puisque la substance ne saurait se confondre avec un attribut. La substance n'est pas une somme, dont l'attribut serait une partie; elle n'est pas un réceptacle, un sujet d'inhérence; elle est là source éternelle, l'efficacité infinie. L'attribut, d'autre part, n'est pas un produit susceptible d'être extériorisé par l'acte de production et séparé de la cause productrice comme une chose ; l'attribut, c'est encore la .production, mais saisie sous un aspect particulier par l'entendement, qui est incapable de poser l'indéterminé comme tel. En conséquence, le rapport de la substance aux attributs se comprendra par l'analogie suivante : une pensée, en soi une et indécomposable, se traduisant elle-même avec une entière exactitude dans une infinité d'idiomes. On pourra dire également qu'aucune des traductions ne contient la pensée et que toutes la manifestent dans son intégrité. De même qu'il y a parallélisme parfait entre les diflérents textes qui expriment une pensée identique, de même aussi, entre les différents attributs qui procèdent d'une activité unique, il y a une correspondance intime et péril) E//i.,I, 10 Seh,; 1,45. Cf. Lettre IX (27) à S. de Vries; II, 34.

pétuelle. Au fond, et du point de vue de la réalité absolue, tous ces attributs ne sont qu'une seule et même chose.

Mais, pas plus qu'avec la substance, notre intelligence ne peut s'identifier avec l'attribut qui en exprime Fessence à la fois agissante et indivisible ; comme notre intelligence est finie, elle est obligée d'abstraire pour comprendre, elle ne saisit la production qu'à la condition d'isoler le produit et de le poser devant elle comme une donnée inerte ; par conséquent, elle soumet l'attribut à des déterminations dont l'objet se conçoit, non par luimême, mais par son rapport à l'attribut, et par suite aussi à la substance. Ainsi s'explique la notion de mode : « Par modes, dit Spinoza, j'entends les afiections de la substance, c'est-à-dire des choses conçues (i). » La pensée, considérée dans sa source et dans son unité, est un attribut de la substance ; dès que nous voulons saisir et nous représenter cette pensée, nous la déterminons nécessairement comme intelligence ou comme désir, etc. (2). L'intelligence est donc un mode, qui dérive de l'attribut pensée, sans aucune condition, un mode absolu. Par conséquent, l'attribut se réalisant toujours et partout, le mode immédiat participe à son éternité et à son infinité. De même, si au sein de l'intelligence même on considère quelque nouvelle modification qui soit à son tour une conséquence directe de la nature de l'intelligence, comme ridée de la substance par exemple, cette idée constitue

(i) Elh.^ I, Def. y. ; I, 39 : « Per modum intelligo substantiœ aflfectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur. » (M) j&/^., I,3i. Dem.; I, 64.

encore un mode éternel et infini. En efltet, qu'on suppose qu'un tel mode ait ou une durée limitée ou une extension finie, il faudrait supposer ati delà du temps où cette idée existe un temps où cette idée n'existerait pas, au delà des bornes auxquelles elle s'étend une nouvelle idée dans laquelle rexistence de la substance ne serait pas affirmée. Or, rexistence de la substance étant absolument nécessaire, admettre que la vérité de cette existence ne soit pas nécessaire elle-même en tout temps, en tout lieu, c'est admettre que l'idée de la substance n'est pas l'idée de la substance, c'est contredire soi-même la notion que l'on pose (1). De même que la pensée engendre l'intelligence, de même l'attribut de l'étendue engendre directement le mouvement, qui est éternel et infini comme lui; ce mouvement à son tour se détermine pour devenir le système du monde, « la face de l'univers entier », qui demeure identique à travers ses variations infinies (2).

Ces modes absolus, en tant qu'ils sont la conséquence directe de l'existence des attributs, en sont aussi la conséquence nécessaire; il est impossible par conséquent qu'ils n'existent pas. Leur essence est liée, sans interruption à Tessence de la substance, elle participe donc à son existence. Mais il est vrai que l'esprit ne commence pas par remonter ainsi à l'origine première des choses, par comprendre la nature dans son infinité et dans son intégrité; car notre pensée est naturellement finie, elle impose des

(i) Elh., I, 21. Dem. ; I, 58.

