RUE MADAME, 43 PARIS

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Désiré ROUSTAN

INTRODUCTION

LE court traité de Malebranche originairement intitulé De l'amour de Dieu (a) parut pour la première fois, relégué, presque dissimulé, à la suite de la seconde édition du Traité de Morale , imprimée à Lyon en septembre ou en octobre 1697 (b). Le moment semblait singulièrement choisi pour écrire sur un tel sujet. Le problème de l’amour de Dieu, qu’on pourrait croire réservé à quelques rares contemplatifs, divisait alors la cour et la ville, jetait le trouble parmi les prélats et les docteurs de Sorbonne, dans le clergé séculier et dans les ordres religieux, passionnait toute la société cultivée, effrayait Mme de Maintenon, irritait Louis XIV, excitait les

(a) Le même ouvrage, dans les éditions suivantes de 1699 et de 1707, a pour titre : Traité de l'amour de Dieu, en quel sens il doit être désintéressé.

(b) Le privilège de cette édition est daté du 2 septembre 1697. Mais Malebranche écrit à un ami le 16 septembre que son écrit sur Y Amour de Dieu n’est pas encore imprimé.

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rivalités des cardinaux romains et semblait embarrasser jusqu’au Souverain Pontife luimême. Aussi M. de Harlay, qu’on disait « outré partisan de M. de Cambrai », n'avait-il pas eu beaucoup de peineà obtenir de son beaupère, M. de Boucherat, chancelier, qu’il arrêtât le privilège sollicité (a). Les amis de Malebranche avaient dû recourir aux presses provinciales.

Il faut se rappeler cette tempête et les principaux orages qui la précédèrent pour comprendre les scrupules et la réserve de Malebranche lorsque l’imprudence d’un ami maladroit l’obligea d’exprimer publiquement son opinion sur ces dangereuses « spiritualités ». Une femme avait déchaîné cette tempête. Depuis près de dix ans le quiétisme de Molinos avait été formellement condamné par Innocent XI ; mais une jeune veuve de piété exaltée, mystique jusqu’à l’extravagance, séduisante et autoritaire, déséquilibrée et pourtant fort habile, intéressante par ses malheurs et ses aventures, avait su faire revivre la doctrine réprouvée et persuader à des âmes fort pieuses qu’elles demeuraient dans la tradition des plus

(a) La Vie du R. P. Malebranche , prêtre de l’Oratoire, avec l’histoire de ses ouvrages, par le P. André, de la Compagnie de Jésus, publiée par le P. Ingold, Paris, Poussielgue, 1886, in-12, p. 281.

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grands saints en partageant ses illusions.

La vie de Mme Guyon a été souvent racontée et nul de ces récits n’est aussi savoureux que l’autobiographie où elle a relaté avec force détails « toutes les expériences de la vie intérieure, depuis ses commencements jusqu’à la plus haute consommation ». Sans reprendre une tâche déjà plusieurs fois bien faite, bornons-nous à recueillir dans ce précieux document psychologique quelques traits qui éclairent l’une des physionomies les plus singulières de l’histoire religieuse au xvne siècle.

Jeanne Bouvier de la Motte, mariée à quinze ans (i664) à Jacques Guyon, gentilhomme âgé et malade qu’elle n’aime pas, se persuade bientôt que Dieu lui-même l’a choisie pour être son épouse. Dès lors, au grand scandale de sa petite ville, Montargis, elle renonce à ses parents, à son mari, à ses enfants, multiplie les mortifications, déchire son corps avec des ronces et des pointes de fer, s’impose de manger des aliments répugnants, met des pierres dans ses souliers quand elle marche, se condamne un jour à poser sa bouche et sa langue « sur le plus vilain crachat qu’elle ait jamais vu » (a).

(a) La Vie de Madame J. M. B. de La Molhe Guyon écrite

par elle-même . A. Paris, chez les libraires associés,

1791, trois vol. in-8, vol. 1., p. 89.

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Elle écrit à son confesseur qu’elle aime Dieu « plus que l’amant le plus passionné n’aime sa maîtresse » (a).

En ce temps elle reçoit la visite d’un Barnabite, le P. La Combe, sur lequel elle prend tout de suite un grand empire. Il remarque sur son visage « une présence de Dieu si extraordinaire qu’il se dit à lui-même : je n’ai jamais vu de femme comme celle-là ». « Nous nous entretînmes un peu, ajoute-t-elle, et vous permîtes, ô mon Dieu, que je lui dis des choses qui lui ouvrirent la voie de l’intérieur. Dieu lui fit tant de grâces par ce misérable canal, qu’il m’a avoué depuis qu’il s’en alla changé en un autre homme » (b). Ses austérités redoublent. Elle se fait arracher des dents qui ne lui font point mal, garde celles qui la font souffrir, essaie de jeter du plomb fondu sur sa chair nue, mais renonce à cette pratique parce qu’il coule et ne demeure pas, préfère la cire d’Espagne brûlante « qui fait plus de mal parce qu’elle adhère (c) ». Elle signe un contrat de mariage mystique avec l'Enfant- Jésus. Dieu lui envoie bien des épreuves, mais lui manifeste en même temps sa sollicitude

(a) Ibid., p 91 .

(b) Ibid. , p. 169.

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par des « providences » innombrables : « Vous étiez continuellement appliqué sur moi comme si j’avais été l’unique objet de vos soins... Combien de fois m’avez-vous préservée, ô mon Dieu, des dangers et des bêtes venimeuses ! Quelquefois sans y penser je m’agenouillais sur des serpents qui y [dans la campagne où elle faisait oraison] étaient en abondance, et ils se retiraient sans me faire aucun mal. Ne m’avez-vous pas préservée d’un taureau furieux (a) ? »

Veuve à vingt-huit ans (1676), son premier soin est de renouveler son union mystique et d’admirer la bonté de Dieu qui l’a rendue libre justement le jour de la Madeleine, anniversaire de son premier mariage avec notre Seigneur Jésus-Christ. Cependant elle discerne encore mal les intentions de son divin époux qui laisse subsister sur sa route bien des épines. « Je vis que les croix ne me manqueraient pas, puisque ma belle-mère avait survécu à mon mari ; et je ne pouvais comprendre votre conduite, ô mon Dieu, qui en me rendant libre, m’avait cependant liée plus fortement, en me donnant deux enfants immédiatement avant la mort de mon mari. » Elle

(a) Ibid., p. 212.

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trouve plus tard l’explication : « Si je n’avais eu que mon fils aîné, je l’aurais mis au collège et je me serais faite religieuse aux Bénédictines. Je me serais par là dérobée à vos desseins sur moi (a). »

Pendant quatre ans elle cherche sa voie, sans goûter la paix de l’âme. Elle souffre de la « mort mystique » , c’est-à-dire de « l’insensibilité pour Dieu et les choses de Dieu » et se juge persécutée par tous ses proches, — ce qui veut dire qu’elle se rend insupportable à son entourage, se querelle avec sa belle-mère, avec les domestiques et avec tous ceux de ses directeurs qui refusent de se laisser diriger. Elle se sent parfois accablée, mais son orgueil a toujours sa revanche, car elle fait réflexion que ces humiliations et ces misères « lui communiquent Jésus-Christ même et ses divins états (b). » La voici véritablement « revêtue de Jésus-Christ », son âme jusque-là si imparfaite et « propriétaire » se trouve désormais purifiée « comme l’or dans le creuset ».

Le jour de la Madeleine (22 juillet 1680) approche, et en ce jour, qui lui a toujours été si favorable, un double miracle se produit. Elle voit en songe une petite religieuse contrefaite

(a) Ibid., p. 218.

(b) Ibid., p. 2 56.

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qui lui apporte un message céleste : « Ma sœur, je viens vous dire que Dieu vous veut à Genève ». En même temps le P. La Combe, Supérieur des Barnabites de Thonon, disant une messe pour elle, entend trois fois cette phrase: « Vous demeurerez dans un même lieu ». Ces révélations s’accordant merveilleusement avec de secrets désirs, Mmo Guyon se sent aussitôt délivrée de toute peine, « mise dans une vie nouvelle de paix, de liberté, de facilité à tout bien, » elle retrouve Dieu « et tout en lui et avec lui, avec fermeté et durée et en union d’unité ». Elle ira fonder une maison de Nouvelles Catholiques à Gex. « Je me résolus d’aller comme une folle, sans pouvoir dire ni motif, ni raison de mon entreprise. On m’assurait que vous le vouliez, ô mon Dieu, et c’était assez pour me faire entreprendre les choses les plus impossibles (a). » Autour d’elle tout paraît changé : sa belle-mère lui témoigne de la tendresse, les domestiques qui la poussaient lorsqu’elle voulait passer la servent avec un respect extraordinaire (b). Elle-même reçoit de nouvelles faveurs du ciel. On lui montre une religieuse insensée et seule elle découvre que ce n’est point folie, mais état supérieur de

(») Ibid., p. 282.

(*>) Ibid., p. 284.

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purification : « Vous commenciez à me donner alors, ô mon Dieu, le discernement des esprits (a). » — C’est assez clair : l’espoir d’être bientôt rapprochée d’un homme pour lequel elle éprouve une vive inclination la dispose à l’optimisme et lui inspire une indulgence assez contraire à sa nature.

Elle part, ivre d’amour, d’un amour qu’elle rapporte entièrement à Dieu, mais qui avait peut-être des origines plus humaines ; elle sème sur la route tout ce qu’elle a d’argent et de bijoux, jusqu’à ses boutons de manchettes, méprisant précipices et accidents de voiture, chantant au milieu des périls du voyage des cantiques de joie (b). La voici bientôt auprès du P, La Combe. « Sitôt que je le vis, je fus surprise de sentir une grâce intérieure que je peux appeler Communication , et que je n’avais jamais eue avec personne. 11 me sembla qu’une influence de grâce venait de moi à lui par le plus intime de l’âme, et retournait de moi à lui, en sorte qu’il éprouvait le même effet... Il n y avait rien d’humain ni de naturel, mais tout pur esprit (c). » Elle multiplie ses oraisons pour connaître les desseins de Dieu sur

(a) Ibid., p. 286.

(b) Ibid., vol. II, p. 7.

