MALEBRANCHE AUX LETTRES QUE LE P. LAMY LUI A ADRESSÉES

Ce qui embarrasse le plus certains esprits sur la question de l'Amour désintéressé, vient de ce qu'ils ne distinguent pas la différence qu'il y a entre la fin qu'on se propose librement, et dont le bon choix nous est commandé ; et la lin nécessaire et naturelle, et toujours permanente en nous indépendamment de notre choix. Dieu ne nous a pas commandé de vouloir être heureux, ni d'avoir de la bienveillance pour nous-mêmes : Mais il nous fait sans cesse voulant être heureux, ayant pour nous-mêmes une extrême bienveillance. Et cette fin est si nécessaire et si permanente en nous, que tout ce que les hommes font de bien et de mal, c'est nécessairement (^) pour être heureux, par un motif fondé sur la bienveillance perpétuelle et nécessaire qu'ils ont pour euxmêmes, par un motif ou de bonheur actuel, ou de bonheur espéré. Et il est si peu possible de ne pas consentir à son bonheur que dans le temps même que celui qui trompé par une fausse spiritualité, tâche et croit vouloir n'y pas consentir, ce vouloir même est excité par un motif secret dépendant

(a) Depellendae miseriae causa çel acquirendae beatitudinis causa faciunt homines quidquid faciunt boni vel malL Aug. in Ps. 32.

de cette fin. C'est ce que Ton verra sans doute, si Ton pénètre bien le fond de son cœur. Ainsi de soi il n*y a rien de moral, rien de bon ou mauvais dans cette fin, parce qu'elle n'est pas de notre choix, et que c'est le fond de la volonté, ou de cette faculté que nous avons d'aimer.

Si l'on voulait une fois bien comprendre cette seule vérité Métaphysique, que j'ai établie dans le Traité de V Amour de Dieu, dans lequel j'ai posé tous les principes que j'ai sur l'Amour désintéressé, et que je n'ai fait qu'expliquer plus au long dans mes Réponses : si, dis-je, on concevait nettement que le plaisir est une perception agréable, et que ce qu'on aime librement, n'est et ne peut être que l'objet aperçu, tous les raisonnements spécieux de la fausse spiritualité tomberaient d'eux-mêmes. On est porté naturellement à aimer par l'agrément de la perception, car c'est la nature de l'âme de vouloir invinciblement être heureuse. Mais ce qu'on aime véritablement, c'est l'objet aperçu. Etre porté à aimer n'est pas aimer. Aimer c'est consentir au transport de l'âme : et l'agrément et la convenance ne sont que les motifs, mais motifs absolument nécessaires, et sans lesquels l'âme n'a point de force pour aimer.

L'un aime Dieu, l'autre aime la créature ; tous deux pour être heureux. L'un et l'autre ont une même fin. Cependant l'un est juste, et l'autre pécheur. Ce n'est donc pas de la fin naturelle, pour être heureux, que se tire la moralité de nos

désirs : ce n'est pas cette fin qui les rend bons ou mauvais moralement... Mais ce qui fait que l'un aime bien, et l'autre mal, c'est que l'un par son choix juste et raisonnable, aime librement le vrai bien, et l'autre le faux bien par un choix injuste. Mais si cette fin ou plutôt ce motif général et nécessaire qu'on a toujours dans les fins libres qu'on se choisit, était ce qu'on appelle (^), mettre sa fin en soi-même, n'aimer que soi-même, ou rapporter à soi ce qu'on aime ; celui qui aimerait le vin, par exemple pour être heureux, ne ferait point mal ; puisqu'il rapporterait le moins noble au plus noble, le vin à l'homme, ce qui est conforme à l'ordre. Mais celui qui aimerait Dieu pour être heureux, commettrait le plus énorme de tous les crimes, parce qu'il rapporterait à soi ce qui est infiniment au-dessus de lui. Mais ce qui est horrible à penser, l'Ecriture Sainte nous porterait sans cesse à commettre ce crime en nous exhortant au bien par ses promesses et par ses menaces : car tout ce qui est écrit, l'a été pour nous donner l'espérance des biens futurs. Quœcumque scripta sunt, dit Saint Paul, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patientiam et consolationem scripturarum spem habeamus {b). En un mot ce serait le renversement de la Religion et de la Morale. Pourquoi donc celui qui aime Dieu pour être heureux ne pèche-t-il point ? C'est que le mouvement de son cœur est droit, puisqu'il est réglé sur ce Jugement

(a) 3® Tom. de la Conn., ch. dernier.

