L'AME RAISONNABLE EST UN DÉMON

92 B). Maïs nos âmes sont des dégradations de Tâme universelle : le mélange est le même, mais il n'a pas la même pureté (41 D), et, quels que soient les efforts des dieux inférieurs pour sauvegarder ce principe divin que leur a confié leur père (69 D), il est très certain que nos âmes reproduiront d'une façon plus infidèle le modèle qui a servi au Démiurge. La doctrine du Phèdre n'est en somme qu'une autre expression de celle-ci. Déjà nous avons eu plus d'une fois l'occasion de rappeler comment, dans ce dialogue, Platon nous montre les âmes des dieux s'élevant jusqu'au sommet de la voûte céleste, puis passant de l'autre côté et s'arrêtant enfin sur le dos de cette voûte. La révolution du ciel entier les emporte alors et elles contemplent les choses qui sont en dehors du ciel. Dans ce lieu supra-céleste, domaine de la science véritable, est la Réalité sans couleur, sans forme, intangible et qui pourtant existe véritablement, bien différente de l'être soumis au Devenir et auquel ne convient qu'une connaissance changeante. Au nombre de ces réalités absolues, le Phèdre nomme, nous le savons, la Justice en soi, la Tempérance en soi, la Science, la Beauté (247 BC, 250 BCD). Or c'est à l'Intellect seul, on l'a vu (§ 428, s. med,), qu'il appartient, même dans les âmes divines, de jouir de cette contemplation (247 C), à laquelle ce qui est dieu doit lui-même sa divinité (249 C). En somme le rapport des dieux aux Idées ressemble fort à celui du Démiurge à ses modèles : de part et d'autre, elles apparaissent comme les objets d'une contemplation de l'Intelligence. Pareillement le Phèdre nous donne lui aussi une explication de la dégradation de nos âmes par rapport à cette contemplation. Toutes les âmes n'ont pas également réussi à la réaliser. Celles qui ressemblent le plus aux dieux élèvent la tête de leur cocher vers la région qui est en dehors du ciel ; mais celui-ci a de la peine à maintenir son attelage : il y a des réalités qu'il aperçoit, d'autres qu'il n'aperçoit pas (248 AB, 249 C). Le Phèdre est très explicite à cet égard : toutes les âmes n'ont pas contemplé le même nombre d'Idées et elles ne les ont pas toutes contemplées pendant le même temps; quelques-unes, sans doute, n'ont même rien vu du

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sj 130. — Mais, eu rut^riAe temps que cette àme participe îûrjhi à la vie des dieux <.'t à riuaauLabilité de» réaiités- absolues, elle (3st aussi, nous le savons, liée à la coadilion d'un être soumis ou deveuii^ et à la umrt. On a déjà vu comment le Phèdre explique la chute de TAme dans le sensible. L'opf)ositioii de ces deux ctats de notre àme n'y esi nulle part mieux nuinjuée quedaus ce passage où Platon compare notre pureté primitive, alors (jue, dans l'intégrité de notre oature, nous contemplions la splendeur des puises réalités, avec notre déchéance actuelle, enfermés dans le sépulcre da corps comme l'huître dans sa coquille [loi) ljC).Le Timée est encore plus explicite. 11 met parfaitement en lumière cette association des éléments mortels avec la partie immortelle de l'Ame : nous voyons en elïetle Démiurge charger les dieux inlerieui's

163» sxeivtov, les choses qui sont là-Ldû, sxcï; cf. n. 2,3»

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d'ajouter à son œuvre propre ce par quoi des êtres, pourvus d'un principe immortel et divin, seront cependant des anîroaux mortels (41 CD, 42 A) ; puis nous assistons au travail des dieux inférieurs façonnant le corps mortel, façonnant une âme mortelle et la séparant de Tâme immortelle afin de ne pas souiller celle-ci, la divisant enfin en deux, afin de séparer Tune de l'autre la partie meilleure et la partie pire de cette âme mortelle (69 C-71 D, 72 D).

