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l-4o9. Comme nous l'avons dit souvent, nous séparons par l'analyse, dans le problème abstrait, ce qui est uni dans la synthèse du fait concret. Dans la pratique, les dérivations où figure une entité surnaturelle réunissent très souvent les deux premiers genres mentionnés tout à l'heure, et même de telle façon qu'il est difficile de les séparer. Elles ajoutent aussi souvent le troisième genre; mais c'est là un passage à la métaphysique ; on l'observe spécialement chez les gens qui se livrent à de longs raisonnements. Beaucoup d'individus éprouvent pour l'être surnaturel un sentiment complexe de vénération, de crainte, d'amour, qu'ils ne sauraient eux-mêmes pas diviser en éléments plus simples. Les controverses de l'Eglise catholique sur la contrition et Vattrition sont en rapport avec la distinction que nous venons de faire entre les genres de dérivations ^

1459 • Surnm. TheoL, Suppl.. quaes., I, 3 : Sed attritionis priacipium est timor servilis, contritionisautem timor filialis. — Can.etdecr. Conc. Tridentini, sessioXIV, c. IV : Gontrilio... animi dolor ac detestatio est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de celero... lUam vero contritionem imperfeclam, quae attritio dicitur, quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione vel ex gehennae et poenarum metu communiter concipitur, si voluntatem peccandi excludat cum spe veniae, déclarât non soium non facere hominem hypocritam et magis peccatore'm, verum etiam donum Dei esse et Spiritus sancti impulsum,... quo poenitens adiutus viam sibi ad iustitiam parât — Gury; Casus consc, II : (p. 182) Albertus, peracta confessione, interrogatur a Confessario quonam motivo ad dolendum de peccatis moveatur. Respondet poenitens : « Doleo de peccatis, quia timeo ne Deus me puniat in hac vita aerumnis. vel morte subitanea, et post mortem aeternis crucialibus. — Numquid, mi bone, ait Gonfessarius, eodem modo doluisti de peccatis in antecessum, quando ad confitendum accedebas?» Affirmât Albertus. Quapropler iadicat Gonfessarius invalidas fuisse illius confessiones. utpote amore divino destitutas et solo timoré peractas... Ilinc : Quaer. 1» An attritio sufficiat ?... (p. 183), 405 — R. ad /- Quaes. Attritio sufficit, nec requiritur contritio perfecta ad iustificalionem in Sacramento Poenitentiae.— 3/ena^., IV, p. 157: «M. Boileau Despréaux était un jour chez feu M. le Premier Président à Basville. Il y avoit là des Casoistes qui soûtenoient hardiment qu'un certain Auteur connu, avoit eu raison de faire un

I ^60. Dans les trois genres de dérivations, il faut faire attention aux manières dont on croit reconnaître la volonté de l'être divin ou l'accord avec les sentiments de cet être. Ces sentiments sont généralement simples, dans les deux premiers genres, bien qu'il y ait plusieurs exceptions, et beaucoup plus complexes dans le troisième. La divination antique comprenait une branche spéciale pour connaître la volonté des dieux.

1461. Une entité abstraite peut parfois donner lieu aux dérivations qui sont propres à la divinité, quand cette entité abstraite se rapproche de la divinité, grâce aux résidus de là persistance des agrégats : c'est, pour ainsi dire, une divinité en voie de formation.

1462. La dérivation qui invoque la volonté présumée ou les sentiments présumés de l'être surnaturel, a d'autant plus d'efficacité pour persuader que le résidu correspondant à l'être surnaturel est plus fort. La manière dont on s'imagine connaître sa volonté est secondaire. Il y a toujours quelque biais pour faire en sorte que l'être surnaturel veuille ce qui importe le plus à celui qui l'invoque (§ 1454 ^). Souvent, les hommes se figurent qu'ils agissent d'une certaine façon par obéissance à la volonté d'êtres surnaturels, tandis qu'au contraire, ils supposent cette volonté, parce qu'ils agissent de cette façon. « Dieu le veut ! » s'écriaient les croisés, qui, réellement, étaient poussés en grande partie par un instinct migrateur semblable à celui qui existait chez les anciens Germains, par le désir de courir les aventures, parle besoin de nouveauté, par répugnance pour une vie réglée, par cupidité *. Si les hirondelles