(b) Rom. 15, 4.

vrai, que Dieu le peut rendre heureux ; et que le mouvement de Pautrc est conduit par un Juf^ment très faux, et par conséquent son Amour est déréglé. Rapporter à soi, ou mettre sa fin en soi-même ^ oc n'est donc pas aimer Dieu pour être solidement heureux en lui. Mais rapporter Dieu à soi^ c'est vouloir que Dieu s'accommode à nous, à nos désirs déréglés aux dépens de ses attributs : c'est n'aimer qu'un Dieu humainement débonnaire, un fantôme (»), et non l'Etre nécessaire, essentiellement juste, sage, souverainement parfait : C'est ne pas aimer Dieu pour sa gloire, c'est-à-dire ne se pas plaire dans les perfections, dans lesquelles il se complaît, et dont il se glorifie. C'est ne pas regarder Dieu comme le modèle éternel et immuable, sur lequel notre âme créée à son image, se doit réformer pour être solidement heureuse et parfaite, et cela en aimant la Sagesse, la Vérité, la Justice, la Souveraine Raison qui est Dieu même : C'est vouloir follement que ce modèle immuable et nécessaire, se conforme à son image corrompue, en la rendant heureuse contre Tordre essentiel de la Justice. En un mot rapporter Dieu à soi, c'est ne pas aimer Dieu pour sa gloire essentielle, c'est-à-dire ne pas l'aimer tel qu'il est, comme il se veut lui-même et comme il s'aime : Et c*est ne pas aimer Dieu pour cette gloire étrangère ou accidentelle qu'il tire de la perfection de son Ouvrage ; c'est-à-dire ne pas vouloir être heureux

(•) Tr, de VAm, de Dieu, p. 77.

et parfait en lui, mais chercher par lui une félicité qu'on peut appeler brutale.

Je crois que tout ceci est évident, et je l'avais déjà dit dans mon Traité et dans mes Lettres. Mais c'est ce que les esprits peu attentifs ont peine à démêler. Les moindres équivoques des mots de pour, de fin, de motif, d* intéressé les embarrassent d'autant plus que par des discours pathétiques, et qui marquent une confiance infinie, on surprend leur piété par les apparences trompeuses d'une fausse piété ; et l'on effraie leur imagination de telle manière, que des raisonnements qui n'ont que de fort légères vraisemblances leur paraissent des démonstrations incontestables.

Il faut, Monsieur, conclure de tout ceci, qu'on ne met point sa fin en soi-même, lorsqu'on aime Dieu pour lui-même, et non pour quelque autre bien que lui ; quoiqu'on ne l'aime et qu'on ne le puisse aimer que par le motif intéressant de son bonheur, du plaisir ou qu'on goûte actuellement ou qu'on espère de goûter, non par lui seulement, mais en lui. tju'on ne peut mieux faire au défaut du plaisir actuel qui est le plus intéressant par rapport au désir d'être heureux, et le plus vivement proposé à la volonté, que de se proposer librement les plaisirs futurs que nous trouverons dans la vue de Dieu, puisqu'on ne peut rien aimer librement, qui préalablement à l'Amour libre, ne plaise ou actuellement ou en espérance : Que la charité que produit l'espérance, est encore plus désintéressée en un sens,

que celle qui suit du plaisir actuel, et même qu'elle est plus méritoire ; parce que par la première on fait, 8*il est permis de parler ainsi, cet honneur à Dieu de le croire à sa (•) parole, au lieu que daru la seconde le plaisir actuel nous paie comptant en quelque manière.

Voilà, Monsieur, ce que je pense, et ce que j'ai, ce me semble, toujours pensé. J'ai toujours distingué les motifs de la fin, et dans le Traité (*>) de Morale il y a plus de quinze ans, et dans le (c) Traité de r Amour de Dieu. J'ai distingué les motifs qui sont en nous, de la fin que nous cherchons hors de nous. Les motifs que Dieu tire par sa grâce du désir d'être heureux, ou de l'Amour de bienveillance que nous avons tous naturellement pour nous, d'avec notre fin qui est lui-même et qu'il veut que nous aimions librement d'un Amour de complaisance. Car il n'y a que Dieu qui soit légitimement à lui-même sa fin, parce qu'il n'y a que lui qui trouve en lui-même et par lui-même son Souverain bonheur, et qu'il est à lui-même la cause, pour ainsi dire, de la perfection de son Etre.

Le sentiment qu'exprime cette proposition, n'aimer Dieu que par des motifs tirés du désir d'être heureux, quoiqu'on l'aime tel qu'il est en luimême ou sans rapport à quelque autre bien, n'est que s'aimer soi-même, mettre sa fin en soi-même.

(») Juêtu3 autem meus ex fide vivit. Heh. 10, 22.