§ 131. — Nous trouvons donc en résumé dans la partie supérieure et vraiment essentielle de TAme la caractéristique de la nature des démons. Elle est intermédiaire entre Timmortel et le mortel ; conmie elle unit en elle une double nature, tenant à l'immortel par son origine, au mortel par sa chute, elle peut s'élever au-dessus de la vie terrestre et se rapprocher, par la réminiscence, de son divin séjour. Elle eflfectue donc, comme un démon, la liaison du Sensible et de l'Intelligible. Sans prétendre que les âmes raisonnables soient, pour Platon, les seuls démons, on peut assurer, je crois, que toute sa démonologie le conduit à la doctrine qui s'affirme si nettement dans le Timée, que le Phèdre ne dément pas, bien au contraire, et qui subsiste avec des changements et des additions dans les philosophies posté-

164. Xénocrate, qui, tout en gardant Tidée platonicienne de démons médiateurs, s'en écarte cependant en distingoant, comme on sait, de bons et de manyais démons, a continué, an témoignage d'ÂRisroTE (Top. II, 6, 112 a, 37 sq. ; cf. Zeller II, 1*, i023, 3, 4), de considérer, avec son mattre, Tâme vertueuse et sage comme le démon de chacun de nous. Parmi les Stoïciens, Posidonius (Sextds Empir. adv. Math. IX, 71) considérait de même les âmes^ en tant qu'immortelles, c'est-à-dire les âmes raisonnables, comme n'étant pas antre chose que les démons. >Enfin une conception analogue de TAme me paraît avoir été dans la pensée de Plutarqoe, lorsqu'il nous conte, comme un mythe capable de nous faire toucher la vérité, ce que vit Timarquc de Ghéronée^ quand il descendit dans l'antre de Trophonins (De Gen. Socr. 21 sqq., p. 589; 22, 591 sqq. ; cf. 20, 589 C); voir aussi De Pyth. orac, 21, p. 404, et De An. procr. tn Tim. 27, 7, p. 1026, où Tenthousiasme prophétique et l'enthousiasme de TAmonr sont considérés comme le résultat de Tunion de la nature immortelle à notre nature mortelle. — Quant à Plotin, il distingue, on le sait, les démons

§ 432. — Il faut convenir toutefois que cette théorie qui fait du Nous un démon et qui tend ainsi à lier TAmour à l'Ame proprement dite, suscite quelques difficultés.

Tout d'abord, pour que Tâme raisonnable pût être appelée véritablement un démon, il faudrait, semble-t-il, qu'elle fût capable, dans le temps même où son essence divine se trouve unie à un corps, de sortir de ce corps pour retourner temporairement vers le séjour divin d'où elle est issue. Or, dans le Phèdre, Platon déclare de la façon la plus précise que les âmes, même quand elles ont pratiqué l'amour philosophique, ne recouvrent leurs ailes qu'après avoir achevé leur existence mortelle (256 B, cf. D). Bien plus, nous yoyons ailleurs (249 A) que l'Ame doit avoir opté trois fois de suite, à mille ans d'intervalle, pour ce genre de vie où l'amour s'unit à la philosophie, pour qu'elle ait le droit de reprendre ses ailes et de revenir auprès des dieux. De même, d'après le Tirnee, il semble bien que le retour des âmes à l'astre dont elles sont originaires (42 B, CD) ne puisse avoir lieu qu'après la naort. Au surplus, quand l'Ame est envisagée dans son existence corporelle, Platon ne nous dit pas qu'elle s'envole, mais qu'elle tend à s'envoler et qu'elle en est impatiente (251 B-D)

qui sont des puissances de rAme universelle, par lesquelles elle administre le Tout pour le bien général {Enn, Hl v, 6 s. med.)^ ^ ceux qui sont des puissances de notre âme (ibid. iv, 3 in.)» Mais Plotin admet une hiérarchie des démons : car notre démon particulier est toujours la puissance immédiatement supérieure à celle que nous exerçons et cette puissance préside à notre vie sans agir elle-même ; si nous vivons de la vie sensitive, nous avons pour démon la Raison (tb Xoytxov) ; si nous vivons de la vie rationnelle, notre démon, c'est Tlntelligence (voO;) (iv, 3; cf. III V, 7 s. med,). C'est le cas pour Thomme vertueux : celui-ci est doue un démon, ou vit selon un démon ; il en est ainsi en effet quand le principe directeur de sa conduite est une puissance supérieure encore à l'Intelligence, à savoir le Bien lui-même, et ce démon alors est véritablement un dieu (iv, 6 début). Tous les démons qui sont ainsi des puissances de notre âme sont des Amours, qui résultent du désir qu'a TAme du bien et du beau ; tous les Amours conformes à la nature et qui ne sont pas pervertis sont donc, en somme, des démons essentiels à l'Ame (III v, 6, 7). Mais l'Amour qui mène l'Ame vers le Bien, de même que le démon qui dirige cette âme, n'est pas véritablement démon, mais dieu (v, 4 fin).