(®) Ibid., II, p. 10.

elle, interroge un saint ermite, et de toutes ces consultations il résulte, comme bien l’on pense, qu’elle doit se fixer à Thonon. D’ailleurs elle a déjà confié sa fille aux Ursulines de Thonon, ce qui lui fournit un argument de plus pour choisir cette résidence. Elle y demeurera deux ans, malgré les jugements sévères des siens, notamment de son propre frère, le P. La Motte, malgré la réprobation publique, et jusqu’au jour où l’évêque de Genève la chassera de son diocèse. Mais elle se sent maintenant assez de force pour ne s’émouvoir d’aucune attaque. « Cet esprit, que je croyais avoir perdu autrefois dans une stupidité étrange, me fut rendu avec des avantages inconcevables. J’en étais étonnée moi-même, et je trouvais qu’il n’y avait rien à quoi il ne fût propre et dont il ne vînt à bout. Ceux qui me voyaient disaient que j’avais un esprit prodigieux.... Mon âme fut mise dans une largeur immense (a). » Le P. La Combe ne se surpassait pas moins. Appelé auprès de Mme Guyon atteinte d’une grave fluxion de poitrine et presque abandonnée des médecins, il la guérissait en entrant dans la chambre. Voyageant avec elle sur le lac de Genève, il

(a) Ibid., Il, p. 23 et p. 32.

MALE B R ANCHE

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apaisait une furieuse tempête avec un simple signe de croix au grand étonnement des mariniers (a). Leur union spirituelle devient de plus en plus étroite. La sainte ne peut plus parler à son directeur, ils demeurent l’un auprès de l’autre des heures entières en silence, Dieu voulant leur enseigner que les hommes dès cette vie peuvent apprendre le langage des anges. « Nos cœurs se parlaient et se communiquaient une grâce qui ne se peut dire. Ce fut un pays tout nouveau pour lui et pour moi (b). »

Ce que Mme Guyon ne dit pas, mais ce que nous pouvons conjecturer avec certitude, c'est le trouble jeté par ces étranges prophètes dans le couvent des Ursulines de Thonon et dans toute la région. Il faut que le désordre ait été grave pour que, plusieurs années après, l’évêque de Genève ait pu écrire à un ami au sujet du P. La Combe : « Au nom de Dieu, obtenez.... qu’on ne le renvoie point dans mon

diocèse . Si ce père paraît ici, la moitié du

Chablais est perdue (c). »

Invités à chercher un autre asile, ils voya-

(a) Ibid,, II, p. 26.

(b) Ibid., II, p. 1/40.

gent ensemble jusqu’à Turin où de nouvelles difficultés les attendent, puis se rendent à Grenoble, se séparent, se retrouvent à Verceil, se séparent encore, se réunissent à Chambéry, se quittent une troisième fois et repartent cependant ensemble de Grenoble pour Paris, où ils arrivent le 21 juillet 1686. On devine, qu’au cours de ces voyages apostoliques, nombre d'incidents, de songes, de révélations, prouvent surabondamment à Mme Guyon qu’elle est l’élue de Dieu. « Notre Seigneur me donnait, avec la faiblesse d’un enfant, une force divine... Notre Seigneur me fit rendre en cet état des oracles (a) . Le P. La Combe éprou¬

vait que sitôt qu’il était divisé d’avec moi, il l’était d’avec Dieu.... Sitôt que Dieu le recevait dans son sein c’était, en l’unissantà moi, comme s’il n’eût voulu de lui que dans celle union.» (b). C’est à Turin (1684) qu elle a ce songe mystérieux qui devait indigner Bossuet (c) et dont il placera vainement le récit sous les yeux de Fénelon pour le désabuser. Elle est dans un bois, sur une montagne, et voit une porte, où elle frappe. C’est Jésus qui vient ouvrir. « Il y

(a) Vie de Mmc Guyon par elle-même, II, p. 1G4.

(t>) Ibid., II, p. 167.

(cj Bossuet. Relation sur le quiétisme, Paris, Jean Anisson, 1698, in-8, p. 24- — Vie de Mm° Guyon par ellemême, II, p. 178.

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avait dans ce bois une chambre, où l’Époux me mena, et dans cette chambre deux lits. Je lui demandais pour qui étaient ces deux lits. Il me répondit : il y en a un pour ma mère, et l’autre pour vous mon Épouse ». « Quand j’ai repris Mme Guyon, écrit Bossuet, d’une vision si étrange... elle m’a toujours répondu : c’est un songe. Mais, lui disais-je, c’est un songe que vous donnez comme un grand mystère et comme le fondement d’une oraison, ou plutôt non d’une oraison, mais d’un état dont on ne peut rien dire à cause de sa grande pureté... O Seigneur, si j’osais je vous demanderais un de vos Séraphins avec le plus brûlant de tous ses charbons pour purifier mes lèvres souillées par ce récit quoique nécessaire. » Telle était la visionnaire orgueilleuse et dominatrice qui, après avoir pendant cinq ans fait des adeptes en Savoie, à Turin, à Grenoble, à Dijon, allait trouver à Paris des disciples moins obscurs et conquérir même le plus étrange ascendant sur un jeune prêtre de haute naissance et de grande piété, disciple jusque-là de Bossuet, l’abbé de Fénelon. Certes les théologiens qui jusqu’à la fin du siècle vont disserter sur l’amour de Dieu s’interdiront le plus possible de citer Mme Guyon. Le P. Lamy et Malebranche ne la nommeront

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jamais. Fénelon préférera se réclamer d’autorités plus orthodoxes, de Saint François de Sales principalement, de Sainte Thérèse, de Sainte Catherine de Gênes, de Saint Bernard, du Bienheureux Jean de la Croix, du P. Surin. Il écrira même à Noailles (8 juin 1697) que ses Maximes des Saints « mettent en poudre toutes les erreurs de Mme Guyon ». Mais il est seul de cet avis. L’empreinte guyonienne et même les allusions à la personne de Madame Guyon sont assez visibles dans cet ouvrage qui lui vaudra tant de disgrâces (a). L’inspiratrice ne s’y trompera pas. Inquiète lorsqu’elle apprit la publication des Maximes, elle ne tardera pas à se rassurer : « J’ai lu le livre avec respect et satisfaction. J’y trouve très peu de choses à redire... Tout en gros je le crois très bon... A Dieu ne plaise que je me plaigne d’y être condamnée en quelques endroits, puisqu’outre que la condamnation n’est pas formelle, Dieu sait que je voudrais de tout mon cœur être condamnée de tout le monde (b). » Que l’on

(a) M. Albert Cherel a relevé ces allusions avec beaucoup de soin dans son édition critique de Y Explication des Maximes des Saints. Bloud, 1911, in-ia. Introd. p. 65-66.

(b) Lettre inédite du recueil Chevreuse, citée par P.-M. Masson, Fénelon et Guyon, Paris, Hachette, 1907. Introd. p. Lvu.

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compare d’ailleurs deux ouvrages, Les Justifications de la doctrine de Mme de La Mothe-Guion, trois volumes d’extraits d’auteurs mystiques qu’elle dicta à une secrétaire en cinquante jours pour démontrer son orthodoxie aux théologiens qui examinaient sa doctrine, et l’ouvrage plus concis de Fénelon intitulé Les principales propositions du livre des Maximes des Saints justifiées par des expressions plus fortes des saints auteurs (a) : on ne pourra manquer de remarquer, — malgré les différences qu’expliquent la prudence de Fénelon, sa science théologique plus sûre, son habitude de la controverse, son sens littéraire plus délicat, — l’identité de l’accent, l’identité de la méthode, et l’identité des sources. Voilà ce qui oblige à évoquer la personnalité de Mme Guyon toutes les fois qu’on écrit sur la discussion dans laquelle le P. Lamy engagea Malebranche. « C’est elle, affirme Bossuet, qui fait le fond de cette affaire (b). »

Deux autres personnalités dominent la scène, celles des deux grands prélats qui vont mener la bataille. Mais elles sont assez connues. Que toutes deux provoquent encore aujourd’hui des jugements peu concordants et passionnés,

(a) Envoyé à l’abbé Ghanterac le i5 décembre 1698.

(*>) Relation sur le quiétisme, sect. II, § 7.

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ce n’est pas signe que les érudits aient ménagé leur peine, mais plutôt que la querelle même de l’amour de Dieu qui les fit se heurter n’est pas entièrement éteinte et conserve une signification pour les consciences de notre temps. Comment Fénelon fut-il conquis, comment s’opéra ce que Bossuet appelle si justement « un prodige de séduction » P « Il la vit, écrit Saint-Simon, leur esprit se plut l’un à l’autre, leur sublime s’amalgama ». L’abbé Phélipeaux, dans sa Relation si riche en documents et en anecdotes (a), parle d’un retour en carrosse de Beynes à Paris, après la première entrevue de Mme Guyon et de Fénelon dans le château de la duchesse de Charost (octobre 1688). Elle s’appliquait à lui expliquer sa doctrine et demandait si cela entrait dans sa tête : « Cela y entre, répondit l’abbé, par la porte cochère. » Résumés sans doute trop 7’apides, mais si la conquête fut en réalité plus lente, aucune formule ne saurait exagérer l’emprise de la « sainte » sur le disciple de prédilection : « De tous les enfants spirituels que Dieu m’a donnés, je n’en ai eu aucun qui fut pareil à celuilà. C’est une intimité qui ne se peut exprimer..

(a) Relation cle l'origine du progrès et de la condamnation du quiétisme répandu en France avec ptusieurs anecdotes curieuses, 1782, 2 vol. in-12 ; tome I, p. 35.

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Quelque union que j’ai eue pour le Père [La Combe], j’avoue que celle que j’ai eue pour M. l’abbé [de Fénelon] est encore d’une tout autre nature (a). »

Comment ne pas répondre à tant d’élan quand on éprouve précisément ce besoin d’affection, de soutien, de confidence, dont la correspondance de Fénelon témoigne en tant de passages ? Gomme elle sensible et romanesque, comme elle de chétive santé, comme elle sujet à des « langueurs », à des « sécheresses » douloureuses, alternant avec des heures de folle espérance et d’enthousiasme chimérique, il semblait prédisposé par sa nature à cette intimité que seule, il est vrai, Mme Guyon avoue dans ses écrits, mais que l'obstination de Fénelon à ne jamais désavouer son inspiratrice au milieu des plus cruelles disgrâces ne prouve pas avec moins d’évidence. Bientôt cette amitié exaltée, non sensuelle, qui le guérit de ses dépressions nerveuses, échauffe son imagination et flatte son goût du mystère, lui fait perdre toute sagesse et jusqu’à la notion du ridicule. Le voici suppliant sa correspondante d’user sans aucune gène de tous les noms qu elle se sent portée à lui donner, prière

(a) Fragment inédit d'autobiographie publié par Maurice Masson, op. cit., p. 6-10.

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qui lui vaut d’être appelé « mon enfant »,

« mon fils bien-aimé », « général », et même « Bibi ». Le voici versifiant sur des airs connus : Ah ! ma chère maîtresse , Taisez-vous ma musette, Je neveux de Tirsis entendre les raisons, et ces vers expriment le désir de bannir la grave raison pour redevenir un tout petit enfant :

A peine je bégaie,

Je ne sais pas mon nom

Je pleure, je ris, je m'égaie

Je ne crains que maman téton (c’est-à-dire :

la nourrice) (a).