(b) Ch. 8. § 15.

renverser l'ordre de la Justice, ce sentiment, dis-je, dont je crois avoir bien prouvé la fausseté, est encore très dangereux pour les conséquences. Il ne me paraît propre qu'à troubler les consciences, et qu'à jeter les âmes dans le désespoir, ou dans la lâcheté et l'indifférence des Quiétistes. Dans le désespoir parce qu'en rentrant en soi-même, pourvu qu'on n'y entre point à faux, on sent bien que le désir d'être heureux est V Amour de nos Amours, et que le motif de nos meilleures actions dépend par quelque endroit du désir d'être heureux. De sorte que les scrupuleux persuadés de ce principe du P. Lamy, s'inquiéteraient sans cesse, et s'abandonneraient au désespoir. Et la persuasion de ce sentiment jettera dans la lâcheté et l'indifférence même de son salut, parce qu'on se croira obligé pour aimer Dieu véritablement, devoir s'élever à la perfection imaginaire de l'Amour désintéressé, à laquelle néanmoins, si on y prend garde de près, on ne peut vouloir tendre que par des motifs, tirés de l'Amour du bonheur ; ou parce que cet Amour paraît la plus haute perfection, ou qu'il dispense agréablement de tous nos devoirs, ou peut-être enfin parce qu'on le croit si méritoire devant Dieu, qu'il assure le salut.

Page 75. — (*) Le passage suivant de la Recherche de la Vérité (livre III, partie 2, chap. v) peut servir de commentaire au début du Traité de r Amour de Dieu : « Il est indubitable qu'il n'y avait que Dieu seul avant que le monde fût créé et qu'il n'a pu le produire sans connaissance et sans idée ; que par conséquent ces idées que Dieu en a eues ne sont point différentes de lui-même et qu'ainsi toutes les créatures, même les plus matérielles et les plus terrestres, sont en Dieu, quoique d'une manière toute spirituelle et que nous ne pouvons comprendre. Dieu voit donc au dedans de lui-même tous les êtres, en considérant ses propres perfections qui les lui représentent. » Malebranche a traité de la nature des idées dans plusieurs de ses ouvrages, notamment dans tout le livre de la Recherche d'où est extrait le précédent passage, dans le 10® Eclaircissement, dans l'importante préface ajoutée aux Entretiens sur la métaphysique à partir de la 3® édition (1696) et dans divers écrits de sa polémique avec Arnauld. Dans cette préface, commentant certains textes de S* Augustin, il déclare : « Les idées sont

en Dieu. Car c'est une impiété de croire qu'en créant le monde, il regardât hors de lui-même le modèle sur lequel il l'a formé. » Il invoque ensuite l'autorité de S* Thomas et conclut : « On voit... que les idées divines ne sont que l'essence divine en tant que les créatures peuvent l'imiter ou y participer. »

Page 76. — (^) Dans les Méditations chrétiennes (IV^ Médit.), Jésus dit au disciple qui l'interroge : «... Je renferme nécessairement dans la simplicité de mon être des perfections différentes puisque je sais qu'il y a différentes perfections dans les créatures et que je ne les puis connaître que par la différence de leurs idées qui sont en moi. Car enfin, si ce qui est en moi représentant corps était en tout sens la même perfection que ce qui est en moi représentant esprit, tu vois bien que je ne pourrais pas savoir la différence qu'il y a entre un esprit et un corps, puisque je ne puis découvrir les différentes perfections des créatures qu'en moi-même, que par les différences qui se trouvent dans leurs idées. »

Page 77. — (^) La distinction que Malebranche fait ici entre les perfections divines absolues et les perfections divines relatives est, croyons-nous, la même que la distinction indiquée dans le passage suivant du 8^ Entretien métaphysique, § 13 : « (Dieu) aime invinciblement l'Ordre immuable, qui ne consiste et ne peut consister que dans les rapports de perfection qui sont entre ses attri-

buts et entre les idées qu*il renferme dans sa substance. > Les attributs de Dieu constituent des perfections absolues. Aussi demeurent-ils pour nous rigoureusement incompréhensibles : • Cela est évident, puisque Dieu o*est l'infini en tout sens, que rien de fini ne lui convient, et que tout ce qui est infini en tout sens est en toutes manières incompréhensible à l'esprit humain. » {Ibid.y § 7). Par exemple l'immensité de Dieu est un attribut, une perfection absolue, qu'aucun esprit fini ne peut comprendre. Au contraire l'étendue intelligible est une idée claire, représentative des corps, « participable par eux, avec les limitations ou les imperfections qui leur conviennent ». Les idées ne peuvent représenter que des créatures, lesquelles imitent inégalement les perfections divines. Quoique divine de sa nature, l'idée n'enveloppe donc qu'une perfection relative.