(2) Lettre LXIV (66) à Schuller; II, 219 : « Faciès totius universi, qu» quamvis infinitis modis variet, manet semper eadem ; de quo vide Schol. 7 Lemmatis ante Prop. 14 p. 2. » (I, 91). Cf. K. V. I, 9; II, 297 et Janet, 45-

déterminations finies aux objets qu'elle conçoit; elle pose donc d'abord, non pas Vidée de la substance qui est l'idée totale, mais des idées particulières, non pas Tunivers lui-même, mais des corps singuliers. Ainsi se justifie une nouvelle notion, celle des modes singuliers. Il est dans la nature de Timagination de se représenter ces modes finis, indépendamment de ce qui les limite, comme des choses isolées, parce que l'imagination s'arrête à des idées partielles et sans lien. Or, cette abstraction, qui transforme en un tout un être fini, en empêche nécessairement la droite intelligence (i). En effet, pour qu'il fût légitime de considérer un mode déterminé à part de toute autre détermination, il faudrait que l'essence de ce mode fût en même temps sa raison d'être. Mais, si l'esistence se déduit uniquement de l'essence, comme il n'y a rien évidemment dans une essence qui en borne Tefficacité à une durée particulière ou à une étendue limitée, cette existence se réalise toujours et partout avec le même succès; le mode est éternel et infini. L'existence d'un mode fini ne peut donc pas être une vérité nécessaire; précisément parce qu'il est fini, il y a une part du temps et une part de l'espace où il ne se trouve pas, il peut donc sans contradiction être conçu comme n'existant pas (2). Sa définition ne pose qu'une existence simplement possible; pour atteindre l'existence réelle, il faut avoir franchi les bornes de la notion et saisir au dehors quelque être en qui réside la raison de cette réalité (3). Le mode singulier ne se suffit donc pas à lui-même ; il requiert une cause étran-

(1) Lettre XII (29) à L. Meyer; II, 43.

(2) Elh,, I, 24 ; I, 59.

(3) Eth., 1,28; 1,61.

gère qui le détermine à être. Par suite, son concept n'est intégral et adéquat que s'il comprend en lui le concept de cette cause ; le mode singulier est, pris en lui-môme, un effet : « la connaissance de Teffet dépend de la connaissance de la cause et Tenveloppe (1) ». Ainsi le lien de causalité rassemble deux modes, différents dans l'unité d'un même concept; par conséquent, pour que ce lien soit intelligible à Tesprit, il faut qu'il y ait communauté entre ces deux concepts. « Deux choses qyi n'ont rien de commun entre elles ne peuvent se comprendre l'une par l'autre, c'est-à-dire que le concept de l'une n'enferme pas le concept de l'autre (2). » Entre modes finis, causalité veut dire homogénéité; car la création d'une essence n'appartient qu'à l'être absolu; dans l'ordre du relatif, il n'y a de place que pour la détermination de l'existence, pour la génération. C'est au sein d'une essence toujours identique à elle-même que s'en succèdent les différentes modalités. Grèce à l'identité de cette essence, l'enchaînement perpétuel des causes et des effets qui constitue la nature participe en quelque sorte à l'éternité; dans le. monde des êtres qui ne sont pas par soi, dans le monde des créatures, il est une image et un reflet de l'éternité intensive de l'être qui trouve sa raison en soi. De même, puisque tout mode fini a pour cause un autre mode fini, et que ce mode lui-même réclame pour son explication une nouvelle cause, puisque la même raison subsiste toujours avec la même nécessité (3), cet enchaînement se prolonge à l'infini, et ainsi se constitue une infinité exten-

(i) Elh,, I, Ax. IV ; I, 4o.

(2) Eih., h Ax. V. ; Ibid.

(3) Eth,, I, 28. Dem. ; I, 62.

sive qui imite, elle aussi, rinfînité intensive de la substance. Le mode fini est donc un pur abstrait ; la raison le détermine en déterminant la nature tout enti(^re, elle fait dépendre son existence ou sa non-existence du concours universel des phénomènes (1). Tout être singulier est soumis à une nécessité absolue : « Étant donnée une cause déterminée, Teffet s'ensuit nécessairement; et inversement, si aucune cause déterminée n*est donnée, il est impossible qu'un efiet suive (2) ». Toutes les forces de la nature ne sauraient parvenir à créer arbitrairement le plus petit atome de matière: 1 anéantissement de la moindre parcelle suffirait à détruire l'univers tout entier (3). La nécessité est la condition de Tintelligibilité^ rintelligibilité est la condition de la réalité. S'il n y a pas un ordre immuable suivant lequel toute idée partielle se rattache à l'idée de la substance et tout état d'un corps particulière l'ensemble du système cosmique, il n'y a pas de rapport entre les modes singuliers et les modes absolus, pas de rapport entre le fini et l'infini. L'existence du fini est inconcevable, s'il n'est dans une certaine mesure capable d'infinité. Le mode est une donnée provisoire, un aide fourni par l'imagination ; la raison ne le prend que comme point de départ, pour le rattacher à l'éternité et à l'infinité, source de toute réalité concrète (4).

