LE DOGMATISME : ARGUMENTS INDIRECTS

structeur de l'expérience, comme le soutient le Criticisme, pourquoi n'y a-t-il d'expériences bien faites que celles où l'esprit de l'observateur s'eiïace pour laisser parler les faits ? L'ensemble du raisonnement expérimental suppose que la nature s'accorde avec la raison. Ce postulat peut se formuler ainsi : '< Il y a une Logique de la nature, et la Logique de la nature est identique à celle de l'esprit », c'est-à-dire qu'il y a une harmonie préétablie entre la raison et la nature. Ainsi le postulat essentiel de la science expérimentale est la thèse même que défend le Dogmatisme métaphysique. Les savants et les dogmatistes persistent donc, d'accord avec le bon sens universel, à dire que l'esprit ne crée pas Vobjet de la connaissance, mais le constate.

« On conteste, dit Paul Janet, la possibilité d'une harmonie primordiale entre les lois de l'esprit et les lois des choses. Mais quelle difficulté peut-on avoir à admettre que l'intelligence est en harmonie avec l'univers, lorsqu'on voit que dans l'univers même tous les êtres sont en harmonie les uns avec les autres ? Si tous les organes sont appropriés et accommodés au milieu, pourquoi n'en serait-il pas de même du cerveau ? Et si le cerveau est approprié à sa fonction, c'est-àdire à la concentration des sensations dans l'ordre même imposé par la nature extérieure, pourquoi la cause créatrice, qui a approprié l'œil à la lumière et le cerveau aux conditions extérieures de l'univers, n'aurait-elle pas pu lier à ce cerveau une intelligence dont les lois essentielles seraient précisément conformes aux lois mêmes de la réalité ? »

III. — Témoignage irrécusable de la conscience : la valeur objective de la raison et celle des notions et vérités premières ne peuvent faire doute pour celui qui sait s'observer lui-même. Nous l'avons déjà indiqué en Psychologie (68, 71) et en Logique (111, II). Il faut le rappeler brièvement.

L'observation psychologique atteint à la fois la pensée et le sujet pensant, le phénomène et Vêlre, d'une façon immédiate, par la conscience dont la certitude est inattaquable à cause de V identité de Y être qui pense et de Vêlre pensé. C'est par une abstraction qu'on peut distinguer deux aspects dans cette réalité saisie par la conscience, l'être et sa manière d'être, le moi et sa pensée intimement unis. Notre pensée porte donc et perçoit en elle-même les lois nécessaires de l'être comme tel. C'est pourquoi les deux grandes lois de l'être (à savoir le principe de contradiction et le principe de raison suffisante), que l'esprit dégage de cette observation directe et concrète, sont tout ensemble des lois psychologiques., puisqu'elles régissent la pensée de l'être, et des lois ontologiques, puisqu'elles régissent en même temps Yêtre pensant. L'esprit affirme ces lois, parce qu'il voit en elles, avec une évidence irrésistible, les conditions nécessaires de la réalité dont il fait lui-même partie et qu'il ne

pourrait nier sans se renier lui-même. Ces lois ont donc non seulement une valeur subjective et psychologique, mais encore une valeur objective et métaphysique.

A) Exposé. — De tous les systèmes, qui se sont efforcés de résoudre le problème de l'origine des idées et de justifier la valeur objective de la connaissance intellectuelle,"^ celui de saint Augustin nous parait le plus satisfaisant. A cette question : Comment atteignons-nous la vérité nécessaire et immuable ? Platon répond : par la réminiscence ; Aristote et l'École, par l'abstraction et la vertu de l'intellect agent ; d'autres, par Finnéité ; saint Augustin, par l'action illuminatrice de Dieu. Selon lui, nous voyons la vérité immuable à la lumière divine. On a interprété différemment cette expression.