Page 81. — (^) L'expression « béatitude formelle » se trouve également pp. 83, 90, 91, 97, 165, etc. La c béatitude formelle » est plusieurs fois distinguée de la « béatitude objective ». Ainsi p. 83 : « Otez l'amour de la béatitude formelle, vous ôtez nécessairement l'amour de la béatitude objective ou amour de Dieu. » Et p. 165 : « ... Vous prétendez soutenir que la béatitude objective se peut et se doit séparer de la béatitude formelle, que le plaisir pris en général n'est point le motif du pur amour. » A défaut d'autre contexte ces

derniers mots suffiraient pour faire apparaître la pensée de Malebranche, que nous avons exposée dans l'introduction de la présente édition. Le texte de la p. 83 signifie : si vous niez la tendance naturelle qui pousse l'homme à rechercher le bonheur en général, vous ne pourrez expliquer comment l'homme s'élève à l'amour de Dieu. Ou encore : c'est parce que l'homme est naturellement enclin à désirer le bonheur qu'il parvient à aimer Dieu, ayant découvert qu'il n'est pas, hors de Dieu, de solide félicité.

Mais il est moins facile d'expliquer comment le sens précis des mots « formel » et « objectif » justifie cette interprétation. Au sens scolastique, dit le Vocabulaire technique et critique de la Philosophie publié par la Société française de Philosophie, « est formel, ou existe formellement ce qui possède une existence actuelle, effective, par opposition : d'une part à ce qui existe objectivement (au sens scolastique du mot, c'est-à-dire seulement à titre d'idée), — d'autre part à ce qui existe éminemment,... » On sait que ce sens scolastique est aussi le sens cartésien. Il est douteux cependant qu'il permette une interprétation entièrement satisfaisante des textes ci-dessus indiqués. Encore moins peut-on songer aux acceptions plus modernes des termes « formel » et a objectif ».

Dans ses Disputationes metaphysicae, Suarez, dont l'influence fut si grande sur les théologiens

«lu xvn« siècle, s'efforce {Diap., II, sect. 1, § 1) de distinpicr le concept formel du concept objectif. Il donne cet exemple : « Quand nous avons le concept d*homme, l*acte que nous accomplissons dans notre esprit pour former ce concept constitue ee qu'on appelle le concept formel, tandis que rhomme connu et représenté grâce à cet acte constitue le concept objectif... ; il est dit à bon droit objectif, car il u*achève pas Toeuvre de l'entendement comme une forme intrinsèque, mais à titre d'objet, de matière à laquelle se rapporte l'œuvre formelle de l'entendement et à laquelle tend directement notre intelligence ; ce qui fait, qu'à la suite d'Averroès, plusieurs ont appelé ce concept objectif intentio intellecta, d'autres ratio objectiva. » On peut dire sans doute que le concept formel possède une existence actuelle, mais c'est une existence dans Vesprit, une existence en tant qu'événement survenu dans la vie mentale. Il est parfaitement réel en ce sens, et même il ne peut être que réel (comme nous dirions que l'image dans une conscience d'halluciné est réelle en tant qu'image]. Au contraire le concept objectif, comme l'explique Suarez, peut ne correspondre à aucune réalité positive, se rapporter à de simples « êtres de raison ».

Ces définitions de Suarez permettent d'entendre par c béatitude formelle » la notion de bonheur non rapportée à l'être qui procure ce bonheur, donc la notion de bonheur en général, abstraite-

3o6 NOTES

ment considérée. La « béatitude objective », c'est au contraire l'être, existant hors de nous, audessus de nous, assez puissant pour nous dispenser cette félicité que nous recherchons invinciblement. Cette interprétation est confirmée par un texte du célèbre scolastique Eustache de S* Paul qu'on trouvera cité dans le précieux Index scolastico- cartésien de M. Gilson (p. 35). Les expressions « béatitude formelle » et « béatitude objective » sont mentionnées dans le Lexicon quo explicantur D. Thomae et aliorum Scholasticorum çerha maxime inusitata, qui se trouve à la fin du 6^ volume de la Somme théologique de S* Thomas publiée à Rome chez Forzani en 1887 : l'explication proposée pour le terme « béatitude formelle » diffère légèrement de celle que nous présentons.

Page 84. — (^) Toutes les éditions publiées du vivant de Malebranche portent : « Leur amour est pur, et cet amour est intéressé. » Mais la suite des idées exige : « désintéressé ». Tout le paragraphe est l'exposé de l'objection qu'adressent à Malebranche les partisans du pur amour. Ils détruiraient leur thèse fondamentale en admettant que l'amour de Dieu peut être à la fois pur et intéressé.

Page 85. — (^) Malebranche a maintes fois insisté sur la différence qu'il établit entre idée et perception. Les idées ne sont pas de simples « modifications de notre âme » {Recherche y liv. III,

2* partie, oh. ▼). L*Ame est obscure à elle-même et ce n*est point par la considération de ce qui se passe en elle qu*elle pourrait jamais connaître les eorps, ou retendue qui les constitue. Pourtant elle ne conçoit rien aussi clairement que cette étendue ; elle découvre les propriétés des diverses figures qu*on y peut découper ; elle démontre ces propriétés avec une parfaite rigueur. C'est la preuve qu'il y a non seulement distinction réelle, mais opposition radicale entre les idées et t nos manières de penser ». Les idées sont en Dieu : c'est pourquoi les mêmes idées éclairent toutes les intelligences et constituent le seul lien qui permet aux êtres raisonnables d'avoir quelque société les uns avec les autres.