livre exprès pour prouver que nous n'étions point obligez d'aimer Dieu, et que ceux qui soûtenoient le contraire, avoient tort et imposoient un joug insupportable au Chrétien, dont Dieu l'avoit alTranchi par la nouvelle Loi. Gomme la dispute sur ce sujet s'échauffoit, M. Despréaux qui avoit gardé jusqu'alors un profond silence : Ah ! la belle chose, s'écria-t-il en se levant, que ce sera au jour du dernier Jugement, lorsque notre Seigneur dira à ses Elus : Venez, les bien-airaez de mon Père, parce que vous ne m'avez jamais aimé de votre vie, que vous avez toujours défendu de m'aimer, et que vous vous êtes toujours fortement opposez à ces hérétiques. qui vouloient obliger les Chrétiens de m'aimer. Et vous au contraire, allez au Diable et en Enfer, vous les maudits de mon Père, parce que vous m'avez aimé de tout votre cœur, et que vous avez sollicité et pressé tout le monde de m'aimer...... —

BoiLEAU ; Epître, s. XII, Sur l'amour de Dieu.

14621 Tagit. ; Germ., 14 : Si civitas in qua orti sunt longa pace et otio torpeat, plerique nobilium adolescentium petunt ultro eas nationes quae tum bellum aliquod gerunt. — Michaud ; Hist. des Crois., t. I : « (p. 117) L'assurance de l'impunité, l'espoir d'un meilleur sort, l'amour même de la licence et l'envie de secouer les chaînes les plus sacrées, firent accourir la multitude sous les bannières de la croisade, (p. 119) L'ambition ne fut peut-être pas étrangère à leur dévouement pour la cause de Jésus-Christ. Si la religion promettait ses récom-

§ l-«)3 LES DÉRIVATIONS 823

raisonnaient, elles pourraient dire aussi que, si elles changent de pays, deux fois l'an, c'est pour obéir à la volonté divine. De nos jours, c'est pour obéir aux lois du « Progrès», de la « Science», de la «Vérité», que certaines personnes s'approprient les biens d'autrui, ou qu'elles favorisent ceux qui se les approprient; mais, en réalité, elles sont poussées par le désir très naturel de ces biens, ou de la faveur des gens qui se les approprient. Dans l'Olympe du « Progrès», une nouvelle divinité a maintenant sa place ; on lui a donné le nom d'« intérêts vitaux » ; elle préside aux relations internationales. Aux temps barbares, un peuple partait en guerre contre un autre, le mettait à sac, le pillait, sans tant de raisonnements. A notre époque, cela se fait encore, mais s'accomplit uniquement au nom des « intérêts vitaux » ; et cela constitue, dit-on, une immense amélioration. A qui n'est pas expert en une telle matière, le brigandage des Etats européens en Chine paraîtra peut-être assez semblable à celui d'Attila dans l'Empire romain ; mais celui qui est versé dans la casuistique des dérivations voit aussitôt entre les deux brigandages une énorme différence. Pour le moment, les «intérêts vitaux» ne sont pas encore invoqués par les brigands privés, qui se contentent d'une divinité plus modeste, et justifient leurs faits et gestes en disant qu'ils veulent «vivre leur vie».

1463. Parfois, la dérivation finit par avoir une valeur indépendante, et constitue un résidu ou bien une simple dérivation du présent genre (II-7). Cela a lieu souvent avec les abstractions divinisées mais non personnifiées ; ce qui empêche de leur attribuer trop explicitement une volonté personnelle, et il est nécessaire qu'elles se contentent de quelque «impératif». Nous en avons un grand nombre d'exemples, en tout temps. Au nôtre, voici un exemple important. L'automobile jouit de la protection du Progrès, qui est dieu ou peu s'en faut, de même que la chouette jouissait à Athènes de la protection de la déesse Athéna. Les fidèles du Progrès

