PRINCIPE D'IDENTITÉ ET SES DÉRIVÉS

A. — Expérience : l'âme, par la conscience réfléchie, se connaît comme un être réel et identique à lui-même (71).

B. — Abstraction et Généralisation : de cette donnée concrète et particuhère l'intelligence forme, par abstraction et généralisation, les idées à' être, à' unité, &' identité, idées abstraites et générales, puisqu'elles sont dégagées par l'esprit de toutes leurs qualités concrètes et individuelles (72).

C. — Raison : la raison, comparant l'être à l'être, perçoit alors le rapport absolu, nécessaire, universel d'identité qui unit l'être à l'être ; or percevoir et affirmer ce rapport, c'est formuler le principe d'identité : Ce qui est, est.

De l'idée générale d'être et d'identité la raison tire immédiatement l'idée de non-être et de non-identité, et reconnaît entre ces idées un rapport absolu, nécessaire, universel d'opposition, qu'elle affirme sous ces deux formes : 1° Vêtre n'est pas le non-être, ou : Ce qui est ne peut pas à la fois être et n'être pas sous le même rapport ; c'est le principe de contradiction. — 2° Une chose est ou n'est pas ; c'est le principe d'alternative.

I. — Notion de raison : A) Expérience : l'âme, en s'étudiant par la réflexion, constate qu'elle est le sujet un et permanent de phénomènes multiples et changeants : d'où la notion concrète de substance ; — qu'elle produit certains actes : d'où la notion de cause ; — qu'elle les produit en vue d'un résultat à obtenir : d'où la notion de -fin ; — qu'elle les produit dans certaines conditions déterminées : d'où la notion de loi. Or ces diverses notions, notions de substance, de cause, de iin et de loi, expHquent tout ce qui est et se passe dans l'âme : d'où la notion concrète de raison.

B) Abstraction et Généralisation : l'intelligence n'a plus qu'à abstraire et à généraUser, c'est-à-dire à négUger ce qu'il y a de particuher dans telle ou telle raison d'être : la substance est ce qui explique la permanence du moi et de son activité ; la cause est ce qui exphque la production des phénomènes ; la fin est ce qui exphque l'emploi d'une chose comme moyen ; la loi est ce qui exphque la coexistence ou la succession des phénomènes. Laissant de côté tout ce qui est concret et particuher dans ces notions, l'intelhgence ne retient que cet élément commun à toutes : ce qui explique V existence et la nature d'une chose. C'est la notion abstraite et générale de raison (71, 72).

II. — Principe : l'intelhgence, se fondant sur l'expérience interne, que nous venons d'analyser, affirme que tout ce qui est en nous s'exphque par l'une ou l'autre de ces notions {substajice, cause, fin, loi), bref que tout en nous a sa raison d'être. Puis, comparant la notion d'être et la notion de raison, l'esprit perçoit le rapport absolu, nécessaire, universel qui les unit (150, IV) et l'affirme sans restriction : Tout ce qui est a sa raison d'être. C'est le principe de raison.

§ A. — NOTION DE SUBSTANCE (i)

I. — Définitions : on définit la substance : ce qui existe en soi, ens in se ; vg. du marbre. C'est par opposition au mode ou à l'accident, ce qui existe dans un autre, ens in alio ; vg. couleur, forme, sensation, pensée, volition. — On l'a définie encore : le sujet un et permanent de phénomènes multiples et changeants ; mais cette seconde définition ne convient qu'aux substances créées. Le mot substance {sub, stare) éveille l'idée de support, de substratum. Nous ne concevons pas de quahté qui ne se rattache à rien : vg. de couleur sans corps coloré. Mais il ne faut

(') RoiSEL, De la substance. — Balmês, Philosophie fondamentale, L. IX. — E. Boirac, L'idée de phénomène.

pas s'imaginer les phénomènes ou accidents comme des parties par rapport à la substance qui en serait la collection ; ce sont des modifications, des manières d'être de la substance. « Le propre de l'accident est d'être en quelque chose, accidenlis esse est inesse ». Les accidents, « comme on dit dans l'École, ne sont pas tant des êtres, que des êtres d'être. Accidens non iam est ens quant entis ens. (^) »

II. — Origine : A) L'idée de substance ne peut venir des sens : K Prenons par exemple ce morceau de cire : il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son... Mais voici que pendant que je parle on l'approche du feu : ce qui y restait de'saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente ; il devient liquide, il s'échauffe, à peine peut-on le manier, et quoique l'on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement et sous l'ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure i^). » Les sens, en effet, sont impuissants à nous fournir cette idée de l'être permanent au milieu des changements, car ils ne nous montrent que des séries ou des groupes de sensations passagères ; ils ne nous donnent pas l'unité et l'identité de ces séries ou de ces groupes. — La substance tombe si peu sous les sens qu'on ignore la nature des substances matérielles. Pour Descartes, c'est l'étendue, pour Leibniz, c'est la force, et la question est toujours débattue (Cf. Cosmologie rationnelle).