Ainsi, parce qu'ils s«nt une infinité, les modes sont

(i) Ibid.; I, 6i.

(2) Eih., h Ax. m ; I, 4o.

(3) Lettre IV à Oldenburg; II, ii : « Si una pars maleriœ annihilaretur, simul Iota Extensio evanesceret. »

(4) Lettre XII (29) à L. Meyer; II, 43.

rapportés à un attribut; parce qu'ils sont une infinité, les attributs sont rapportés à la substance. De la substance découle une infinité d'attributs, et de chaque attribut une infinité de modes. La déduction des attributs et des modes, c'est donc, en définitive, le développement de la substance elle-même; les diflérents aspects sous-lesquels rétre peut être considéré ne sont que différents moyens de comprendre cette infinie infinité qui constitue la substance. Puisque la substance est l'infiniment infini, rien n'est en dehors d'elle; si l'on supposait quelque chose qui lui fût extérieur, cette chose devrait nécessairement être saisie par quelqu'un des attributs de la substance et par conséquent se confondrait avec la substance elle-même (1). La substance est donc la totalité absolue. Tout être appartient à la substance, ce qui veut dire, non pas qu'il est une partie de la substance, mais que son concept suppose, comme sa véritable raison d'être, cette unique substance; tout être est dans la substance, la substance n'est qu'en elle, elle est intérieure à tout être, elle est l'intériorité absolue. En vertu de cette intériorité, la substance se pose comme un tout, indépendamment de toute partie ; toute affection de la substance suppose, comme la condition de son existence, ce passage nécessaire de l'essence à l'existence qui définit la substance; toute affectione st donc postérieure à la substance, la substance est primitive^ elle est la primitivité absolue. Totalité absolue, intériorité absolue, primitivité absolue, telles sont les catégories dont s'enrichit l'unité suprême, lorsqu'elle est considérée non plus uniquement en elle-

(i)Eth..J, i4;

même, mais par rapport à tout être réel ou possible ; l'Être suprême n'est plus seulement l'être en soi, il est encore l'être de tout être, il est Dieu.

Ainsi s'est formée la notion spinoziste de Dieu. Dans un fragment de dialogue qui est peut-être le plus ancien des écrits qui nous restent de lui, Spinoza montre que l'effort de l'esprit pour comprendre Dieu doit consister à unir dans un même acte de pensée les deux concepts d'unité et de totalité (1). Dans la dernière lettre qui reste de lui, il dit que la conception intégrale de Dieu se tire de cette définition qu'il est l'être à [l'essence de qui appartient l'existence (2). C'est que cette unité totale, qui est Dieu, n'est autre chose que la substance, dans toute la plénitude de sa réalité. Aussi Dieu est éternel : « L'éternité est l'essence même de Dieu, en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire (3). » Dieu est infiniment infini (4) ; les attributs qui expriment son éternelle essence expriment également son éternelle existence (5). Il est donc vrai que Dieu existe nécessairement, a priori d'abord parce que son existence ne fait qu'un avec son essence, a posteriori ensuite, parce qu'aucune détermination de l'être ne peut être posée comme existante sans impliquer la forme intelligible de l'existence pure, l'éternité et l'infinité ; si quelque être existe, l'Être existe. Ces deux preuves, toutefois, n'ont pas une égale va-

(i) K. V. Zamensprecking, l ; II, 275 et Janet, 19 sq. (2) Lettre LXXXIII (72) à Tschirnhaus ; II, 258. Ùt Lettres à Hudde, XXXIV(39) et XXXVI, {4i; ; II, i35 et 142. (?) Eth,, V, 3o Dem. ; I, 269.

(4)E//i., I, Def. VI; I, 89.