Puisque l'idée existe hors de notre esprit, elle ne saurait se confondre avec la connaissance que nous en avons. L'idée est antérieure à cette connaissance, à cette perception ; elle en est la condition. Sans doute l'idée ne serait rien pour moi si ma conscience n'était modifiée par une ou plusieurs perceptions ; mais ces perceptions, ou modalités du « sentiment intérieur », supposent ellesmêmes l'idée dont elles sont les déformations, on pourrait dire : les équivalents pratiques, en ce sens que nos perceptions nous sont données pour nous aider à vivre bien plus que pour nous aider à connaître.

Page 87. — (}) Dans la IV^ Méditation chrétienne, § 8 : « n est vrai que maintenant tout est dans

MALEBRAXCHE ^

le désordre ; mais c'est une suite du péché qui a tout corrompu par la nécessité même de Tordre. Car l'ordre même veut le désordre pour punir le pécheur, n'étant pas juste que le pécheur commande à son corps. » Malebranche s'est expliqué plus précisément sur ce point dans le second entretien des Conversations chrétiennes et dans le //® Entretien sur la mort.

Page 88. — {^) Tandis que Descartes soutenait que l'esprit est plus facile à connaître que le corps, Malebranche professe tout au contraire que nous n'avons point d^idée de l'âme, que nous « sentons » seulement nos modifications intérieures, qu'elles ne sont pas vraiment objets de connaissance. A cette démonstration est consacré le XI^ Eclaircissement de la Recherche de la Vérité. Nous y lisons : « L'ignorance où sont la plupart des hommes à l'égard de leur âme, de sa distinction d'avec le corps, de sa spiritualité, de son immortalité et de ses autres propriétés suffit pour prouver évidemment que l'on n'en a point d'idée claire et distincte. Nous pouvons dire que nous avons une idée claire du corps, parce qu'il suffit de consulter l'idée qui le représente pour reconnaître les modifications dont il est capable... Mais certainement nous n'avons point d'idée de notre esprit qui soit telle que nous puissions découvrir en la consultrnt les modifications dont il est capable. Si nous n'avions jamais senti ni plaisir ni douleur, nous ne pourrions J point savoir si

NOTBS

l*Ame serait ou ne serait pas capable d*en sentir. Si un homme n*avait jamais mangé de melon, vu de rouge ou de bleu, il aurait beau consulter ridée prétendue de son ftme, il ne découvrirait jamais distinctement si elle serait ou ne serait pas capable de tels sentiments... » De là suit qu'il est impossible de constituer ce que nous appellerions aujourd'hui une psychologie déductive.

L'argument théologique invoqué ici par Malebranche est également indiqué dans les Méditations chrétiennes (/X® M., § 19) : « Je ne dois pas, mon fils, te donner maintenant une idée claire de ta substance pour deux raisons principales. Premièrement, parce que si tu voyais clairement ce que tu es, tu ne pourrais plus être uni si étroitement avec ton corps. Tu ne le regarderais plus comme une partie de toi-même... Tu ne veillerais plus à la conservation de ta vie... Secondement, parce que Tidée d'une âme est un objet si grand et si capable de ravir les esprits de sa beauté, que si tu avais l'idée de ton fime, tu ne pourrais plus penser à autre chose... »

Page 93. — (^) Cet emploi du mot propriété est fréquent chez les théologiens du xvii® siècle, particulièrement chez les auteurs quiétistes. La propriété est le vice qui nous éloigne le plus du pur amour et que M™® Guyon combat inlassablement. Elle s'indigne contre les âmes propriétaires. On lit dans le Moyen Court : « Tout ce qui

est de propres efforts et de propriété doit être détruit : parce que rien n'est opposé à D^eu que la propriété, et que toute la malignité de l'homme est dans cette propriété, comme dans la source de sa malice, en sorte que plus l'âme perd sa propriété, plus elle devient pure... » Tout un chapitre des Justifications (le XLVIIIe, t. II, p. 189 et suiv.) est consacré à la propriété : après s'être citée elle-même, M"^® Guyon rapporte une série de passages extraits de S* Denis, de Jean de la Croix, de S*® Catherine de Gênes, du P. Nicolas de Jésus-Maria, du P. Jacques de Jésus, de S François de Sales, etc.