B) L'idée de substance vient de l'expérience interne et de la conscience : 1° La conscience saisit le moi, comme un être un, identique, permanent, à travers la multipHcité changeante de ses phénomènes. Dans cette expérience (à la différence de l'expérience externe qui n'atteint que des phénomènes et des manières d'être), nous saisissons le moi sentant, pensant, voulant, la modification et l'être, le phénomène et la réahté. La conscience atteint donc autre chose que des phénomènes, elle atteint

(M BossuET, Logique, L. I, Ch. viii. Cf. Ch. lu. — Cf. Aristote, M élafhysique, L. VII Ch. I, II, III.

(') Descartes, Deuxième Méditation, n. 9.

un sujet un et permanent à travers l'incessant devenir des émotions, pensées et volitions, c'est-à-dire une chose en sol, une substance. Par conséquent, il y a, objectivement, au moins une substance, et elle n'est pas une collection de phénomènes (71, I, B).

2° Cette notion psychologique de la substance est une notion concrète et particulière ; l'intelligence, après l'avoir, par abstraction, dégagée de tout caractère individuel, la généralise et l'étend aux objets du monde extérieur, par voie d'induction et d'analogie. Il nous est impossible de ne pas concevoir, derrière les phénomènes mobiles et variés qui nous entourent, quelque chose d'un et de permanent : vg. si je pense un mouvemetit, je ne puis pas ne pas concevoir une chose qui se meut (95, II).

III, — Erreurs sur la substance : 1° Spinoza : Descartes définit la substance ainsi : a Lorsque nous concevons la substance, nous concevons une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soimême pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot : n'avoir besoin que de soi-même, car à proprement parler, il n'y a que Dieu qui soit tel i}) » Descartes oppose la substance au mode. La substance existe en elle-même, le mode existe en autrui et a besoin d'autrui pour exister. C'est exact, mais les termes employés par Descartes favorisent l'erreur qu'il a lui-même signalée. Spinoza tomba dans cette erreur en écartant le correctif de Descartes et en définissant a priori la substance : « J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose (-) ». Cette définition, fausse dans sa généralité, ne convient qu'à la substance divine. Spinoza en déduisit logiquement l'unité de substance ou le panthéisme. Si en effet la substance est l'être qui est de soi, elle n'est produite par aucun principe ; elle a en elle-même sa raison d'être, elle est l'être nécessaire, elle est Dieu. Or comme il ne peut y avoir qu'wn seul être existant par soi-même, il n'y a donc qu'une seule substance ; et tous les êtres ne sont que les modes de cette substance unique et universelle.

Critique : l'argumentation de Spinoza repose sur une équivoque. Ce qui est de soi peut signifier ou bien : a) ce qui n'est produit par aucun principe ; et, en ce sens, il n'y aurait qu'une substance unique ; — b) ce qui, pour exister, n''a pas besoin de sujet d'' inhérence ; et, en ce sens qui est celui de Descartes, il peut y avoir autant de substances que d'êtres. 2° Kant : il fait de la substance une conception a priori, une forme subjective qui est nécessaire pour concevoir, en leur donnant l'unité,

(') Les prinàpes de la philosophie, première partie, n. 51. (•) Éthique, Partie I. Définitions, III.

les phénomènes multiples et variables présentés par nos sensations. La substance est un lien purement intellectuel, un support purement logique des phénomènes.

Critique : la substance est sans doute un lien logique, mais elle est aussi une réalité constatée par la conscience (II, B).

3° Les Sensualistes, comme Locke et Condillac, les Phénoméiiistes, comme Hume, Mill, Taine, ne voient dans la substance qu'un ensemble et une collection de phénomènes ou de qualités.

Critique : la conscience atteint non seulement des phénomènes, mais la réalité qui les soutient dans l'existence, le moi un et permanent. Toute collection, d'ailleurs, suppose un esprit qui la fait, un principe collecteur, et qui par conséquent est distinct d'elle (76).