10 D'après les Ontologistes, l'âme verrait l'Être divin lui-même et, en Lui, les vérités éternelles qu'il contient. — Cette interprétation est certainement fausse, car saint Augustin rejette formellement toute vision en Dieu durant cette vie. Il avait d'abord semblé l'accorder par exception à Moïse et à saint Paul ; mais il a même exclu cette faveur exceptionnelle {^). De plus, il ne présente pas Dieu comme un objet perçu, mais comme la cause produisant la lumière qui nous fait percevoir. Voulant opposer son propre système à la réminiscence platonicienne, saint Augustin s'exprime ainsi : « La nature de l'àme intellectuelle est ainsi faite que, par une disposition du Créateur, elle est naturellement unie aux choses intelligibles et ainsi les voit dans une lumière incorporelle spéciale, comme l'œil charnel voit ce qui l'environne dans la lumière corporelle, ayant été fait capable de recevoir cette lumière et adapté à elle. » Il est manifeste que ce n'est pas en Dieu, soleil de l'âme, que nous voyons la vérité, mais dans la lumière sui generis qu'il nous envoie, comme notre œil ne voit pas dans le soleil les objets environnants, mais dans les rayons lumineux qui viennent de son foyer {^),

( ') s. Augustin, De Trinilale, L. II, C. xvi, dans Patrologia Lalina, T. XLII, col. 862, — In Joannis Evangelium, Tract. III, § 17, P. L., T. XXXV, col. 1403.

(2) ...Potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse naturani, ut rébus, intellectualibus naturali ordine, disponenle Conditore. suhjuncta sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea, qucmadmodum oculus carnis vidct quae in liac corporea luce circumadjacent. ciijus lucis cai)ax cique congnicns est crcalus. (S. Augustin, De Trinitate, L. XII, C. XV, P. L., T. XLII, col. 10H). — Le P. Charles Boyeu, dans sa remarquableétude sur l'Idée de Vérilé dans la Philosophie de S. Augui^tin, n'entend pas ainsi la tbéorie de la Vi'riir! illuminatrice. Pour lui « Dieu nous éclaire par le fait môme que notre propre intelligence nous éclaire. Notre intelligence n'est en effet rien d'autre que la LumitM-e divine tempérée selon l'inlirmité de notre être. » (Opère cilnto, p. 206). C'est l'interprétation qu'ont généralement donnée les Scolastiques (cf. infra. 2»). Mais nous croyons avec

2^ D'après les Scolastiques, saint Augustin appellerait Dieu la lumière de l'âme en tant qu'il a créé l'intelligence qui est le flambeau de l'homme et que les idées divines sont l'exemplaire auquel la connaissance doit être conforme pour être vraie {^). — Cette interprétation est incomplète, parce qu'elle constate simplement que Dieu est le créateur de l'intelligence et la source de toute vérité, ce qui est certain. Mais, à s'en tenir là, il faudrait dire que saint Augustin n'a pas même abordé le problème de l'origine des idées, qui fut pourtant sa constante préoccupation. Car le problème demeure entier : il s'agit de savoir comment l'intelligence parvient à percevoir la vérité éternelle.

3^ La véritable théorie augustinienne est celle de V illumination de l'intelligence par un acte immédiat de Dieu. D'elle-même la raison est incapable de percevoir la vérité. Mais Dieu produit dans l'àme, à l'occasion des perceptions sensibles, une représentation des vérités éternelles qui la détermine à connaître. Cette influence divine agit selon les besoins et les circonstances ; elle ne fournit donc pas une fois pour toutes à l'intelligence des idées innées, qui de l'état virtuel passeraient en acte sous l'impulsion de la connaissance sensible.

Cette interprétation paraît être seule exacte, car seule elle concorde avec l'ensemble des textes augustiniens : « Tous s'expliquent et s'éclairent : on comprend la transcription, V impression d'une image, les comparaisons du sceau, du soleil, du maître qui parle intérieurement, de Vange quand il illumine les hommes {De Genesi ad litteram, L. XII, § 58), l'affirmation d'un secours nécessaire, nisi Deus intus adjuverit (Epistola CXX ad Consentium, § 2, P. L., T. XXXIII, col. 453). Sur la

E. PoRTALiÉ qu'elle est erronée. La lumière, dont parle S. Augustin, nous semble être une lumière particulière, distincte de notre intelligence. Pour le prouver, il suffira d'analyser le texte cité plus haut. Nous le choisissons parce que, d'après le P. Boyer lui-même, c'est '« un texte où il [S. Augustin] a dû s'exprimer avec exactitude, puisqu'il présentait son propre système pour remplacer la réminiscence platonicienne ». (Ibidem, p. 199). Or de ce texte il résuite avec évidence que pour S. Augustin la lumière divine en question n'est pas notre intelligence, mais une lumière spéciale, une lumière créée qui s'en dislingue. La comparaison alléguée le montre clairement : de même que l'œil charnel est distinct de la lumière corporelle, ainsi l'intelligence ne se confond pas avec la lumière incorporelle De plus, S. Augustin les contradistinguc nettement, car il dit que l'intelligence voit dawi la lumière incorporelle, et, pour qu'on ne puisse s'y méprendre, il ajoute dans une certaine lumière spéciale (in quadam luce sut generis^. Pour plier le texte à son interprétation, le P. Boyer en est réduit à violenter la construction de la phrase en rapportant à l'âme ces mots .sut generi^ enclos dans l'incise relative à la lumière, et, ce qui est pire encore, à traduire ainsi : "dans une certaine lumière incorporelle de môme nature qu'elle-même [l'Ame]. Orsui gejieris est une expression consacrée, qu'on ne doit pas détourner de son sens naturel. Ce n'est donc que, de vive force, qu'on peut ramener le texte augustinien à l'interprétation donnée par les Scolastiques.