On trouve ce même emploi du mot propriété chez Olier, chez Fénelon et même chez Bossuet qui, dans son second traité sur les États d'oraison (édit. Levesque, Paris, 1897), s'attache à discerner ce qu'il y a d'orthodoxe dans les théories des théologiens sur la propriété. Il recherche l'origine de cette doctrine dans S* Augustin et dans S* Thomas et explique (ch. lvii) « comment l'homme est devenu propriétaire ».

Page 98. — p) C'est précisément l'idée que développe S* Augustin, De lib. arbitr., \iy. II, ch. xix, texte dont s'inspire Bossuet dans le ch. lvii de son second traité sur les États d'oraison : « Il y a selon ce Père (S* Augustin) deux sortes de bien, l'un commun et l'autre propre et particulier. Le bien propre et particulier est celui qui se partage en se communiquant, en sorte qu'il

NOTES 3x1

ne peut être à plusieurs : tels sont les richesses, les honneurs... Le bien commun au contraire, c'est-à-dire Dieu, se répand sans se diviser... Tous le peuvent posséder ensemble, et il rend tous ceux qui le possèdent également heureux. D en est de même de toutes les choses divines : aussi les désire-t-on aux autres comme à soimême. »

Page 98. — (*) Tout le passage qui suit est très caractéristique du souci qu'a toujours Malebranche de faire prédominer Tamour de l'Ordre, sur toute autre manière d'aimer Dieu. Il redoute tellement d*encourager la « nonchalance » pour le salut, qu*il n'hésite point à affirmer qu'un certain amour-propre est œ éclairé et conforme à l'Ordre ».

Page 105. — (^) Justifier signifie souvent chez Malebranche : faire qu'une personne soit juste, ou plus exactement : devienne un juste. Ainsi dans le Traité de Morale {i^^ partie, ch. vu, § 17) : a II faut, autant qu'on peut, faire servir la nature à la grâce. Mais qu'on se souvienne toujours que la nature ne justifie pas. » De même chez Pascal {Pensées j éd. Brunschvicg, t. XIV, p. 216) : t Jésus est venu... appeler à la pénitence et justifier les pécheurs ». Et chez Bossuet {Hist. des Var., IX, § 5) : « Calvin soutient que la grâce une fois reçue ne se peut perdre : ainsi, qui est justifié et reçoit une fois le Saint-Esprit, est justifié et reçoit le Saint-Esprit pour toujours. »

Page 106. — (^) Sur la tendance de l'homme à «humaniser » Dieu, voir le VIII^ Entretien sur la metaphysique, surtout § 9 et § 15. « Dieu n'est ni bon, ni miséricordieux, ni patient selon les idées vulgaires... Dieu aime l'ordre invinciblement... Il ne peut se dispenser de rendre tôt ou tard aux hommes selon leurs œuvres. Dieu est bon aux bons, méchant pour ainsi dire, aux méchants, toujours sévère, toujours observateur exact des lois éternelles, toujours agissant selon ce qu'il est. » Sa miséricorde consiste à donner aux pécheurs par Jésus-Christ les grâces nécessaires pour changer la méchante disposition de leur cœur, afin qu'ils cessent de pécher, fassent de bonnes œuvres et se rendent dignes du pardon. Mais il ne faut pas se représenter un Dieu ému de compassion. « Je suis certain que Dieu ne sent pas », dit Ariste (§ 10).

Page 107. — (^) Si l'esprit ne peut pas ne pas choisir ce qui nous plaît le plus, on se demandera comment se manifeste notre liberté. A lire ce texte, en accord avec plusieurs passages des Méditations chrétiennes (VI, 19) et du Traité de Morale (1^^ part. ch. VI, 15), on croirait que Malebranche adopte le déterminisme. Il n'en est rien et Malebranche s'est expliqué sur ce point dans ces mêmes ouvrages, et plus précisément encore dans ses Réflexions sur la prémotion physique (§§ 10, 11 et 12). Pour comprendre sa pensée, il importe de distinguer nettement la liberté de l'homme et

ta volonté. Notre volonté est une tendance naturelle et invincible qui nous pousse à rechercher le bonheur. Comme ce bonheur véritable n*est point ailleurs qu'en Dieu, cette volonté est au fond l'amour néce4isaire que nous avons pour Dieu. Mais l'homme a d'abord la liberté de détourner cet amour de l'être in&ni vers des objets particuliers. C'est la liberté de démériter, sans laquelle il ne saurait y avoir de mérite. Ce n'est toute notre liberté. Les objets particuliers qui nous plaisent sont l'objet d'une inclination qui ne force pas notre consentement. Si ce sont de faux biens, le prestige ne sera pas durable, ne résistera pas à un plus grand effort d'attention et le moment viendra où des biens plus certains apparaîtront. Pour que la liberté de l'homme soit réelle, il suffit donc qu'il ait le pouvoir de suspendre son consentement. « Je conçois qu'il y a dans l'âme deux puissances, ou deux activités différentes. La première n'est proprement que l'action de Dieu en elle. C'est que Dieu la crée sans cesse avec le désir invincible d'être heureuse, ou qu'il la meut sans cesse vers le bien en général... Mais la seconde puissance ou activité de l'ûmc consiste dans un vrai pouvoir... non de s'empêcher d'être mue vers tel bien apparent, tant qu'il lui paraît bien, mais... de résister ou de consentir à la motion qui suit naturellement de l'apparence de ce bien... L'amour de la béatitude, l'amour de la un n'est point libre,... mais l'âme est libre