(5) Eth., 1,20 Dem.; I, 57.

leur. La première est adéquate au concept de Dieu, parce qu'elle est toute positive et que Dieu est Tétre qui exclut toute négation : Tessence, en vertu de son efficacité interne, pose Texistence; et, comme cette essence est Tessence totale en dehors de laquelle rien ne peut se concevoir, il est impossible qu'aucun obstacle à Têtre survienne jamais du dehors (1). La seconde preuve, au contraire, part d'une existence quelconque, admise par Tesprit sans déduction préalable, et s'élève par voie de comparaison jusqu'à l'existence de Dieu : si ce qui est conçu comme fini et comme imparfait, c'est-à-dire ce qui a le moins de force pour être, existe en réalité, comment admettre que Tinfini et le parfait puissent ne pas exister (2) ? Mais cette démonstration demeure conditionnelle et par suite inadéquate, puisqu'il est impossible d'atteindre complètement l'Être absolu à l'aide d'un concept relatif. Dieu est donc tour à tour considéré par rapport aux créatures, ou en lui-même absolument; or, suivant le point de vue où il est envisagé, les propriétés qu'il est légitime de lui attribuer ne sont plus les mêmes* C'est ainsi que, relativement aux variations des êtres qui sont dans le temps. Dieu est dit immuable (3); relativement à la multiplicité des êtres qui sont dans l'espace, Dieu est dit unique (4). Mais ce sont là des formules provisoires qui, entendues à la rigueur, seraient tout à fait impropres. En effet, pour déterminer Dieu comme immuable, il faudrait distinguer en lui différents moments;

(i) Eih,, I, 11 Sch.', I, 47. Cf. K. V. I; II, 265 et Janet, 8.

(2) Jbid,

(3) Elh., I, 20. Cor. II; 1,57.

(4) Eih., I, 14. Cor. 1; I, 49- Cf. Cog, Met., II, 4 ; II, 483.

Yl:,

pour le déterminer comme unique, il faudrait le comparer à d'autres êtres et conclure qu'il forme une classe à part(1). La catégorie du changement et la catégorie du nombre sont dues à Timagination, qui s'attache tour à tour aux différents aspects que revêt une même essence^ aux différentes parties de Tunivers où elle se réalise; là où Texistence se confond avec l'essence, en Dieu, elles n'ont plus de sens (2).

De même, la causalité divine est essentiellemeM causalité de soi. Dieu seul existe en raison de sa propre suffisance (3) : sa puissance n'est autre chose que son essence (4) ; c'est l'essence [passée à l'acte, car il est aussi impossible de concevoir un Dieu qui n'agirait pas qu'un Dieu qui n'existerait pas (5). En même temps aussi, comme toute chose réside en lui et existe par lui, Dieu est cause de toutes choses (6), cause absolument première (7), cause efficiente (8) et cause immanente (9). Mais, de ce point de vue, la causalité prend un caractère nouveau : en efiet, elle cesse de se ramener au rapport d'homogénéité, qui lie la substance à elle-même, ou un mode à un autre mode ; il ne s'agit plus du passage éternel de l'essence à l'existence, ni de la détermination d'existences successives au sein d'une même essence. De

(i) Cog. Met., I, 6 ; II, 473.

(2) Lettre L à J. Jelles ; II, 184.

(3) Lettre XXXVI (4i) à Hudde; II, 142.

(L) Eth,, I, 34; 1,68.

(i) Eth., II, 3Sc/i.;I,79.

(6) Eih,y 1, 25 Sch. ; I, 60. Cf. K. V. 1. 3 ; II, 282 et Janet, 29.

(7) Eth., I, 16. Cor., III ; II, 54.

(8) Ibid., Cor., I; 1,53.

(9) Eth., I, 18 ; I, 56. Cf. Lettre LXXIII (21) à Oldeaburg ; II, Î139.