penses à ceux qui allaient combattre pour elle, la fortune leur promettait [aux chevaliers] aussi les richesses et les trônes de la terre. Ceux qui revenaient d'Orient parlaient avec entliousiasme des merveilles qu'ils avaient vues, des (p. 120) riches provinces qu'ils avaient traversées. On savait que deux ou trois cents pèlerins normands avaient conquis la Fouille et la Sicile sur les Sarrasins ». En note : « Robert-le-F'rison, second tils des comtes de Flandre, ne pouvant avoir de part dans les biens de sa maison, dit à son père : ,, Donnez-moi des hommes et des vaisseaux, et j'irai conquérir un état chez les Sarrasins d'Espagne". Cette interpellation se rencontre souvent dans les romans du moyen-âge, expression fidèle des mœurs contemporaines : „ Beau sire, baillez-moi hommes suffisons, pour me faire téat ou royaume. — Beau fils, aurez ce que vous demandez " ».

doivent respecter l'automobile, comme les Athéniens respectaient les chouettes. A notre époque où triomphe la démocratie, si l'automobile n'avait pas la protection du Progrès, elle serait proscrite, car elle est employée surtout par les gens riches ou, pour le moins, aisés, et tue bon nombre d'enfants de prolétaires, et même quelques prolétaires adultes ; elle empêche aux enfants des pauvres de jouer dans la rue, remplit de poussière les maisons des pauvres paysans et des habitants des villages ^ Tout cela est toléré, grâce à la protection du dieu Progrès ; du moins en apparence car, en réalité, 11 y a aussi l'intérêt des hôteliers et des fabricants d'automobiles ^ On va jusqu'à traiter ceux qui n'admirent pas les automobiles comme on traitait autrefois les hérétiques. Voici, par exemple, en Suisse, le canton des Grisons, qui ne veut pas laisser passer les automobiles sur les routes construites avec son argent. Aussitôt les prêtres et les fidèles du dieu Progrès se récrient et condamnent avec une colère vraiment comique cet acte hérétique et coupable de lèse-majesté divine ; ils demandent que la Confédération oblige le canton entaché d'une si grande perversité hérétique, de laisser libre parcours aux automobiles ; et ils avaient même proposé, pour arriver à leurs fins, une adjonction à la constitution fédérale ; peu s'en fallut qu'on ne la soumît au référendum populaire.

Notez, en ce cas, une dérivation qu'on rencontre habituellement dans les autres religions, et qui consiste à rendre l'individu fautif de ce qui est proprement une conséquence de la règle générale. Quand il se produit quelque accident qui, en vérité, a pour cause la grande vitesse qu'on permet aux automobiles, on en rejette

1463 » Gazette de Lausanne, 29 mars 1912 : « Du Figaro [sous la signature de Emile de Saint-Auban]. Un instituteur, qui donne une claque à un morveux, paraît aujourd'hui un sauvage ; il a violé les droits du mioche et du citoyen ; il pèche contre le type admis de civilisation ; il encourt un blâme plus sérieux que celui de ses collègues qui nie, en pleine école, la Patrie. Mais l'écraseur qui, au mépris du piéton négligeable, cultive le cent-quarante, ne commet qu'une peccadille ; on absout, ou peu s'en faut, l'auto dont les péchés ne sont mortels que pour les braves gens au'ils tuent. J'ai noté l'exploit d'un terrible autobus qui zigzaguait comme un pochard, rue Notre-Dame-de- Victoires, et malmena deux gamins ; aes passants se fâchèrent ; un monsieur s'étonna : ,, Ce n'est pas la' faute du wattman ! observa-t-il ; cet homme apprend à conduire!..." L'autobus faisait ses études! L'autobus jetait sa gourme! On s'amusa de la réponse; un souriant fait divers retint l'explication. Quel religieux souci de la vie humaine ! »

1463 2 Le Parlement italien a le plus grand soin des intérêts des industriels et des trusts ; c'est pourquoi, en 1912, il approuva une loi qui supprime le peu de protection accordée jusqu'alors aux piétons contre les conducteurs et les propriétaires d'automobiles.

toute la faute sur le conducteur de la machine, baptisé à cette occasion du nom de chauffard. Ainsi on dissimule la cause effective, et l'on ne risque pas de la faire disparaître. De même, dans les pays où existe la corruption parlementaire, on fait de temps à autre des enquêtes et des procès pour faire croire que les quelques individus frappés sont seuls coupables, et éviter le blâme qui retomberait sur toute l'institution qui produit de tels effets.