( M Cf. S. Thomas, Summa theolagica, P. I», Q. LX X XIV, Art. V. — Lux autem ista, qua mens nostra intelligit, est intellectus agen.s {Quœstiones disputalœ : III. De Spiritualibus Crealuri<i, Ait. X). — Th. M. Zioliaiia, Délia luce inlelletluale, T. I, C. xi-xiii, Rome, 1874. — .1. B. Fkanzelin, De Deo uno, Thés. XI, § II et III, p. 140-148, Rome, 1870. — Alb. Lepidi, De Oniologi^mo, p. 192-22.5, Louvain, 1874.

comparaison du soleil, voir Soliloguiorum L. I, C. viii, P. L., T. XXXII, col. 877 )^ (1).

De plus et surtout cette interprétation s'appuie sur une théorie similaire de la volonté. Selon saint Augustin, l'intelligence, pour atteindre la vérité, a besoin de la lumière de Dieu, comme la volonté, pour pratiquer la vertu, a besoin de sa grâce {^). Si donc la grâce s'exerce d'une façon effective, il en sera de même de l'illumination intellectuelle.

B) Avantages. — Nous avons constaté en Psychologie (179, B) que l'intelligence dégage, par l'abstraction et la généralisation, des données fournies par l'expérience, les idées d'être, d'unité, de cause, de fin, etc. Puis, analysant ces notions premières, elle perçoit des rapports absolus, nécessaires, universels, et les formule en jugements : vg. comparant la notion psychologique de cause avec la notion d'effet, elle saisit entre ces deux notions un rapport absolu, nécessaire, universel et l'exprime en disant : Tout ce qui commence d'être a une cause (PsYCH., 183, § fi, II, B).

On tranche fort bien de cette façon la question de l'origine psychologique des notions et principes premiers ; mais la question métaphysique de la valeur objective de ces notions et principes reste ouverte. La théorie de la connaissance part de ce fait que nous percevons de l'être, de l'unité, de la vérité, de la causalité, etc. Or ce fait implique que notre intelligence est en relation avec l'Être en soi, l'Unité en soi, la Vérité en soi, la Causalité en soi. Comment s'explique cette relation ?

La théorie de l'abstraction et de l'intellect agent ne paraît pas suffire à résoudre cette question ultime. On se demande, en effet : comment les êtres contingents et relatifs peuvent-ils servir de fondement pour découvrir la vérité nécessaire et absolue ? Les Péripatéticiens répondent que l'intelligence, considérant les êtres contingents, en faisant abstraction de leur existence et de leurs propriétés individuelles, perçoit leurs essences et les rapports nécessaires et universels qui en découlent. Soit. Mais tout ce travail n'aboutit qu'à des généralités et à des abstractions. Il faut quelque chose de plus pour justifier la valeur objective des notions et principes premiers. Il faut montrer comment nous pouvons atteindre le vrai en soi, le bien en soi, le beau en soi, seul fondement inébranlable de nos opérations intellectuelles. Or la théorie augustinienne de l'illumination nous fournit la solution cherchée, puisque c'est Dieu lui-même qui produit dans l'àme la représentation des vérités

(M E. PoRTALiÉ, Augustin (Saint), dans Dir.TiONNAinE de Th<^:ologie catholique (Vacant-Manoenot), 1903, T. I, col. 2336, Voir, Ibidem, col. 2335, B, d'autres textes de S. AuKustin.

{') S. Augustin, De Civitate, L. VIII, C. ix et x, § 2, P. L., T. XLI, col. 233-235. — De Trinital", L. XIV, C. Xii, S 15, P. L., T. XLII, col. 1048.