Ces puérilités, ainsi que l’ont noté Maurice Masson, Jules Lemaître et M. Ernest Seillière, voilaient des rêves naïfs, mais grandioses. Mme Guyon prophétisait à son ami qu’il rénoverait l’Eglise, serait le « père d’un grand peuple », le Christ d’un nouvel évangile. Savait-elle qu’elle réveillait les folles visions qui vingt ans plus tôt avaient grisé le jeune prêtre : « Je pars et peu s’en faut que je ne vole... La Grèce s’ouvre à moi, le Sultan effrayé recule, déjà le Péloponèse respire en liberté, et l’église de Corinthe va refleurir.... Je vois déjà le schisme qui tombe, l’Orient et l’Occident qui se réunissent, l’Asie qui soupire

(a) Maurice Masson, op. cit., p. 356.

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jusqu’au bord de l’Euphrate et qui voit renaître le jour après une si longue nuit (a). »

De ce roman rappelons brièvement la suite, passablement tragique. M'n6 de Maintenon est conquise, et avec elle, Saint Cyr. La doctrine du pur amour et de l’indifférence au salut séduit nombre de grands personnages, Mmes de Chevreuse, de Beauvilliers, de Mortemart, de Noailles, les abbés deLangeron, de Chantérac, de Beaumont, bien d’autres âmes dévotes. Mais Mme de Maintenon avertie du danger par Godet-Desmarais, évêque de Chartres et supérieur ecclésiastique de la maison de Saint-Cyr, rompt avec Mrae Guyon et se défie de Fénelon. Celui-ci tente un coup d’audace (sept. 1698) : que Bossuet lui-même examine la doctrine suspecte . M'm Guyon va lui confier ses livres, ses manuscrits, se soumettre à son jugement. De cet examen Fénelon attend le raffermissement de son crédit ébranlé, Mme Guyon une nouvelle et triomphale conquête. Ils sont loin de compte.

Bossuet, âgé de soixante-six ans, accablé d affaires, peu enclin d abord à s’occuper de celle-ci « où ne le conduisait pas une vocation manifeste » , mais inquiet sur l orthodoxie de

(a) Ibid., p. 3a.

son ancien disciple et heureux de voir naître une occasion de s’expliquer avec lui (a), finit par se rendre. Il emporte les commentaires bibliques, le Moyen Court , les Torrents spirituels et la Vie de Mme Guy on par elfe-même dans son château de Germigny, demeure cinq mois entête à tête avec cet énorme fatras, recopie des passages, extrait des propositions, prépare sa sentence. 11 ne veut rien condamner à fond avant d’avoir tout vu, mais « son cœur se soulève quand il apprend la manière dont Mmt“ Guyon communique la grâce à son entourage. » « Je trouvai dans la vie de cette Dame que Dieu lui donnait une abondance de grâces dont elle crevait, au pied de la lettre ; il la fallait délacer ; elle n’oublie pas qu’une Duchesse avait une fois fait cet office : en cet état on la mettait souvent sur son lit, souvent on se contentait de demeurer assis auprès d’elle : on venait recevoir la grâce dont elle était pleine et c’était là le seul moyen de la soulager (b). » Le vieil évêque ramasse dans les documents examinés cent extravagances pour ouvrir les yeux de Fénelon. Celui-ci se borne à faire protester Mme Guyon de sa soumission et répond que cette obéissance sur la doctrine interditde

(a) Relation sur le quiétisme, sect. II, § 1.

(b) Ibid., scct. II, S 3.

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condamner la personne, que d’ailleurs saint Paul a dit : « Eprouvez les esprits ». « Je me retirai, dit Bossuet, étonné de voir un si bel esprit dans l’admiration d’une femme dont les lumières étaient si courtes, le mérite si léger, les illusions si palpables, et qui faisait la prophétesse. »

Mme Guyon se sent condamnée. Il s’agit de dessaisir habilement Bossuet, de lui adjoindre des enquêteurs plus accessibles aux influences dont Fénelon croit disposer. L’évêque de Châlons, M. de Noailles (archevêque de Paris l’année suivante), jadis condisciple de Fénelon au collège du Plessis, caractère un peu faible, et Tronson, ancien directeur de Fénelon à Saint- Sulpice, autrefois en parfaite intimité spirituelle avec lui, conféreront désormais avec Bossuet dont on craint la rigueur. Les trois commissaires se réunissent à Issy, à cause des infirmités de M. Tronson, et leurs traAaux se poursuivent de juillet 1694 au io mars i6g5. Bossuet rédige un premier projet de conclusions qui contient 3o articles. Fénelon en fait adopter quatre nouveaux, longuement débattus, qui se rapportent à l’amour désintéressé, à l’oraison passive et aux tentations de l'état passif. Pour éviter que les ,4 d’Issy n’apparaissent comme sa condamnation, Fénelon est

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invité à les signer. Les conférences ont été tenues secrètes, car Bossuet n’a pas voulu desservir Fénelon qui a multiplié les promesses de soumission totale : « Je suis dans vos mains comme un petit enfant. Je puis vous assurer que ma doctrine n’est pas ma doctrine.... Dès que vous aurez parlé, tout sera effacé chez moi... » Aux noms des trois commissaires Fénelon de sa grande écriture ajoute le sien, qu’il peut faire suivre de son nouveau titre : « François de Fénelon nommé à l’Archevesché de Cambray » . Bossuet consacre à Saint-Cyr le nouvel archevêque.

Paix trompeuse. Les deux prélats éprouvent tous deux le besoin d’être plus explicites, de commenter les Articles d’Issy. Fénelon prépare les Explications des Maximes des Saints sur la vie intérieure, Bossuet son Instruction sur les étcds d'oraison, le premier de cinq traités qu’il promet sur ces questions (a). Bossuet soumet son Instruction à Fénelon qui feuillette à peine le manuscrit, aperçoit des citations du Moyen Court dans les marges, ferme le livre et refuse son approbation. « Le moins que je puisse

(a) Il n’écrira que le second sur les Principes communs de l'oraison chrélienne, mais ne le publiera pas, la décision de Rome l’empêchant de frapper un adversaire qui n’aurait pu se défendre. Il a paru en 1897 par les soins de M. Levesque (Paris, Firmin-Didot, in-8).

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donner à une personne de mes amies qui est malheureuse, que j’estime toujours, et de qui je n ai jamais reçu que de l'édification, c'est de me taire pendant que les autres la condamnent (a). »

Il ne songe plus qu’à devancer Bossuet, Sans attendre les approbations qu’il avait promis à M“e de Maintenon de solliciter, il haie 1 impression des Maximes . Les ouvriers y travaillent jour et nuit, sous les yeux du marquis de Blainville. Le ier février 1697, le duc de Beauvilliers présente le nouveau livre au roi, le distribue à toute la cour, et le fait remettre a Bossuet, qui revient incontinent de Versailles à Paris pour examiner dans le recueillement les dangereuses propositions d où va naître un si grand scandale. Maintenant justifications, instructions pastorales, lettres accusatrices, questions insidieuses, dissertations, réponses aux réquisitoires et réponses aux réponses vont se succéder de semaine en semaine, tantôt abstraites et impersonnelles, tantôt chargées d'anecdotes et d’allusions, toujours subtiles et virulentes à souhait, La solide Instruction de Bossuet sur les états d oraison paraît le 11 mars 1697. Dès le 23 fé-

, de Fenelon au Duc de Chevreuse du 24 juillet 1696.

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vrier M. de Paris remet au roi un rapport sur les Maximes des Saints. Fénelon, qui a déjà adressé à de Noailles vingt questions, réplique à ce rapport par un Mémoire, en même temps qu’il prépare deux Réponses pour l’évêque de Chartres. A partir de mai 1697 des conférences se tiennent à l’archevêché de Paris, auxquelles Bossuet fait inviter Fénelon ; celui-ci refuse d’y assister sous prétexte qu’il a soumis son livre au jugement du pape. Cependant il envoie vingt questions à Bossuet, qui à son tour lui en propose quatre, lesquelles en provoquent quatre nouvelles de Fénelon. Le 20 juillet, nouveau Mémoire adressé à M. de Paris,

Les grandes épreuves sont proches. Louis XIV écrit le 26 juillet au pape Innocent XII pour presser sa décision au sujet des Maximes des Saints et le ier août exile Fénelon dans son diocèse. Le 6 août paraît la Déclaration des trois évêques (Bossuet, de Noailles, Godet Desmarais), à la fin d’octobre Y Instruction pastorale de Fénelon, où il explique en quel sens il exclut de l’amour de Dieu l’intérêt propre, vers la même époque la Summa doctrinæ de Bossuet, en décembre les Réponses de Fénelon à la Déclaration des trois évêques et à la Summa doctrinæ. Telles sont les principales pièces de

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la controverse pour la seule année 1697.

Cette même année, le P. Bernard Lamy, religieux bénédictin, donna le troisième volu me d’un long ouvrage assez médiocre, intitulé De la connaissance de soi-même. Le P. Lamy admirait Fénelon et Malebranche et de tous deux avait reçu des marques d’estime. Jadis il s’était déclaré pour Malebranche contre Arnauld au moment où celui-ci répondait à la Recherche de la vérité par le traité Des vraies et des fausses idées (i683), et il venait de publier, en 1696, avec l’approbation de Fénelon, une réfutation de Spinoza, dont la première idée avait été soumise à Malebranche douze ans plus tôt (a). Quand parurent les Maximes des Saints, il s’empressa de féliciter Fénelon (b), adopta ses opinions (c) et se plut à penser qu’il pouvait approuver le disciple de Mm0 Guyon en restant fidèle à l’esprit des Conversations chrétiennes. Sous le prétexte de réfuter un auteur

(a) Cf. dans la Correspondance inédile de Malebranche publiée par l’abbé Blampignon la lettre de Malebranche au P. Lamy du 2 nov. 1 684 -

(b) Nous possédons la réponse de Fénelon du 22 février 1697.

(c) Malebranche dans sa Réponse générale au P. Lamy montrera qu’il soutient une autre doctrine dans les deux premiers volumes de la Connaissance de soiméme.

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protestant, Jacques Abbadie (a), il soutint, sans nommer Fénelon, la théorie la plus discutée de celui-ci sur l’absolu désintéressement du véritable amour de Dieu et il se réclama de Malebranche dont il cita un assez long passage. Au plus fort de la querelle dont nous avons dit l’âpreté, c’était rendre Malebranche suspect de quiétisme.