1464. III" Classe. Accord avec des sentiments ou avec des principes. Souvent l'accord existe seulement avec les sentiments de celui qui est l'auteur de la dérivation ou de celui qui l'accepte, tandis qu'il passe pour un accord avec les sentiments de tous les hommes, du plus grand nombre, des honnêtes gens, etc. Ces sentiments se détachent ensuite du sujet qui les éprouve, et constituent des principes.

l46o. (Ill-a) Sentiments. Accord avec les sentiments d'un nombre petit ou grand de personnes. Nous avons déjà parlé de ces dérivations (§ 591-612), en les envisageant spécialement dans les rapports qu'elles peuvent avoir avec la réalité expérimentale; il nous reste à ajouter des considérations au sujet de la forme qu'elles prennent.

1466. L'accord avec les sentiments peut se manifester de trois façons, qui sont semblables à celles que nous avons indiquées déjà (§ 1458) pour l'obéissance à l'autorité ; c'est-à-dire que nous avons les trois genres suivants. 1^ L'homme peut mettre ses actions en accord avec les sentiments vrais ou supposés d'êtres humains, ou d'un être abstrait, par simple respect pour l'opinion du plus grand nombre ou des doctes personnages qui sont les ministres de cet être abstrait. Nous avons ainsi les dérivations (Ill-a). 2° L'homme peut agir sous l'empire de la crainte de conséquences fâcheuses pour lui ou pour autrui ; et nous avons des dérivations des genres (III-jS), (III-7), (III-5). 3° Enfin, l'homme peut être mu par une force mystérieuse qui le pousse à agir de manière à mettre ses actions en accord avec les sentiments indiqués ; et, dans le cas extrême, on a un «impératif» qui agit par une vertu propre et mystérieuse. Ainsi se constituent les genres (Ill-e), (IH-Ç). Dans les résidus qu'on emploie pour dériver, ceux de la sociabilité (IVe classe) jouent un rôle important.

1467. Dans ce genre (Ill-a) se trouve aussi l'accord avec les sentiments de l'auteur de la dérivation. Cet auteur ne raisonne pas objectivement, mais par simple accord de sentiments (§ 1454 '),

usant largement des résidus de l'instinct des combinaisons (P^ classe). Il suffit que A ait avec B une analogie lointaine ou même imaginaire, pour qu'on emploie A en vue d'« expliquer» B par un accord indistinct de sentiments indéterminés. Quand intervient une certaine détermination et que les sentiments se manifestent sous une forme métaphysique, nous avons les dérivations du genre (Ill-e). Souvent les dérivations par accord de sentiments prennent une forme simplement verbale, et l'accord s'établit entre les sentiments que font naître certains termes. Alors les dérivations ont proprement leur place dans la IV^ classe.

1468. Les cas concrets présentent souvent les trois genres de dérivations mentionnés au § 1466 ; mais le second, qui est très important pour les personnifications divines, se voit souvent à peine, ou disparaît entièrement dans les dérivations par accord de sentiments, surtout dans les dérivations métaphysiques. En outre, on trouve dans un grand nombre de dérivations par accord de sentiments un groupe de résidus de la IV= classe, dépendants de la sociabilité, c'est-à-dire un sentiment de vénération éprouvé par l'individu envers la collectivité, un désir d'imitation et d'autres sentiments semblables. C'est justement dans cet agrégat puissant de sentiments que réside la force qui pousse les hommes à accepter les raisonnements qui ont pour fondement le consentement d'un grand nombre ou de tous les hommes. C'est la solution du problème indiqué (§ 597, 598). Ici, nous avons à nous occuper principalement de l'accord de sentiments qu'on suppose agir par vertu propre (III-«).