Dieu, qui est la cause, aux affections particulières, qui sont les e£Eets, ce n'est pas seulement Tordre de Texistence qui diffère, c'est la nature de Tessence (1). Il n*y a donc rien de commun entre Dieu et les créatures : à cause de cette différence absolue. Dieu est cause absolue. II n'est pas seulement la cause originelle par laquelle elles ont commencée exister, il est la cause continue qui les produit à chaque moment de la durée, il est la cause des essences enfin aussi bien que des existences (2). « Tout dépend donc de la puissance de Dieu (3) » ; tout ce qu'il y a d'activité dans la nature est Dieu. Dieli se distingue de la nature, en tant que l'on considère la nature comme un effet, en tant que Ton y voit Tenchainement sans fin des modes qui reçoivent du dehors leur être et leur loi, régis par l'inflexible nécessité qui pèse sur eux comme une contrainte, qui les appelle à l'existence et détermine leurs modifications (4). Mais, en tant que la nature est non plus efiet, mais cause d'elle-même, non pas « nature naturée », mais « nature nalurante » (5), alors elle se développe par cette infinité d'attributs éternels qui se conçoivent par eux-mêmes dans leur fond substantiel ; alors elle est Dieu (6). Dieu, c'est la nature

(i) Eih., I, 17SC/1.; I, 56. Cf.Lettre LXIV (66) à Schuller, II, 218.

(2) Eth., I, 24; I, 60.

(3) Eth„ I, 33 Sch, II ; I, 68.

(4) « Attamen quod quidam putant, Tractatum Theologico-politicum eo niti, quod Deum et Naturam (per quam Massam quamdam, sive materiam corpoream intelligunt) unum et idem sunt, tota errant via. » Lettre LXXIII (21) à Oldenburg, II ; 239.

(5) Eth., I, 3i ; I, 63. Cf. K. V. 1, 8 et 9 ; II, 295 sq. et Janet, 44.

(6) « sternum namque illud et infinitum Ens, quod Deum seu Naturam appellamus, eadem, qua existit nécessita te agit. » Eih.^ IV. Prœf. ; I, 188.

en tant que la nature agit, ou, plus exactement, en tant qu'il agit en elle, il est Faction universelle, l'efficacité souveraine : rien n*agit qui ne tienne de lui la raison et la fécondité de son activité. Parce que toute chose est à quelque degré l'expression de la puissance divine, toute chose participera à cette activité (1) ; et c'est précisément dans la mesure où elle contiendra Dieu, que d'elle résultera quelque e£Eetdans la nature (2).

Cette unité de Dieu et du monde, sans laquelle ni Dieu ne peut être conçu comme auteur du monde, ni le monde comme Tœuvre de Dieu, suppose qu'une même nécessité fait découler de l'essence de Dieu l'existence de Dieu, et de l'existence de Dieu l'infinité des attributs et l'infinité des modes. Dieu existe nécessairement en raison de son essence ; le monde existe nécessairement en raison de sa cause. Donc, suivant qu'on l'applique ou à Dieu ou à ses aflections, la nécessité présente un double caractère : par rapport à Télre qui existe par la seule nécessité de sa nature et par elle seule se détermine à agir, elle s'appelle liberté ; par rapport à tout être dont l'existence et l'activité sont déterminées par un autre être d'une façon certaine et déterminée, elle s'appelle contrainte (3). Ainsi sont rejetées les chimères du libre arbitre en Dieu et de la contingence dans la nature ; ce sont là des idées forgées par l'imagination qui interrompt par ces abstractions l'enchaînement des causes et des effets, et érige ces abs-

(j) Polit., II, 3 ; I, 284.

{2)Eih., I, 36; 1,69.

(3) Eth., I, Def. VII; I, 4o. Cf. Eth., I, 32 ; 1,65 et Lettre LVIII(62) à Schuller : II, 207.

tractions en absolus. Les hommes attribuent le libre arbitre à Dieu, sous prétexte qu'ils ne connaissent rien de plus parfait que cette faculté ; mais que serait cet acte libre àe la divinité ? Interviendrait-il entre la conception de l'essence et la réalisation de Texistence, dételle sorte que rÊtre suprême altérerait sa propre nature et de luimême renoncerait à être ? Dieu, concevant Tunivers dans sa plénitude et dans son infinité, se serait-il refusé à exécuter tout ce qu'il a conçu, comme un roi à qui sa propre grandeur paraît toujours redoutable, qui ne va point au bout de son droit absolu de peur de s'épuiser dans cet effort et de ruiner par là sa souveraineté ? (1). En confondant ainsi )a puissance divine avec une puissance humaine, nous nous mettons dans l'impossibilité de comprendre la divinité (2). Car le Dieu qui serait resté en deçà de son pouvoir propre, qui consentirait à la diminution de son être, en se contentant de concevoir sans créer, contredirait sa propre nature ; il serait un Dieu imparfait, il ne serait plus Dieu, puisque Dieu est parfait. Il faut donc reconnaître qu'en Dieu rien ne demeure à l'état virtuel et inachevé, il n'entre dans sa nature ni tendance ni disposition ; en raison de l'éternité et de l'infinité qui font son être, et portent la nécessité dans tous les modes de son déploiement, sa puissance est toujours réalisée tout entière, actualisée. « Je pense, dit Spinoza, avoir montré avec assez de clarté que de la puissance souveraine ou nature infinie de Dieu une infinité de modes infinis, c'est-à-dire toutes choses, a déconlé nécessairement et en dérive encore avec la môme nécessité ; de la même façon