Contraint d’écarter le soupçon, Malebranche ne voulut point employer le ton de la polémique, ne fit paraître aucune amertume, se contenta d’une vague allusion à l’obligation que lui créait le dernier ouvrage d’un de ses amis (b), et se défendit de traiter à fond du quiétisme. « Le respect que j’ai pour ceux qui ont entrepris d’éclaircir cette matière ne me le permet pas et le peu de connaissance et d’expérience que j’ai des voies extraordinaires le défend ». Son unique souci fut de préciser sa doctrine sur un point qui exigeait des éclaircissements : « Je dois expliquer mes sentiments puisqu’on ne les prend pas bien ». Il écrivit une élégante, sobre et sereine dissertation théologique.

(a) L’ouvrage de J. Abbadie a pour litre : L'Art de se connaître soi-même ou la recherche des sources de la morale, 1692.

(b) Il ne le nommera que dans les éditions ultérieures.

MALEBRANCHE

INTRODUCTION

De quoi s’agissait il au juste ? De savoir si la perfection chrétienne consiste clans un amour de Dieu absolument indépendant du désir d’être heureux, même du désir de notre propre salut. Au début des Maximes des Saints Fénelon expose « les divers amours dont on peut aimer Dieu » . Il en distingue cinq et voici ce qu’il dit du cinquième, le plus élevé :

« On peut aimer Dieu d’un amour qui est une charité pure, et sans mélange de l’intérêt propre. Alors on aime Dieu au milieu des peines, de manière qu’on ne l’aimerait pas davantage, quand même il comblerait l’âme de consolation. Ni la crainte des châtiments, ni le désir des récompenses, n’ont plus de part à cet amour. On n’aime plus Dieu, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu’on doit trouver en l’aimant. On l'aimerait autant, quand même par supposition impossible, il devrait ignorer qu’on l’aime, ou qu’il voudrait rendre éternellement malheureux ceux qui l’auraient aimé. ))

Jusqu’ici, rien qui ne soit du pur guyonisme. Avec plus de feu, moins de prudence dans 1 expression, Mme Guyon avait écrit dans les premières pages de sa Vie : « Si l’on me demandait pourquoi j’aimais Dieu, si c’était à cause de sa miséricorde, de sa bonté; je ne

savais ce qu’on me disait... Je ne songeais point à moi pour l’aimer. Je l’aimais et je brûlais de son feu parce que je l’aimais ; et je l'aimais de telle sorte que je ne pouvais aimer que lui ; mais en l’aimant, je n’avais nul motif que lui-même. Tout ce qui se nommait intérêt, récompense, était pénible à mon cœur. » Au fond de la théorie du pur amour, si nous la dépouillons de toute subtilité surajoutée par les théologiens, il y a cette vérité banale, que le plus grand amour est le plus désintéressé, qu’un amour très fort semble refouler l’égoïsme, rendre qui en est possédé capable des plus hauts sacrifices. Jamais l’âme vraiment dévote ne se contentera de formules conditionnelles ou intéressées. Elle ne dit point à Dieu : « Je vous aime dans l’espérance d’obtenir les biens célestes ; je vous aime en songeant à la récompense dont vous payerez cet amour, par souci de mon propre salut. » Elle veut pouvoir dire : « Je vous aime sans penser à moi et sans rien vous demander en échange » . Et dans son exaltation elle ajoute : « Je vous aime, même si je dois souffrir par vous, même si vous me damnez. » Aussi, chez une infinité d’auteurs dévots, trouve-t-on des textes qui commentent le mot de saint Augustin cité par le P. Lamy: « Ce n’est pas être aim <

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qu’être aimé pour autre chose que pour soimême ( Non amatur nisi quod propter se amatur). »

Idée assez voisine au fond de celle que de grands moralistes ont rendue familière et, dans son jargon, Kant n’a guère dit autre chose en affirmant que la loi morale commande par sa forme seule. Faire le bien en vue du profit qu’on en retirera, ce n’est pas être moral. L’honnête homme observe la loi sans faire dépendre son obéissance d'une promesse de bonheur : « Devoir ! mot sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d’agréable et de séduisant (a)... « Au lieu de parler d’une loi morale abstraite qui emplit d’admiration et de respect l’ame d’un Kant, parlons du Dieu personnel et vivant vers qui s’élance le cœur pieux d’un Fénelon et l’adoration prendra naturellement cette forme qu’exprime un beau passage des Lettres spirituelles : « Qu’il fasse tout ce qui est bon à ses yeux. Qu’il élève ou qu’il abaisse ; qu’il frappe ou qu’il console ; qu'il brise ou qu’il guérisse toutes les blessures ; qu’il donne la mort ou la vie, il est toujours le Seigneur ; nous ne

(a) Critique de la raison pratique, I" part., I" liv., 3e chap., p. 86, de l'édit, de l’Acad. royale de Prusse.

INTRODUCTION

sommes que l’ouvrage et par conséquent le jouet de ses mains, »

Sentiment très humain, je ne veux pas dire commun, mais inséparable d’une certaine exaltation généreuse qui fait les héros. Et c’est parce que ce sentiment est très humain que Voltaire a découvert le quiétisme dans Don Quichotte (a) : le noble chevalier aime assez sa Dame pour vouloir la servir, dût son amour n’être jamais récompensé. C’est bien là le pur amour. La plupart des grands mystiques ont une âme chevaleresque, — de là d’ailleurs leur puissance de séduction, — et c’est pourquoi ils se complaisent presque tous dans ces « suppositions impossibles » dont parle Fénelon, dans ces extravagants souhaits par lesquels ils imaginent des occasions de prouver l’absolu désintéressement de leur amour.

Ecoutez l’ardent saint François de Sales parler du vrai chrétien : « Il aimerait mieux l’enfer avec la volonté de Dieu que le paradis sans la volonté de Dieu. Oui même, il préférerait l’enfer au paradis s’il savait qu’en celui-là il y eût un peu plus du bon plaisir divin qu’en celui-ci : en sorte que si, par imagination de chose impossible, il savait que sa damnation

(a) Siècle de Louis XIV , ch. XXXVIII sur le quiélisme ; vol. XXI, p. 386, note, dans l’édition de Kehl.

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fût plus agréable à Dieu que sa saivation, il quitterait sa saivation et courrait à sa damnation (a). »

De cette folie d’amour on aperçoit aisément le danger, qui est l'indifférence au salut. Les imprudents, égarés par leur ferveur, ignorent 1 abîme et s’y précipitent. Mais un théologien plus averti, comme Fénelon, distingue plusieurs espèces d’indifférence ou, ce qui revient au même, plusieurs manières de vouloir son salut, et la question va se compliquer quelque peu. L’âme embrasée du pur amour ne veut plus son salut « par motif d’intérêt propre », par souci de son propre bonheur. En ce sens elle est indifférente à son salut, et Jénelon soutient que cette indifférence est permise. Mais la foi lui enseigne que Dieu veut notre salut, le salut de chacun de nous en particulier, et, en tant que cette âme veut la gloire de Dieu, elle ne peut manquer de vouloir être sauvée. A. regarder les textes de près, il semble bien que les Articles d’Issy, rédigés par Noailles, Bossuet et Tronson, ne réclament pas une autre manière de vouloir son salut : « Tout chrétien en tout état, quoique non à tout moment, est obligé de vouloir,

(a) Traité de l’amour de Dieu, livre IX, ch. iv, in Jine.

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désirer et demander explicitement son salut éternel, comme chose que Dieu veut, et qu il veut que nous voulions pour sa gloire. » (Article Y). Et l’article XXXIII, ajouté il est vrai sur les instances de Fénelon lui-même, autorise encore plus nettement une certaine forme d’indifférence au salut :

Ou peut aussi inspirer aux âmes peinées et vraiment humbles une soumission et consentement à la volonté de Dieu, quand même, par une très fausse supposition, au lieu des biens eternels qu il a promis aux âmes justes, il les tiendrait par son bon plaisir dans des tourments éternels, sans néanmoins qu elles soient privées de sa grâce et de son amour : qui est un acte d’abandon parfait et d un amour pur pratique par des saints, et qui le peut être utilement avec une grâce très particulière de Dieu par les âmes vraiment parfaites : sans déroger à l’obligation des autres actes cidessus marqués qui sont essentiels au christianisme.

Fénelon se réfère toujours très précisément à la distinction des deux indifférences, trop oubliée par son inspiratrice. Dans les Maximes des Saints il corrige sa définition précédemment citée du haut degré d’amour par ce commentaire :

Il y aurait une extravagance manifeste à refuser par pur amour de vouloir le bien que Dieu veut

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nous faire et qu’il nous commande de vouloir. L amour le plus désintéressé doit vouloir ce que Dieu veut pour nous, comme ce qu’il veut pour autrui. La détermination absolue à ne rien vouloir, ne serait plus le désintéressement, mais l’extinction de l’amour, qui est un désir et une volonté véritable ; elle ne serait plus la sainte indifférence, car l’indifférence est l’état d’une âme également prête à vouloir ou à ne vouloir pas, à vouloir pour Dieu tout ce qu’il veut et à ne vouloir jamais pour soi ce que Dieu ne témoigne point vouloir ; au lieu que cette détermination insensée à ne vouloir rien est une résistance impie à toutes les volontés de Dieu connues et à toutes les impressions de sa grâce. C est donc une équivoque facile à lever que de dire qu’on ne désire point son salut. On le désire pleinement comme volonté de Dieu. Il y aurait un blasphème horrible à le rejeter en ce sens, et il faut parler toujours là-dessus avec beaucoup de précaution. Il est vrai seulement qu’on ne le veut pas, en tant qu’il est notre récompense, notre bien et notre intérêt. (Article Y vrai) (a).

(a) Plus nettement encore, dans Y Explication des articles d’Issy qu’il adressa en février 1 696 à M. Tronson et qui na été publiée que de nos jours par M. Cherel, f énelon avait écrit: « Nulic pureté d'amour, nul sacrifice, nul désintéressement ne peut nous dispenser de vouloir notre salut en la manière que la foi nous enseigne que Dieu lui-même le veut. Or il est certain que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés... La perfection selon tous les spirituels est de vouloir tout ce que nous savons que Dieu veut et de 11e rien vouloir de tout ce qui peut n'ètre pas conforme à sa volonté. Ces deux principes posés, la conclusion est évidente..! il laut que chacun de nous veuille son propre salut,

INTRODUCTION

La distinction derrière laquelle s’abritait Fénelon, et qu’il avait, semble-t-il, fait admettre aux commissaires d’Issy, ne désarma point ses adversaires, rendus plus clairvoyants sur le danger par la publication des Maximes des Saints. Ces trop subtils commentaires étaient-ils autre chose qu’une habile précaution afin de pouvoir par la suite prêcher en sécurité la « sainte indifférence » ? Rome partagea leur inquiétude. Parmi les propositions condamnées par le bref d’innocent XII du i3 mars 1699 figurait celle-ci qui exprimait fort exactement la distinction vainement invoquée : « VI. En cet état de sainte indifférence on ne veut plus le salut comme salut propre, comme délivrance éternelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus grand de tous nos intérêts ; mais on le veut d’une bonne volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une chose qu’il veut, et qu’il veut que nous voulions pour lui (a). »

Au moment où le P. Lamy publie le troi-

faute de quoi on refuserait (le se conformer à une volonté de Dieu dont la foi ne permet pas de douter. »

(a) OEuvres complètes de Fénelon, édition dite de S'-Sulpice, Paris, i848, tome III, p. 407.