dans le choix des moyens de parvenir à la fin. Ainsi, tant qu'elle a actuellement quelque sujet de craindre de se tromper, elle a le pouvoir de suspendre son consentement... Quoique dans l'instant qu'elle se détermine, ou qu'elle veut cesser d'examiner les motifs qui la sollicitent, elle consente à ce qui lui paraît alors de meilleur, au motif pour ainsi dire le plus pesant, il dépend d'elle de ne pas s'y rendre, parce qu'il dépend d'elle de ne pas se dé erminer. » {Réfl. sur la prém. phys., § 12).

Page 110. — (^) La phrase qui commence par « Néanmoins l'entretien même cité par le P. Lamy... » n'est ni dans la 1^®, ni dans la 2® édition. Malebranche n'a nommé son adversaire que lorsque l'âpreté des répliques le dispensait de ménagements.

Page 115. — p) Dans les éditions antérieures à celle de 1707 le Traité de l'amour de Dieu se termine

Page 135. — (^) Malebranche citera plusieurs fois par la suite cette belle formule d'Abadie qui résume très fidèlement sa propre doctrine.

Page 161. — (}) C'est l'accusation portée contre Malebranche par Arnauld dans le premier volume de ses Réflexions philosophiques et théologiques (ch. xxi-xxiv). « C'est une illusion, avait dit Malebranche {Recherche, liv. IV, ch. x), de vouloir persuader aux hommes que le plaisir n'est pas un bien et qu'on peut être malheureux au milieu

des plus grands plaisirs. » Et il avait traité les Stoïciens de visionnaires parce qu'ils tâchent de persuader aux hommes qu*on peut être heureux au milieu des douleurs les plus violentes. « Je dis, ajoutait-il, que le plaisir est toujours bon, mais qu'il n'est pas toujours avantageux de le goûter. » Malgré cette restriction sur laquelle Malebranche insistait longuement, Arnauld avait tenté de prouver que Malebranche ne pouvait sans se contredire distinguer le souverain bien du plaisir. Une aide inattendue vint de Hollande à Malebranche. Bayle dans les Nouvelles de la République des Lettres d'août 1685 insinua qu'Arnauld cherchait chicane à son adversaire, « afm de le rendre odieux du côté de la morale ». Malebranche laissa très volontiers à Bayle le soin de le défendre sur ce point. Arnauld répliqua par la Dissertation sur le prétendu bonheur des sens (1687). Un peu plus tard Pierre Sylvain Régis, dans son Système de Philosophie (t. I, p. 245 de l'édition de Paris, 1690, en 4 vol. in-4), reprit à son compte l'accusation d* Arnauld, en y joignant beaucoup d'autres critiques. Malebranche riposta en 1693 par sa Réponse à M. Régis (le 3® ch. de cette Réponse est consacré à la question des plaisirs des sens), réimprimée en 1694 à la suite d'un ouvrage de M. de Lelevel contre Régis, puis, à partir de 1700, à la suite de la Recherche. Régis publia trois répliques dans le Journal des Savants, qui provoquèrent une nouvelle Réponse

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de Malebranche, laquelle parut deux fois en 1694 et n'a jamais été reproduite depuis cette date. La même année Arnauld rédigea sur cette même question une Lettre à Malebranche (la 3^ d'une nouvelle série), mais elle ne fut imprimée que cinq ans après sa mort. Malebranche écrivit une Réponse à Arnauld, datée du 19 mars 1699, qui parut en 1704 et qui forme la première moitié du 4^ vol. du Recueil de toutes les réponses du P. Malebranche à M. Arnauld publié en 1709, — Nous donnons ces indications parce qu'il n'existe aucune bibliographie bien faite de Malebranche. La meilleure, celle de l'abbé Blampignon, fourmille d'erreurs.

De même que dans sa Première Lettre au P. Lamy Malebranche se met à l'abri du soupçon de quiétisme en rappelant qu'Arnauld et Régis lui ont reproché d'approuver la morale du plaisir, de même dans sa dernière Réponse à Arnauld (p. 178) il renvoie les partisans de cet adversaire disparu au 5® volume du P. Lamy pour écarter l'accusation d'épicurisme.