(i) Eth„ I, 17 Sch. ; I, 55.

(2) Eih., II, 3 Sch. ; I, 79.

que de la nature d'un triangle il suit, depuis Téternité et pour Téternité, que la somme de ces trois angles est égale à deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte depuis Téternité, et elle restera pour réternité dans cette même actualité (1). » La notion de contingence est donc due à l'infirmité de notre intelligence finie et défaillante, il n'y a pas de place dans la nature des choses pour quelque chose qui n'est pas et qui pourrait devenir, que l'on ne voit pas, et que Ton peut s'attendre à voir ; il n'y a pas de place pour le contingent (2). Concevoir dans l'enchaînement des causes la possibilité d'un ordre différent de l'ordre actuel, c'est concevoir en Dieu la possibilité d'une nature différente de sa nature actuelle, c'est lui prêter le pouvoir de devenir autre qu'il n'est, autre chose que Dieu ; c'est nier Dieu (3). Donc ce qui n'a pas été n'a pas pu être : d'un côté il y aie réel, et de l'autre il y a l'impossible. La liberté doit se définir en fonction de la nécessité : Dieu est libre, parce que tout être a sa racine dans la nécessité de sa nature, parce que toute action remonte à lui comme à son véritable auteur (4). Étant par soi, en vertu delà seule nécessité de la nature, il agit par soi, par la seule nécessité de sa nature (5).

Cette conception de la liberté intérieure à l'être libre achève de déterminer la nature de l'activité divine. En effet, on ne peut admettre que cette activité ait en dehors

(i)Eth., I, 17 Sch,; 1,55. \

(2) Eth., I, 29 ; I, 62.

{3) Eth.,l, 33; I, 65.

(4) Polit., II, 7 et 11 ; I, 287 et 288.

(5) Eth., I, 17 ; I, 54.

d'elle-même sa condition ou son but. Si Ton suppose qu*en Dieu ridée du but à réaliser précède nécessairement Tacte qu'il accomplit, que Dieu agit en vertu de causes finales, on renverse Tordre véritable des choses, on transporte la causalité efficace de l'agent qui est Dieu même à la créature qui est elïet. Celui qui prétend que Dieu s'est dér terminé à agir en faveur d'un être quelconque, dont il se serait proposé comme fin la félicité, lui prête une volonté anthropomorptiique ; il admet en lui, quelles que soient les distinctions des théologiens entre les fins d'indigence et les fins d'assimilation, un besoin, un manque qui sont directement contradictoires à la notion de l'être parfait (i). D'autre part, poser en dehors de l'entendement de Dieu un type appelé le Bien sur lequel il réglerait tous ses actes, comme un peintre se règle sur son modèle vivant ou imaginaire, c'est confondre encore son esprit avec l'esprit de l'homme, c'est le croire incapable de concevoir et de réaliser une chose particulière s'il ne l'a fait rentrer dans une classe déterminée, s'il n'a soumis son action future à la forme d'une idée générale qui devient la mesure morale de sa perfection (2). De même que dans l'ordre spéculatif c'est une illusion de croire que l'intelligence divine soit, comme l'intelligence humaine, postérieure à l'existence de ses objets (3), de même dans l'ordre pratique il est absurde de se figurer qu'elle soit astreinte à se représenter l'idée générale de Tacte avant de l'accomplir en réalité (4). Il n'y a pas deux actes distincts,

(i) FAh., I. App. ; I, 72.

(2) Eth., IV. Prœf. ; I, 18^ (31 Elh,, I, 17. Sch, ; I, 55.