1469. L'accord avec les sentiments subsiste souvent de luimême, sans qu'on cherche explicitement à donner une forme précise au rapport dans lequel il peut se trouver avec la réalité objective. C'est l'affaire de la métaphysique de rechercher cette forme précise, qui s'exprime souvent par l'affirmation de l'identité de l'accord des idées et de l'accord des objets correspondants (§ 594, 595). On peut exprimer cette identité en disant que « s'il existe un concept dans l'esprit de tous les hommes, ou du plus grand nombre, ou dans un être abstrait, ce concept correspond nécessairement à une réalité objective». Souvent on n'exprime pas cette identité; elle demeure sous-entendue ; c'est-à-dire qu'elle ne s'énonce pas explicitement, qu'on ne donne pas une forme verbale au résidu auquel elle correspond (résidu II-ç). Parfois on l'exprime sous diverses formes, comme évidente ou axiomatique ; c'est la manière propre

aux métaphysiciens. Parfois encore, on essaie d'en donner une démonstration, en allongeant pour cela la dérivation. On dit, par exemple, que ce qui existe dans tout esprit humain y a été mis par Dieu, et doit donc nécessairement correspondre à une réalité objective : c'est la manière propre aux théologiens, employée pourtant aussi par d'autres personnes. Il y a encore la belle théorie de la réminiscence ; et l'on ne manque pas d'autres théories métaphysiques de cette sorte, y compris les théories positivistes d'H. Spencer.

1470. Voyons quelques exemples pratiques de ces dérivations. Longtemps on a attribué une grande importance au consentement universel pour démontrer l'existence des dieux ou de Dieu. On peut obtenir ce consentement de la manière indiquée tout à l'heure : en sous-enlendant que Dieu a imprimé un certain concept dans l'esprit humain, qui nous le manifeste ensuite ^ ; ou bien inversement, en partant de ce concept, et en vertu d'un principe métaphysique, on peut conclure à l'existence de Dieu. «Grecs et Barbares— nous dit Sextus Empiricus- — reconnaissent les dieux».

1470' I. Gousset: Théol. dogmat., t. I, p. 325 : <* Toutes les nations ont conservé une idée plus ou moins distincte de l'unité de Dieu. ,,I1 faut, dit Bergier, ou -que cette idée ait été gravée dans tous les esprits par le Créateur lui-même, ou que ce soit un reste de tradition qui remonte jusqu'à l'origine du genre humain, puisqu'on la trouve dans tous les temps aussi bien que dans tous les pays du monde" (Dictionnaire de Théologie, art. Dieu) ». — Idem. Ibidem : « (p. 309) Les prophéties sont possibles... les juifs et les chrétiens ont toujours cru aux prophéties ; les patriarches et les gentils ont eu la même croyance ; tous les peuples ont conservé quelque souvenir des prédictions qui annonçaient un Libérateur, qui a été l'attente des nations... Il faut donc admettre la possibilité des prophéties. lien est des prophéties comme des miracles ; jamais les peuples ne se seraient accordés à les croire possibles, si cette croyance n'était fondée sur la tradition, sur l'expérience, et sur la raison ». — Idem, Ibidem, t. I : « (p. 342) La croyance de l'immortalité de lame remonte jusqu'au premier âge du monde... l'immortalité de l'àme a toujours éti' un dogme fondamental de la religion chez les chrétiens, les hébreux et les patriarches. On trouve la même croyance chez les autres peuples, même chez les peuples les plus barbares... Ip. 343) Et cette croyance s'est transmise aux peuples modernes : lorsque les voyageurs européens ont découvert l'Amérique et d'autres pays lointains, ils n'ont trouv(' aucune nation qui fût privée de la notion d'un état à venir )>.