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sième volume de la Connaissance de soi-même et met en cause Malebranche, ce qu’on savait du grand philosophe oratorien, par son attitude, ses conversations et ses écrits, autorisaitil un théologien informé à l’enrôler parmi les partisans de l’amour de Dieu absolument désintéressé, en un mot dans le parti de Fénelon ?

Le P. André, pieux disciple et scrupuleux biographe de Malebranche, a écrit : « A cause de la sublimité et de la profondeur de ses pensées il passait dans les esprits peu pénétrants et inappliqués pour un homme à idées et à chimères. D’ailleurs il était grand méditatif, réputation qui, dans le monde, vaut autant que celle de visionnaire et d'illuminé (a). » Cette raison expliquerait l’erreur du « monde », je veux dire des profanes qui n’avaient point approché Malebranche; elle n’expliquerait pas la méprise de eet autre « méditatif » qu’était le P. Lamy. Aussi bien je ne prétends pas justifier cette méprise. Selon le P. André, plusieurs fois et devant témoins, Malebranche déclara au P. Lamy que le cinquième amour de M. de Cambrai « lui faisait beaucoup de peine ». Malebranche

(a) Cf. Vie du n. P. Malebranche par le P. . André, publiée par le P. Ingold, Paris, 1886, in-12 p. 277.

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ajouta que son sentiment sur ces matières n’avait jamais varié, que toujours il avait nié la possibilité d’un amour indépendant de tout désir de félicité. Pourquoi le P. Lamy s’obstina-t-il à prêter à Malebranche une opinion que celui-ci désapprouvait nettement ? Il crut sans doute que Malebranche par politique dissimulait sa véritable pensée. Abusé par deux passages mal interprétés des Conversations chrétiennes , il se sentit autorisé à conclure tout au moins que, si Malebranche n’admettait plus le pur amour, il l’avait autrefois admis et recommandé. Je soupçonne cependant qu’à l’erreur du P. Lamy il faut chercher des causes plus générales et plus profondes, qu’on aperçoit en considérant l’esprit même de la congrégation à laquelle appartenait Malebranche et les tendances dominantes de son système.

Le plus récent historien des origines de l’Oratoire a dit du fondateur de cet ordre : « Bérulle a fait dans le monde spirituel de son temps une sorte de révolution qu’on peut appeler d’un nom barbare, mais quasi nécessaire, théocentrique (a) . » Et il rappelle un passage très significatif du fameux Discours de

(a'j Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Paris, Bloud et Gay, tome III, 1921, p. 25.

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Vêlai et des grandeurs de Jésus où Bérulle réclame une réforme de la vie religieuse, analogue à celle de Copernic, dans un tout autre domaine : « Un excellent esprit de ce siècle (en marge : Nicolaus Copernicus) a bien voulu maintenir que le soleil est au centre du monde, et non pas la terre, qu’il est immobile et que la terre proportionnément à sa figure ronde se meut au regard du soleil... Cette opinion nouvelle, peu suivie en la science des astres, est utile et doit être suivie en la science du salut. Car Jésus est le soleil immobile en sa grandeur et mouvant toutes choses... Jésus est le vrai centre du monde et le monde doit être un mouvement continuel vers lui (a). »

L œuvre entière de Bérulle est une perpétuelle exhortation pour que nous rapportions toutes nos pensées, toutes nos actions à Jésus :

« Rien ne devrait partir de notre esprit qui n’aspire à Jésus..., rien ne devrait entrer dans notre esprit qui ne sentit l’esprit et l’odeur de Jésus. Et comme épris de son amour, nous ne devrions voir que Jésus, rien ne nous devrait contenter que Jésus. Tout en lui et par lui nous devrait agréer ; rien sans lui et hors de lui ne

(a) Les Œuvres de V éminentissime et révérendissime 1 lerre Cardinal de Bérulle,... par les soins du P. François Bourgoing... Paris, i657, in-folio, p. n5 col. 2.

INTRODUCTION

nous devrait satisfaire (a)... » A tout moment Bérulle rencontre ce thème et le développe inlassablement.

Ce théocentrisme était-il une nouveauté ? Non sans doute. Il est assez visible dans les premières demandes du Pater, dans plusieurs textes évangéliques, dans saint Paul, dans saint Bernard, dans saint François de Sales, chez bien d’autres maîtres de la vie spirituelle. Pourtant il s’est toujours heurté à la tendance contraire, à Y anthropocentrisme de ceux qui voient principalement en Dieu le garant de la béatitude promise au juste (b). Tous les théologiens catholiques s’accordent sur la formule :

« Dieu est notre fin » ; mais les uns entendent :

« Nous sommes pour Dieu », et les autres :

« Dieu est pour nous ». Or les grands religieux qui donnent à la piété oratorienne sa nuance propre, les Bérulle et les Condren, n’hésitent pas entre les deux interprétations. La première seule, qui est une formule de désintéressement et d’abandon à la volonté divine, les satisfait, leur paraît vraiment chrétienne. Que l’autre cependant conserve ses partisans, c est ce dont

(a) Ibid., p. 176.

(b) M. H. Bremond explique avec beaucoup de finesse le sens de cette opposition. Op. dt., t. III, p. a5 et suiv. Nous lui empruntons plusieurs remarques.

INTRODUCTION

témoigne ce regret, que je trouve exprimé dans la belle préface du P. Bourgoing, troisième supérieur de l’Oratoire, aux Œuvres de Bérulle : « Nous n’avons que trop d’expériences de ceux qui veulent assujettir la science de Jésus-Christ à celle d’Aristote et la philosophie chrétienne, laquelle a pour fondement 1 abnégation de soi-meme, à celle des païens, qui est toute en la plénitude et en la complaisance de soi-même. »

Ce n est pas en vain que Malebranche a toute sa vie respiré l’atmosphère bérullienne. Dans ceux de ses écrits où l’exposition de son système philosophique a le moins de part, par exemple dans certaines pages des Méditations chrétiennes et plus encore dans les Méditations sur l humilité et la penitence, dans l’opuscule sur V Adoration en esprit et en vérité, l’accent de cette piété spéciale que développe le discours sur l’état et les grandeurs de Jésus se laisse aisément reconnaître. Mais la doctrine elle-même du grand métaphysicien n’est-elle pas toute imprégnée de théocentrisme ? La théorie de la vision en Dieu et la conception malebranchienne de la causalité, qui refuse toute efficace réelle aux créatures, ne sont-elles pas les deux pièces maîtresses du système? En un sens, chez Malebranche, tout part de Dieu,

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tout passe par Dieu, tout revient à Dieu. Si tel est l’esprit de cette doctrine, conforme à l’esprit de la maison où elle prit naissance, faut-il s’étonner qu’un ami de Malebranche ait cru, malgré ses dénégations, apercevoir sa véritable place à côté des théoriciens de l’amour de Dieu le plus désintéressé ?

Cet ami pourtant se trompait. Attentif aux très grandes lignes du système, il négligeait d’apercevoir ce qu’il y a peut-être de plus original chez Malebranche, je veux dire son effort pour limiter le bérullisme et corriger la philosophie qu’on en pourrait tirer, au moment où il importe de sauver la liberté humaine, de protéger la morale contre les illusions quiétistes et, ce qui revient au même, de justifier le souci du salut personnel. On a pu montrer (a) que Malebranche, tout en reconnaissant à Dieu seul la « dignité de la causalité », laisse à la créature un pouvoir très réel, puisque son consentement, qui est libre, donne « occasion » à la puissance divine de faire agir les lois de l’union de l’âme et du corps ou les lois de la communication des mouvements. Voilà Malebranche séparé du spinozisme par un profond fossé.

(a) Cf. V. Delbos, La Philosophie française, Paris, 1919, in-12, chap. sur Malebranche, p. 123.

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Un autre non moins profond le sépare des partisans de l’amour pur.

La grande autorité théologique aux yeux de Malebranche est saint Augustin. Il le cite plus de cent fois ; il lui doit en grande partie sa théorie des idées ; il lui doit également une conception de la volonté, — mieux vaudrait dire peut-être : des tendances fondamentales de l’activité humaine, — dont il s’inspire dans son Traité de morale et plus encore dans son Traité de l'amour de Dieu. Or, chez saint Augustin, l’anthropocentrisme n’exclut pas le théocentrisme, mais certainement il le domine. C’est le souverain bien pour l’homme que la morale augustinienne se propose de définir, c’est la félicité humaine qu’elle veut assurer. Et sans doute saint Augustin nous invite à ne pas situer ce solide bonheur ailleurs qu’en Dieu, mais il reste que l’objet de la recherche est la béatitude et, qu’en de nombreux textes, c’est comme garant de la béatitude promise au juste que Dieu est invoqué. Ajoutons que Malebranche, — nous le savons par son propre témoignage, — a tenu en grande estime un exposé, très fidèle du reste, de la philosophie de saint Augustin, la Philosophie chrétienne d’Ambrosius Victor (pseudonyme du P. André Martin de l’Ora-

toire), ouvrage entièrement composé de citations de saint Augustin méthodiquement groupées. Dans un tel exposé dont toute digression est bannie, les idées maîtresses du système acquièrent leur plein relief. Or on ne saurait lire le dernier volume de cet ouvrage, consacré à la morale augustinienne, sans y recueillir une profusion de déclarations eudémonistes. La morale, est-il dit dès le premier chapitre, détermine la conduite qui procure le bonheur. Tout le monde veut être heureux, c’est une vérité fondamentale reconnue même par les philosophes de la Nouvelle- Académie enclins à tout contester, proclamée par Cicéron comme un axiome. Le philosophe chrétien ne pose pas autrement le problème, il est seulement mieux armé que les païens pour découvrir où réside le bonheur véritable.