(4) Eth., 1, 33. Sch, ; I, 6S. Cf. Cog. Met., II, 7; II, 489. Brunsghvicg. — Spinoza. 6

l'un par lequel Dieu compreod uue chose, l'autre par lequel il la réalise; il y a un seul acte, par/ait sous la forme où Dieu l'accomplit. Eu résumé, les préjugés de rimagiûation, en appliquant à l'action divine les catégories de l'action humaine, détruisent précisément en Dieu la qualité qui est proprement divine, c'est-à-dire la liberté. Ils soumettent à une sorte de fatalité celui qui est la cause première de toute essence et de toute existence ; c'est pourquoi cette doctrine est encore plus absurde que la liberté d'indifférence qui rapporte le bien et le mal au bon plaisir de Dieu (1). La volonté de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, ne saurait se concevoir, ni par l'asservissement à une idée extérieure telle que l'idée du Bien, ni par l'arbitraire d'une indépendance absolue; car la volonté que l'on imagine en Dieu ne se distingue pas en réalité de son intelligence prétendue. Toutes deux ne font qu'un avec son essence ; ejlessont cette essence même, c'est-à-dire non point l'intelligence en acte ou la volonté libre, qui sont simplement des modes, mais l'attribut même, qui exprime Dieu d'une façon absolue (2). La notion adéquate de l'activité divine, ce n'est ni le prédéterminisme, qui fait déchoir Dieu de sa divinité, ni l'indéterminisme, qui brise son unité, c'est la détermination perpétuelle, en vertu de la loi nécessaire qui préside au développement de son essence.

« Par ce qui précède dit Spinoza dans Y Appendice à la partie de VÉthique, j'ai expliqué la nature et les propriétés de Dieu — qu'il existe nécessairement —

(1) Eth., I, 33. Sch, ; I, 68.

(2) Elh,, I, 17. Sc/i.;I, 55.

qu'il est et qu'il agit parla seule nécessité de sa nature — qu'il est la cause libre de toutes choses et comment il Test — que tout est en Dieu et dépend de lui, si bien que sans lui rien ne pourrait exister pu être conçu — et que tout enfin a été déterminé d'avance par Dieu, non en vertu de la liberté de sa volonté ou de son absolu bon plaisir, mais en vertu de la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire -de sa puissance infinie (1). » La conclusion de la théologie spinoziste, c'est donc qu'il n'y a pas de qualité morale qui s'impose à l'être, avant qu'il soit, comme une raison d'être, rien qui soit plus primitif que lui et qui puisse lui donner un nom. La perfection ne peut être <5onsidérée comme une qualité déterminante qui s'ajouta à l'être du dehors, en vertu d'une comparaison avec un modèle idéal; entre l'être et la perfection, il y a un lien purement analytique (2). La perfection est ce qui pose l'existence; l'imperfection, ce qui la supprime (3). L'être est le lieu de la perfection parce qu'il en est la conséquence et la manifestation. Perfection signifie réalité (4). Tout ce qui est, est parfait dans la mesure où il est ; Dieuestabolumentparfait, parce qu'il est absolument, E/is perfectissimum parce que Ens realissimum. L'éternelle actualité de sa production infinie donne à la toute-puissance de Dieu sa véritable perfection (5) ; cette perfection se communique à l'univers, grâce à l'immuable nécessité ^vec laquelle toute chose découle de Dieu, à titre d'expres-

(2) Eth., IV. Prsef. ; I, 189.

(3) Eih,, I, 11. Sc/i.; 1,48.

(4) Efh.^ II. Def. VI ; I, 77 : « Peir realitatem et perfectionem idem dntelligo. »

(5) Eth., h 17. Sch. ; I, 55.

8t SPINOZA

sion, d'explication de l'essence divine (1). Dieu est, par conséquent, le souverain bien; mais ce n'est ni en raison des services qu'on suppose qu'il nous a rendus, comme la création par exemple ou la rédemption, ni en raison des services qu'on attend qu'il nous rende en jour, comme la prospérité matérielle de notre patrie ou le salut éternel des élus; il est le souverain bien, absolument en luimême, par sa nature propre, en vertu d'une qualité qui est intérieure à son être, qui est cet être même. Le progrès de la dialectique spinoziste se résume ainsi : La proposition fondamentale de toute vérité spéculative : le vrai est immanent à l'esprit, entraîne cette proposition fondarîientale de toute vérité pratique : le bien est immanent à Dieu.

(i) Eth , I. App. ; I, 71.