(11) LA VÉRITÉ ILLUMINATRIGE 455

éternelles : IJ est tout ensemble la cause et la garantie de notre connaissance.

C'est ainsi qu'en songeant au principe premier de notre connaissance, il est permis de dire, dans un sens large, que nous voyons le vrai en Dieu, Vérité immuable (^), comme l'on dira, selon la remarque de saint Thomas, que nous voyons dans le soleil ce que nous voyons par son moyen (^).

Les autres notions premières d'unité, de substance, de durée, de cause et de fin nous sont données également, comme objectivement réelles, dans V expérience, à la fois concrète et absolue, qu'est la conscience de nous-mêmes et de notre activité (Psycii., 180-184; 187).

L'introspection nous fournit donc, d'une façon certaine, tous les éléments dont se compose notre connaissance de l'absolu. Voilà le fondement inébranlable de ce que l'on a appelé le Réalisme métaphysique, c'est-à-dire de la valeur objective de la raison humaine et de la confiance qu'elle mérite comme faculté d'atteindre le réel.

Conclusion. — C'est donc au Dogmatisme ou Réalisme métaphysique qu'il faut donner raison contre les Systèmes qui rejettent la certitude et la valeur objective de la connaissance. Il est exempt de contradiction. Il est d'accord avec la croyance instinctive du genre humain : les Sceptiques eux-mêmes, quand ils parlent en hommes et non en philoso])hes, croient à l'objectivité de leurs idées. Il est conforme à la conviction réfléchie des savants, qui l'acceptent comme le postulat fondamental de toutes leurs investigations scientifiques. Il s'appuie, en dernière analyse, sur le témoignage irrécusable de la conscience.

C'est un Dogmatisme modéré, car si, d'une part, il affirme que nous pouvons arriver sur certains pointa à une véritable certitude, il ne méconnaît pas, d'autre part, les limites de la raison, car il admet que souvent le doute est la seule attitude légitime de l'esprit et que notre connaissance des choses ne leur est point adéquate^ là même où elle parvient à la certitude.

( ') Si ainbo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus ? Nec ego utique in te. nec tu in me ; sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili Veritate (S. Augustin, Confess. L. XII, C. xxv J 35, P. L.. T. XXXII col. 846)

( ») Alio modo dicitur aliquid cognosci in ali(iuo sicut in cognitionis principio ; sicut si dicamus quod in sole videntur ea qu;p videntur per solem ; et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cofïnoscat in ralionibus iplcrnis por quaruni participationem nmnia cognoscimus (S. Thomas, Suimna tlieulogica, I" P., Q. LXXXIV, A. V. § Alio modo). Il nous semble que nul n'a mieux expliqué que S. Augustin en quoi consiste « cette participation «

SECTION II

Importance et Division de la Métaphysique.

La Métaphysique est une science, car elle a :

I. — Un objet propre : les autres. Sciences étudient l'être dans ses diverses manifestations : vg. la Géométrie l'étudié en tant qu'étendue, l'Arithmétique en tant que nombre, la Mécanique en tant que mouvement, la Physique en tant que pesant, etc..

La Métaphysique étudie l'être, non pas en tant qu'il est telle ou telle chose, qu'il possède telle ou telle qualité de l'être, mais en tant qu'il est. Elle a pour objet les principes premiers de Vêtre dont elle recherche la nature, à savoir la matière, l'âme et Dieu ; — et les principes premiers du connaître : principes d'identité, de contradiction, de raison, de causalité, etc. Elle a donc un objet distinct de celui des autres sciences.

IL — Une Méthode appropriée (Log., 111). III, — Un ensemble de connaissances coordonnées : elle arrive à lier nécessairement, en s'aidant de l'expérience et du raisonnement, un certain nombre de propositions se rapportant à son objet propre. Concluons donc en disant avec Claude Bernard : « La Métaphysique tient à l'essence même de notre intelligence ; nous ne pouvons parler que métaphysiquement. « Elle répond au besoin fondamental de l'esprit humain : connaître la nature des choses et coordonner les idées. Elle s'impose ainsi à ceux mêmes qui la nient, car la raison s'élève naturellement à la recherche des principes et des causes. Kant, pour montrer l'illégitimité de la Métaphysique, a composé la Critique de la Raison pure et de la Raison pratique; mais cette Critique est elle-même une sorte de Métaphysique : on en fait forcément et sans le savoir, comme M. Jourdain, de la prose.