Malebranche redira à peu près la même chose, mais avec des formules plus rigides, plus étroites, qui ne correspondent pas seulement à une observation banale, mais qui expriment une conception particulière de la volonté. Il ne se borne pas à répéter que tout homme recherche le bonheur. Il affirme que ce désir est invincible, qu’on ne veut et ne peut jamais vouloir autre chose que le bonheur,

MALEBRANCHE

que cet « amour de bienveillance » qu’on se porte à soi-même « est le motif général ou le principe naturel de tous les mouvements de l’âme». La volonté humaine est, avant toute réflexion, fermement orientée vers un certain objet, qui est notre félicité ; plus exactement elle est ce mouvement même qui nous entraîne sans que nous ayons à le justifier. Nous sommes ainsi faits. Ne me demandez pas pourquoi je désire le bonheur, car ce désir n’est pas de mon choix, c’est le Créateur qu’il faudrait interroger (a). L’amour de la béatitude est « physique et nécessaire (b) ».

Est-ce à dire que l'égoïsme ne puisse être surmonté? Non certes; ce qui est inné au cœur de tous les hommes, c’est une tendance très générale à rechercher le bonheur et l'amourpropre est une déformation particulière de cette tendance, une limitation et une corruption à la fois. Malebranclie a loué le théologien protestant Ahhadie, auquel le P. Lamy s’attaquait, d’avoir distingué amour-propre et amour de nous-mêmes (c), le premier étant la source de tous nos dérèglements, le second étant au contraire naturel et légitime, prin-

(a) Cf. p. 91 de la présente édition.

(b) Ibid., p. 97.

INTRODUCTION

cipe de tous nos efforts pour accomplir le devoir. Comment les promesses et les menaces de l’Ecriture agiraient-elles sur nous, si par quelque côté elles n’intéressaient l'amour de nous-mêmes ? Le désir innocent d’être solidement heureux n’est, aucunement ce que l’humanité a coutume de flétrir sous le nom d’amour-propre. C’est même un motif bienfaisant, qui nous incite à nous perfectionner sans cesse, jusqu’au jour où nous plaçons en Dieu notre véritable fin. Dans un autre passage (a) Malebranche reconnaît deux amours de nous-mêmes : un amour de complaisance et un amour de bienveillance. Le premier est une erreur, qui nous est imputable; l’homme n’a pas lieu de se complaire en soi-même, puisqu’il n’est pas la véritable cause de sa propre perfection et de son bonheur ; il ne devrait se complaire qu’en Dieu. Mais l’amour de bienveillance est inscrit dans notre nature et n’a rien de blâmable : il n’est point autre chose que « ce désir invincible que Dieu produit sans cesse en nous pour la félicité qu’il veut que nous cherchions en lui ».

Une volonté tout entière dominée par l’attrait du bonheur ne sera-t-elle pas néces-

(a) Ibid., p. 1 34 -

INTRODUCTION

sairement rebelle à l’action de la grâce ? Malebranche n’hésite pas à proclamer que le plaisir détermine les hommes à faire tout ce qu’ils font. Mais il y a des plaisirs confus et des plaisirs éclairés et la grâce de Jésus-Christ est un saint plaisir (a), ou, comme a dit saint Augustin, « une sainte concupiscence (b) ». L’erreur est de confondre les motifs avec la fin. L’amour de la béatitude est le motif universel, commun aux bons et aux méchants, même aux damnés (c). Mais les bons, obéissant à ce motif, cherchent Dieu, reconnaissent en lui la fin véritable de l’homme et placent bien leur amour. Les méchants obéissent au même motif, se complaisent en eux-mêmes et font un mauvais choix. Le désir d'être heureux n’est donc que le principe nécessaire à tout amour et celui-là fait de cette tendance le meilleur usage qui la satisfait en cédant à la grâce. Sans doute, en bien des âmes aujourd’hui, l’amour de la félicité et l’amour de la perfection se combattent, car « c’est le temps du mérite (d) » ; pourtant, même après le péché, subsiste en nous une inclination natu-

(a) Traité de l’amour de Dieu, p. 20.

(b) Ibid., p. 20.

(d) Ibid., p. 87.

INTRODUCTION

relie pour la vérité et pour justice, dont témoigne la préférence qui se manifeste pour le juste même chez l’homme injuste (a). Il ne faut donc pas toujours opposer plaisir et amour de l’ordre, désir de bonheur et amour de Dieu : la beauté de l’ordre plaît et, sans l’amour de bienveillance qui nous attache à nous-mêmes, la grâce elle-même serait impuissante à nous attacher à Dieu.

La conclusion se devine : point d’amour de Dieu absolument désintéressé. Prétendre aimer Dieu sans qu’il nous plaise, sans goûter qu’il est bon, c’est prétendre l’impossible. On ne saurait réduire l'amour de Dieu à un jugement purement spéculatif sur les perfections divine/. On ne peut aimer sans motif et ce motif n’est jamais qu’une modification de nous-mêmes, une perception agréable d’un objet dont on jouit ou dont on espère au moins jouir un jour (b).

Malebranche s’interdit d’examiner en détail les arguments des quiétistes. 11 s’attaque toutefois à deux ou trois de leurs thèses favorites et ne se montre pas moins subtil que ses adversaires. Ceux-ci soutiennent par exemple que la souveraine perfection ne consiste pas à

(a) Ibid., p. 79.

(b) Ibid., p. io4-

INTRODUCTION

rechercher pour soi-même bonheur et vertu, mais très exactement à vouloir ce que Dieu veut. — Erreur, répond Malebranche ; ce que Dieu veut n’est pas toujours la règle de ce que nous devons vouloir (a). Dieu veut cent justes, cent fois davantage qu’un seul. Cependant je dois vouloir être juste préférablement à cent. Ce que Dieu veut que nous voulions, voilà notre règle. On m’accusera peut-être de préférer mon salut à la gloire de Dieu, mais c’est oublier que Dieu ne tire sa véritable gloire que de lui-même (b). Je dois me soucier beaucoup moins de ce que Dieu veut en général que de ce qu il veut de moi en particulier, et ce qu il réclame de chacun, c’est que chacun travaille de toutes ses forces à son salut.

Invoquera-t-on le témoignage de plusieurs saints qui se sont dits prêts à accepter leur damnation si elle devait servir à la gloire de Dieu P Supposition extravagante, car l’être parfait ne peut mettre sa gloire à damner les justes. Nous devons aimer Dieu tel qu’il est, au lieu d imaginer un « fantôme épouvan table », que nous adorons au moment même où nous le dépouillons de la perfection qui le rend adorable. Mais il reste vrai que le désin-

(a) Ibid,, p. ç)3.

(b) Ibid., p. 99.

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téressement est une noble illusion à laquelle n’échappe jamais l’amant très épris. « Plus le plaisir est grand, moins l’amour qu il produit est intéressé, ou moins il y a de retour sur soi, plus on s’anéantit, on se perd, on se transforme dans l’objet aimé, on prend ses intérêts, on entre dans ses inclinations (a). »

Ces âmes saintes peuvent dire dans le transport de leur amour, quelles sont prêtes à souffrir des peines éternelles pour celui qui fait leurs pures et chastes délices, s’il était possible qu il le voulut ainsi, ce qu’elles savent bien ne pouvoir etre. Elles parlent sincèrement sans doute. Mais c est que le plaisir actuel, dont elles sont penetrees, les touche et les meut davantage que les peines futures dont elles n’ont peut-être alors qu’une faible idée. Et il faut remarquer qu’elles veulent aimer éternellement, et qu’elles confondent apparemment le plaisir qui les fait aimer (Non enim amatur. dit Saint Augustin, nisi guod delectat ) et qui en meme temps les rend heureuses avec 1 amour meme (b).

En somme Malebranche dénonce l’illusion respectable dont les partisans du pui amour tirent argument et plusieurs fois meme il critique ces suppositions « faites par imagination de chose impossible », comme dit saint François de Sales, dont se servent les mystiques

(a) Ibid., p. 89.

(b) Troisième lettre au P. Lamy, p. 272.

INTRODUCTION

pour concevoir des cas où l’âme juste consent à sa damnation. Un fragment de lettre, daté du io novembre 1697, que nous a conservé le P. Lelong et dont, à notre connaissance, aucun commentateur n’a fait usage, faute peut-être d’avoir aperçu à quoi se rapporte la première ligne, établit que Malebranche désapprouvait certaines concessions accordées à Fénelon par les commissaires d'Issy. Car nul doute, à notre avis, que les Articles d'Issy ne soient le document visé dans ce passage :

L article que vous me demandez est le trentetroisième. La difficulté que j’y trouve est en deux mots que l’acte de la volonté est déréglé, lorsqu’il n est pas juste ; or consentir qu’une âme juste soit éternellement malheureuse, éternellement punie, cela n est pas juste; donc dans la supposition, impossible certainement, que Dieu veuille punir éternellement une âme juste, consentir à cela, ce n est pas consentir à la volonté du vrai Dieu, mais d un Dieu injuste. Ainsi il me paraît qu’on ne peut y consentir sans dérèglement, et qu’on ne doit point inspirer à une âme de faire cet acte ; mais de plus cet acte est impossible, pourvu qu’il soit sérieux, et que celui qui veut le faire, sache bien ce que c est que les peines des damnés, et ce que c’est que l’éternité (a).

(a) Correspondance inédite de Malebranche publiée par l’abbé Blampignon à la suite de son Etude sur Malebranche, Paris, 1862, in-8, p.17.

INTRODUCTION

Bossuet et de Noailles lurent le Traité de l'amour de Dieu de Malebranche en manuscrit et se déclarèrent fort contents (a). Fénelon reçut l’ouvrage dès qu’il parut, mais ne se hâta point de faire connaître son sentiment. Malebranche écrivait le 16 décembre 1697, avec une certaine candeur : « Je n’ai pu encore savoir ce qu’en pense M. de Cambrai. J’ai peine à croire qu’il y puisse trouver à redire (b). » Quant au P. Lamy, il composa une longue réplique de i48 pages qui parut sous le titre d 'Eclaircissements à la suite du cinquième et dernier volume de la Connaissance de soi-même (c). Il se défendit d’avoir voulu mêler Malebranche à la querelle du quiétisme, soutenant qu’on pouvait combattre les illusions du protestant Abbadie et critiquer sa théorie sur la transformation de 1 amourpropre en amour divin, sans adhérer à Molinos. Les nombreuses confusions d’idées que favorisent des mots vagues, comme intérêt et bonheur, lui fournissent la matière d’un plai-

(b) Ibid., p. 16.

(a) Ibid., p. 18.

(c) Nous en publions le passage que Malebranche luimême en a reproduit dans les éditions de son Traité de l’amour de Dieu de 1699 et de 1707.