Page 198. — (^) Le texte que nous reproduisons est le seul que donnent les éditions de 1699 et de 1707, mais le sens exige qu'il soit corrigé et

qu'on lise : « Car le plaisir , bien loin qu'il

arrête l'âme à elle-même, la transforme dans l'objet qu'elle aime. » Genoude, en laissant subsister le second k qu'il » et en unissant à cette phrase celle qui suit par la transformation du

point final en virgule, ajoute À rinintelligibilité une construotion grossièrement incorrecte.

Page 218. — (*) Ce passage pose un problème bibliographique. On considère d'ordinaire, comme étant l'édition originale du Traité de MoraUt celle qui parut à Amsterdam, chez Rcinier Lcers, en 1684. Celle de Cologne, 1683, passe pour une contrefaçon faussement datée. Or il est étrange que Malebranche, dans un moment où il veut établir que son opinion est ancienne, invoque une édition contrefaite et antidatée et se fasse, pour ainsi dire, complice d'une fraude de libraire. Mais y a-t-il eu fraude ? La vraie date paraît bien être 1684, car nous lisons dans une lettre de Malebranche du 3 mars 1684 : « On a commencé à imprimer le Traité de Morale dans les pays étrangers... » (Corresp. inéd. publiée par Blarapiguon, p. 11). D'autre part une lettre de date incertaine, 31 oct. 1683 ou 1684 {Ibid., p. 12) contient cette phrase : « J'ai aussi fini le Traité de Morale. Je pense qu'il s'imprimera au même lieu que les Méditations dirétiennes. » Or les Méditations paraissent, en 1683, à Cologne, chez Balthazar d'Egmond, comme l'édition du Traité de Morale citée dans le présent passage. Il est vraisemblable que l'édition d'Amsterdam, 1684, et celle de Cologne, 1683, ont été imprimées simultanément et sont deux éditions originales. Mais l'éditeur de Cologne semble avoir voulu revendiquer l'antériorité par une petite inexactitude. Bayle écrit en eilel eu

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mai 1684 qu'on imprime la Morale de Malebranche, ce qui confirme la lettre de Malebranche du 3 mars 1684.

Page 239. — (^) Ces idées sont développées dans le fragment de la Réponse générale au P. Lamy que nous reproduisons avant ces notes.

Page 253. — (i) Les éditions de 1699 et de 1707 ne donnent pas d'autre texte, mais le sens exige qu'on lise : « Bien loin de renverser l'ordre, de dégrader la Divinité lorsqu'on l'aime pour soi ou par le motif d'être solidement heureux en lui, on l'honore effectivement par là. »

Page 260. — (i) Le moine Pelage (en celte Morgan^ qui signifie maritime) ^ originaire de Grande-Bretagne, enseigna au v^ siècle que le péché d'Adam ne pouvait être imputé à ses descendants, que la nature humaine n'était donc pas corrompue et que par suite l'homme pouvait être vertueux sans la grâce. S* Augustin a écrit plusieurs ouvrages contre cette doctrine et spécialement contre Julien, évêque pélagien, qui avait apporté à Rome diverses œuvres de l'hérésiarque. On trouvera des renseignements abondants sur Pelage et sur la lutte soutenue par S* Augustin dans la très érudite préface du tome dixième de l'édition des œuvres de S* Augustin par les Bénédictins (Cf. t. 30 de l'édition Vives, en 34 vol. in-4, 1872- 1878). C'est dans l'un des ouvrages rédigés contre les Pélagiens, le Livre sur la grâce et le libre arbitre.

que S^ Augustin concentre la discussion sur ce point : « D*où peut venir dans l'homme Tamour de Dieu et du prochain, sinon de Dieu lui-même ? Si cet amour ne vient pas de Dieu, mais des hommes, les Pélagiens sont vainqueurs ; mais si cet amour vient de Dieu, c*est nous qui triomphons » (Ch. xviii).

Page 265. — (^) Malebranche a toujours très sévèrement jugé les Stoïciens. Dans la Recherche (liv. I, ch. xvii) il leur reproche d*avoir cru que le plaisir et la douleur sensibles n'étaient point dans rfime, mais seulement dans le corps : < Ce faux jugement leur servait ensuite de principe pour d'autres fausses conclusions : comme, que la douleur n*est point un mal, ni le plaisir un bien ; que les plaisirs des sens ne sont point bons en eux-mêmes ; qu'ils sont communs aux hommes et aux bêtes, etc. » Dans le ch. x du liv. IV de la Recherche^ précédemment cité, Malebranche raille les Stoïciens d'abuser les esprits faibles par leur imagination contagieuse et leur véhémence, de nier la force des passions et surtout d'exalter l'orgueil humain. Le Stoïcien ne compte que sur lui-même, n*attend aucun secours de la divinité et croit pouvoir par sa seule volonté s'égaler à Dieu. Il méconnaît la nécessité de la grâce.