6o INTRODUCTION

doyer par endroits assez habile (a). Mais le style, comme le remarque le P. André, reste toujours « précieux et vain », et cette défense ne laisse pas une impression favorable, parce que le P. Lamy n’hésite pas à déformer la thèse d’Abbadie afin d’offrir à Malebranche une réconciliation qui s’opérerait aux dépens du théologien huguenot. On verra tout au contraire Malebranche (b), préoccupé de rendre justice même à un protestant, rétablir les faits au profit d’Abbadie, montrer que celui-ci n’a point fondé l’amour de Dieu sur l'amourpropre, mais sur l’amour légitime et naturel de nous-mêmes, nettement distingué de l’amour-propre condamnable. Il est assez piquant de voir le très pieux Malebranche refuser par respect de la vérité de séparer sa cause de celle d’un hérétique. Mais il ne fait en somme rien autre chose qu’appliquer sa morale, laquelle fait plus de cas de l’amour de l’ordre que d’une vague exaltation mystique compatible avec l’injustice : « Celui qui brûlerait d’amour pour jouir de la présence de Dieu... serait toujours digne de l’enfer, s’il

(a) Moins heureusement inspiré en d’autres passages. Le P. Lamy use parfois de singuliers arguments.

L amour d Héloïse pour Abélard lui semble prouver la réalité du pur amour (p. 84-86).

(b) Dans la Première lettre au. P. Lamy.

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avait le cœur déréglé, et refusait de sacrifier à l’ordre sa passion dominante. Et au contraire celui qui serait indifférent, si cela se pouvait ainsi, pour le salut éternel, mais d’ailleurs rempli de charité ou de l’amour de l’ordre,... serait juste et solidement vertueux (a). »

Avec les trois Lettres au P. Lamy par lesquelles Malebranche répondit au cinquième volume de la Connaissance de soi-même , le ton de la controverse devient plus âpre. L’accusation de mauvaise foi, sans être formulée en propres termes, se devine en maints endroits. Malebranche s’irrite de l’usage arbitraire que le P. Lamy fait de certains textes : « À quoi bon tous ces passages qui ne disent aux lecteurs que ce que leur inspire le cilateur? Ne trouve-t-on pas dans les ouvrages des morts tous les témoignages qu’on veut •) Mais prenezy garde, je vis encore ; je puis m expliquer et me défendre (b). »

Le duel continua. Le P. Lamy, qui s’était d’abord refusé à prendre connaissance des trois Lettres de Malebranche en manuscrit (c),

(a) Texte rappelé par Malebranche lui-même dans sa Seconde lettre au P. Lamy, p. 220.

(b) Seconde lettre au P. Lamy, p. 216.

(c) Le P. André rapporte que Malebranche avait envoyé son manuscrit au P. Chevalier, qui vivait à Saint-Denis avec le P. Lamy. Le P. Chevalier remit au

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s’émut des approbations qu’elles reçurent à Rome et à Paris et prépara sa réplique. Il rédigea quatre Lettres pour répondre à la critique du R. P. Malebranche, qui forment un volume de près de 3oo pages (a). Malebranche riposta une fois de plus, par sa Réponse générale (b). Les Maximes des Saints venaient d’être condamnées à Rome et les supérieurs du P. Lamy ne lui permirent pas de prolonger la discussion. D’ailleurs tout avait été dit et redit. 11 nous paraît même inutile de reproduire ici la Réponse générale de Malebranche, non dépourvue sans doute de solides arguments, mais qui n'ajoute aucune idée importante au Traité, complété par les trois Lettres publiées ci-après. Nous nous contenterons d’en donner un fragment où la thèse de Malebranche se trouve résumée avec force.

Telle fut l’histoire de cette querelle, simple épisode d’une action plus vaste. Nous avons essayé d’en reconstituer la signification aux yeux des théologiens du xvna siècle. N'a-t-elle

P. Lamy la première Lettre de Malebranche, qui fut lue devant plusieurs personnes. Le P. Lamy la jugea obscure et mal écrite. Il ne lut pas les deux suivantes. Cf. Vie de Malebranche, p. 287 et suiv.

(a) Elles sont datées du 28 février itigQ.

(b) Elle est datée du 8 décembre 1699, et le Supplément qui l'accompagne du i5 février 1700.

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un sens que pour un cercle restreint de « spirituels » et pour une époque lointaine, ou bien ce débat mérite-t-il encore l’attention du moraliste contemporain, conserve-t-il une portée durable, intéresse-t-il une philosophie dégagée de toute théologie ? A cette dernière question il convient, croyons-nous, de répondre affirmativement.

Le quiétisme réclame de l’âme pieuse un amour si désintéressé qu’elle devient indifférente au salut, résignée à sa damnation. Parvenu à cet état de « nonchalance infinie », comme dit Malebranche, le partisan du pur amour se sent justifié par cet amour même. Puisqu’il aime sans réserve, il est au-dessus du péché. De là un orgueil d’infaillibilité formidable, dont on trouve l’irrécusable preuve en cent endroits des œuvres de Mme Guyon. Il ne s’agit que d’aimer. Alors la créature est tellement « submergée en Dieu » qu’elle ne se distingue plus de lui(a). « Oui, ô Dieu de bonté infinie, lame est par votre amour impérative de tout ce que vous êtes... O combien cet état est-il pur et saint, puisque tout devient dans une absolue nécessité d'être tout Dieu (b) ! »

(a) Discours chrétiens et spirituels... Paris, 1790, t. II, p. 38g.

(b) Ibid.., p. 391 et 3g3.

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Comment pareil triomphe se concilierait-il avec le respect des obligations banales, l’observance minutieuse de la morale commune ? « O que mon âme est lasse et ennuyée de toutes les pratiques d ici-bas, en comparaison de cet emploi et de cet exercice du pur amour dans le Ciel à quoi vous l’attirez continuellement (a)... » Que le mépris de ces « pratiques » lui attire le blâme des autres hommes, c'est de quoi lame embrasée du pur amour n’a nul souci : « Toutes les créatures la condamneraient que ce lui serait moins qu’un moucheron... J agis infailliblement et ne puis douter depuis que je n ai point d’autre principe que le principe infaillible (b). » Un personnage des spirituels Dialogues de La Bruyère sur le quiétisme ne force point la note en déclarant :

« Notre école est une école d’impeccabilité (c). »

(a) Ibid., p. 384.

(b) Passage des Torrents spirituels cité par La Bruyère dans ses Dialogues sur le quiétisme, Paris. i6nn, p aoi-

• ^ P; ^68. — Rappelons à ce propos l’étonnement indigne de Bossuet : « Ce qu’il y a de plus répandu dans ce livre et dans tous les autres, c’est que cette Dame est sans erreur... Quoi, lui disais-je, vous ne pouvez rien demander pour vous ? — Non, réponditelle, je no le puis. — — Elle s embarrassa beaucoup sur les demandes particulières de l’oraison dominicale. Je lui disais : Quoi, vous ne pouvez pas demander à Dieu la

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Efforçons-nous à préciser le sophisme, en bannissant tout terme de théologie. Mme Guyon et ses disciples réclament l’exaltation, sans s’inquiéter de ce qui la justifie, ils prennent une certaine émotion de vertu pour une preuve de la rectitude du jugement moral. Gréer en soi l’enthousiasme et s’attribuer un brevet de perfection, c’est toute la méthode du quiétiste. Mme Guyon est, avec Rousseau peut-être, l’écrivain qui a le plus parlé de sa vertu. « Mon Dieu, que je suis innocente ! » écrit-elle à Fénelon, exclamation qui vaut celle de Jean-Jacques au début du livre où il révèle tant de défaillances, ses mensonges, ses indélicatesses, l’abandon de ses enfants : « J’ai dévoilé mon intérieur tel que tu l’as vu, toimême, Être éternel. Rassemble autour de moi l’innombrable troupe de mes semblables... Que chacun découvre à son tour son cœur au pied de ton trône avec la même sincérité, et puis qu’un seul te dise, s’il l’ose : Je fus meilleur que cet homme-là. »

rémission de vos péchés? — Non, repartit-elle. —Eh bien, repris-je aussitôt, moi que vous rendez l’arbitre de yotre oraison, je vous ordonne. Dieu par ma bouche, de dire après moi : mon Dieu, je vous prie de me pardonner mes péchés. — Je puis bien, dit-elle, répéter ces paroles, mais d’en faire entrer le sentiment dans mon cœur, c’est contre mon oraison. » ( Relation sur le Quiétisme, Paris, Anisson, 1698, p. 26).

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Malebranche et Bossuet se sont défiés de ces ivresses qu inspire l’orgueil à des consciences inîiniment indulgentes pour elles-mêmes. S’ils ont demandé qu un certain désir de solide bonheur conservât son rôle dans la direction de la vie, c est pour que celle-ci ne fût pas abandonnée au caprice des enthousiasmes successifs qu alimentent nos passions. Ils ont voulu que 1 amour de Dieu ne fût pas pure griserie, qu’il impliquât 1 attachement à l’ordre, la recherche d’une discipline, le ferme propos de consulter la souveraine raison et de la suivre. (a)

(a) Nous nous sommes conformés aux principes adoptes pour réimprimer les textes anciens de la présente collection en nous dispensant de reproduire l’orthographe du xvne siècle, laquelle n'offre d’ailleurs aucun interet, de 1 avis de tous les linguistes que nous avons consultés. Mais il nous a paru bon de conserver les majuscules qui abondent dans les éditions anciennes de Malebranche, notamment dans celle de 1707, parce que certaines d'entre elles paraissent significatives et qu il est impossible de conjecturer lesquelles ont été voulues par Malebranche, lesquelles ont été ajoutées par ses imprimeurs. Nous avons de même respecté, sauf dans les cas de lapsus manifeste, une ponctuation qui très souvent est en désaccord avec l’usage actuel parce qu’il nous a semblé, qu’en la modernisant, nous altérerions la physionomie du texte, le rythme de la phrase ou le mouvement de la pensée. On remarquera notamment que cette ponctuation correspond plus exactement que la nôtre aux arrêts d’une lecture à haute voix, qu elle est souvent plus forte que la ponctuation actuelle (en particulier après les propositions commençant par si) et quelle fait précéder d’une virgule les que et les et.

BIBLIOGRAPHIE

Dans la dernière édition de la Recherche de la Vérité publiée de son vivant, Malebranche a pris soin d’indiquer, pour chacun de ses ouvrages, l’édition qui lui paraît la plus correcte et la plus complète : pour le Traité de l’Amour de Dieu et les Lettres au Père Lamy, celle de Lyon, 1707, — que nous reproduisons ; pour les Conversations chrétiennes, celle de Paris, 1702 ; pour le Traité de Morale, celle de Lyon, 1707, — que M. Henri Joly a réimprimée (Paris, Thorin, 1882, in-12) avec les variantes des éditions de 1684 et de 1699. — Dans l’introduction qui précède nous avons cité les ouvrages du P. Lamy, d’Abbadie, de Fénelon et de Bossuet qui se rapportent à la controverse sur l’amour de Dieu. — Les œuvres de Mme Guyon ont été réimprimées par les soins du pasteur piétiste Dutoit-Membrini, à Lausanne, chez Henri Vincent. Cette édition, en 35 vol. in-8, 1789-1791, porte sur le titre: A Paris, chez les libraires associés. Antérieurement le même éditeur avait publié les Lettres chrétiennes et spirituelles sur divers sujets qui regardent la Vie intérieure ou l’esprit du vrai christianisme, nouvelle édition enrichie de la correspondance secrète de M. de Fénelon avec l’auteur, à Londres, 1767- 1768, 5 vol. in-12. Cette correspondance secrète a été éditée plus correctement de nos jours par Maurice Masson, qui en a démontré l’authenticité : Fénelon et Mme Guyon, documents nouveaux et inédits, Paris, Hachette, 1907, in-12. — Sur le quiétisme la littérature est fort abondante. La Relation de l’abbé Phelipeaux, que nous avons citée, est une mine d’anecdotes que l’auteur était en situation de bien connaître. Les Dialogues sur le quiétisme de La Bruyère sont une satire très pénétrante et de lecture fort agréable. L édition

MALEBRANCHE

BIBLIOGRAPHIE

des Œuvres de Fénelon dite édition de S‘-Sulpice contient, dans le tome I, une Analyse raisonnée de la controverse du quiétisme [par l’abbé Gosselin] qui est un résumé des principaux écrits de Bossuet et de Fénelon sur cette matière et qui abonde en indications précises. Dans l’admirable édition de la Correspondance de Bossuet que publient depuis 1909 MM. Urbain et Levesque, de précieux appendices qui terminent les tomes VIII,

IX, X, XI et XII contiennent une collection considérable d écrits et de documents de toute nature sur le quiétisme, sans parler des lettres de Bossuet et de ses correspondants publiées dans le corps de ces volumes et relatives a cette querelle. — Leibniz a plusieurs fois écrit sur l’amour de Dieu. Quand il revient à cette question, il se référé toujours à sa préface du Codex juris gentium diplomaticus (Cf. G. -G. Leibnitii Opéra philosophica... édit. J.-E. Erdmann, Berlin, i84o, t. I, p. ix8 et suiv.), dans laquelle il a proposé certaines définitions qui lui semblent nécessaires à la solution du problème. Citons encore de Leibniz : sa lettre à Malebranche du a3 mars 1699 (Cf. Philosophische Schriften, édit. Gerhardt., Berlin, i875, t. I, p. 357) ; sa lettre à Malebranche du ier janvier i7oo (Cf. Correspondance inédite de Malebranche publiée par Blampignon, p. 76) ; sa correspondance avec Nicaise, reproduite dans diverses éditions de Leibniz et aussi par

X. Cousin dans ses Fragments de philosophie moderne; enfin le Sentiment de M. de Leibniz sur le livre de M. de Cambrai , qu’on peut lire dans le précédent recueil de X . Cousin, ou dans le t. IX de la Correspondance de Bossuet. Parmi les éludes historiques publiées dans ces cinquante dernières années nous nous bornerons cà signaler : L. Guerrier, Mme Guyon, sa vie, sa doctrine et son influence d’après les écrits originaux et des documents inédits, Paris, Didier, 1881, in-8 (entièrement favorable à Mmo Guyon) ; — Albert Delplanque, Fénelon et la doctrine de l’amour pur, Lille, 1907, in-8; — Jules Le-

BIBLIOGRAPHIE

maître, Fénelon, Paris, 1910, in-12 ; — Ernest Seillière, Mm° Guyon et Fénelon précurseurs de Rousseau, Paris, 1918, in-8 ; — les ouvrages de Crouslé, de Maurice Masson, de M. Cherel et de M. Henri Bremond cités dans la précédente introduction ; de ce dernier auteur encore, Apologie pour Fénelon, Paris, 1910, in-12 ; — H. Delacroix, Eludes d’histoire et de psychologie du mysticisme, les grands mystiques chrétiens (Ste Thérèse, Mme Guyon, Suso, etc.), Paris, 1908, in-8. — Gomme études générales sur Malebranclie citons : Blampignon, Etude sur Malebranche, Paris, 1862, in-8 ; — Ollé-Laprune, La philosophie de Malebranche, Paris, 1870, 2 vol. in-8 ; — H. Joly, Malebranche, Paris, 1901, in-8; — V. Delbos, La philosophie française. Paris, 1919, in-12 (excellent chapitre sur Malebranche) ; — Revue de métaphysique et de morale, numéro de janvier 1916 spécialement consacré à Malebranche (Dans son article sur le Traité de morale de Malebranche, M. R. Thamin traite incidemment du problème de l’amour de Dieu).

AVERTISSEMENT

Pour bien comprendre de quoi il s’agit dans les pièces qui sont ici recueillies, il faut savoir que le P. Malebranche soutient que l’amour désintéressé, ou tout à fait indépendant du désir d’être heureux, est impossible. Il croit que l’amour de bienveillance qu’on se porte naturellement à soi-même, ou ce désir invincible que nous avons pour la perfection, et la félicité de notre être, est le motif général ou le principe naturel de tous les mouvements de l’âme ; et que la volonté, en tant qu’elle est capable d’aimer, n’est que ce désir du solide bonheur que Dieu imprime sans cesse en nous pour nous porter à l’aimer comme notre fin. Le P. Lamy, Bénédictin, au contraire, prétend que cet amour désintéressé est possible, et que la volonté est différente du désir d’être heureux. Voilà la différence essentielle des sentiments de ces deux Auteurs.

Le P. Lamy dans le dernier chapitre de son troisième Tome de la Connaissance de soi-même, ayant combattu sous le nom odieux d’amourpropre, le bon amour de nous-mêmes, et cité quelques endroits des Livres du P. M. pour appuyer son sentiment, ce Père qui ne s’attendait pas que son ami, avec qui il s’était déclaré en

AVERTISSEMENT

bonne compagnie contre l’amour désintéressé, voulut le compromettre, et lui attribuer un sentiment qu’il rejette en cent endroits de ses Livres, en eut du chagrin ; et d’autant plus que ses meilleurs amis lui soutenaient qu’il était obligé d’écrire sur cette matière, à cause que son silence aurait confirmé le bruit qui se répandait déjà. Il composa donc le Traité de V amour de Dieu , mais sans y donner la moindre marque de chagrin contre le P. Lamy. Il le traite de la manière du monde la plus honnête. Apparemment, il n’en aurait pas même parlé s’il n’y eût été obligé ; non seulement pour désabuser ceux qui sans cela l’auraient peut-être cru dans le même sentiment que lui, mais encore pour rendre raison au Public de la liberté qu’il prenait d’écrire sur une matière délicate, et que Messeigneurs les Prélats examinaient actuellement.

Dans ce petit Traité il prouve d’abord que le désir d’être heureux est invincible, et que tous les hommes cherchent le bonheur dans tout ce qu’ils font de bien et de mal. D’où il conclut que l’amour de Dieu indépendamment du motif d’être heureux est impossible. Mais il distingue le motif de la fin, le principe nécessaire à tout amour, du terme qu’on se propose librement. Il éclaircit ensuite plusieurs difficultés qu’on fait ordinairement, et tire enfin de ce qu’il a dit.

AVERTISSEMENT

douze conséquences qui marquent assez nettement ce qu’il pense des opinions qui font du bruit.

Le P. Lamy, dans son cinquième Tome de la Connaissance de soi-même, après avoir lu le Traité du P. Malebranche s’est avisé de regarder comme des plaintes et des reproches ce que ce Père y a dit, qu'un de ses amis qui n'avait pas bien pris sa pensée l'avait malheureusement engagé à écrire. Et pour se défendre de ces prétendus reproches, il a trouvé à propos de donner le change : en disant qu’il n’avait cité le P. M. que contre les illusions d’un Hérétique qui transformait l'amourpropre en amour Divin. Il extrait ensuite des Livres de ce même Père quantité de passages contre l’amour-propre, et il les tourne en faveur de l’amour désintéressé. D’où il conclut que le P. M. n’a pas eu raison d’écrire son Traité de l'amour de Dieu, comme si ce Traité était contraire aux Ouvrages précédents du même Auteur. Voilà ce qui a donné occasion aux trois lettres qui suivent.

Dans la première le P. M. fait voir que le P. Lamy donne le change, et qu’il n’était nullement question de l’amour-propre, mais de 1 amour de nous-mêmes, ou du désir d’être heureux, dans le dernier chapitre de la Connaissance de soi-même. i° parce que l’Auteur contre

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qui le P. Lamy le cite ne défend point l’amourpropre. Bien loin de le transformer en amour Divin et de le mettre dans le Ciel, il le définit l’amour de nous-mêmes, en tant qu’il est vicieux et corrompu. En second lieu, parce que toutes les raisons que le P. Lamy apporte contre son adversaire ne regardent point cet amour-propre que tout le monde condamne, mais le désir d’être heureux ou l’amour de nous-mêmes. De sorte que si le dessein du P. Lamy eût été tel qu’il le dit aujourd’hui, il n’aurait attaqué qu’une erreur imaginaire, et que par des raisons fort étranges.

Dans la seconde lettre le P. Malebranche fait voir que les passages tirés de ses Livres par le P. Lamy en faveur de l’amour désintéressé qu’il défend, n’y ont nul rapport. Il y a dans ces deux premières lettres bien des choses qui peuvent éclaircir la question de l’amour désintéressé .

Mais c’est principalement dans la troisième que le P. M. traite cette question. Il s’attache surtout à ôter les équivoques qui trompent les défenseurs de ce pur amour qui est indépendant du désir d’être heureux, et fait sentir les conséquences dangereuses de cette opinion. Néanmoins dans cette lettre aussi bien que dans son Traité, il pousse le désintéressement de l’amour aussi loin qu’il est possible. Car il ne peut y avoir d’excès condamnable que dans le désintéresse-

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ment imaginaire, et qui au lieu de purifier l’amour n’est propre qu’à l’anéantir. Ceux qui ne cherchent qu’à s’instruire sur le fond de la question peuvent passer légèrement sur la première et seconde lettre, et ne lire avec attention que la troisième avec le Traité de V Amour de Dieu. On a ajouté à la fin le dernier chapitre du troisième Tome de la Connaissance de soi-même, et un article du cinquième, afin que le Lecteur eût tout ce qu’il faut pour juger lequel de ces deux Auteurs a la raison de son côté, et droit de se plaindre de son adversaire.

TRAITÉ