1470- >i:xr. l-,.\a>. ; IX. A'Ir. phi/s., p. .'Kj.') |tji)f : ol ruivvv âsoiç àïiol-vTeç elvac TTEiçCivrai To TZQOKeifiEvov KaraoKevâ^siv èk reaaâpuv tçôttuv, éi>àç [ùv t^ç Traça iràatv ■àvdçùzoïç ovfKîKJviaç « Ceux donc qui estiment qu'il y a des dieux, s'eflforcent de prouver leur affirmation par quatre raisons, dont l'une est le consentement de tous les hommes». Il continue : «La seconde est l'ordre du monde; la troisième est l'absurde dans lequel tombent ceux qui suppriment les dieux ; la quatrième et dernière, la réfutation de ceux qui soutiennent l'opinion contraire. (61) Et ils arguent de l'opinion commune que tous les hommes, Hellènes ou Barbares, estiment que les dieux existent... >. La seconde raison a pour fondement un résidu de la 1I« classe (Persistance des agrégats). — Plat. ; De leg., X, p. 886. Les preuves d»l'existence des dieux sont : «D'abord, la terre, le soleil et toutes les étoiles, le bel

Maxime de Tyr nous fait la bonne mesure. Il commence par observer (4) qu'il règne une extrême diversité d'opinions sur ce qu'est Dieu, le bien, le mal, sur le honteux et sur l'honnête ; mais (5) dans un si grand désaccord, tous sont d'avis qu'il est un dieu unique, souverain et père de toute chose, auquel viennent s'ajouter d'autres dieux, ses fils et collègues. « C'est ce que disent l'Hellène et le Barbare, le continental et l'insulaire, le sage et l'ignorant... » C'est là un bel exemple d'un auteur donnant pour objective une théorie subjective, qui est la sienne. Combien de gens étaient loin de penser comme Maxime de Tyr ' !

1471. L'auteur veut répondre à l'objection qui est générale en des cas semblables : de tous, qui éprouvent, affirme-t-on, certains sentiments, se trouvent exclus de fait plusieurs hommes qui ne les éprouvent pas. 11 s'en tire par un procédé général aussi, de dérivation ^ (§ 592 et suiv.), en excluant, sans autre forme de procès,

ordre des saisons, la distinction des années et des mois ; et puis, que tous, Hellènes et Barbares, estiment qu'il y a des dieux ». Il faut remarquer qu'en un grand nombre d'autres passages des œuvres attribuées à Platon, on trouve au contraire exprimé que l'opinion du plus grand nombre a peu ou point de valeur ; par exemple, dans Alcib., I, p. 110-111 ; Lach., p. 184 ; Sograte : 'E-rrtcT^fiy yâp, olfiat, éeî Kçlvecrdai âAÂ' où ■7r?.'f/dei to fik'/Jkov Ka?MÇ Kpid^aeaOac. «Car c'est par la science, je pense, et non par le nombre, qu'il convient de juger ce qui doit être correctement jugé». — Melesias : « Certainement». — Cicébon met dans la bouche de Balbus, De nat. deor., II, 2,i et sv., des arguments semblables à ceux des Lois. — Artemid. ; Oneio'., I, 8. Après avoir distingué la coutume générale de la coutume particulière, l'auteur dit : Koivà fièv ovv édjj rama : 0eohç aèfieadai Kaï rifiàv. ovâèv yàp êdvoç àvdçùnuv âdeov, ùaneç ovôè àjiaci'kEVTov. « Voici des coutumes générales : vénérer et honorer les dieux, car aucune nation n'est athée, de même qu'aucune n'est sans gouvernement». Il met cette coutume sur le même pied que la suivante : élever ses enfants, aimer les femmes, être éveillé de jour et dormir la nuit, se nourrir, etc. — Saint Augustin est amusant : il écrit contre les donatistes, et s'imagine que le monde entier a son opinion sur l'efficacité du baptême. Cet éminent docteur ignorait que le plus grand nombre des hommes qui vivaient sur la terre ne soupçonnaient même pas l'existence de cette question théologique. — D. August. ; Epist., 89, 5 : Nisi forte quemquam prudentium permovebit, quod de baptismo soient dicere... cum et hinc teneat orlns terrarum evidentissimam et evangelicam veritatem, ubi Johannes ait, etc.

1470^ Max. Tyr. ; Dissert., XVII. Suivant Plutarq.; Be plac. philosoph., I, 6, 9, nous tenons de trois sources la notion du culte des dieux : des philosophes par la nature, des poètes par la poésie, du consentement des lois des cités.

1471 1 Ce procédé est aujourd'hui encore d'un usage fréquent. Il y en a des exemples tant qu'on en veut. Tolstoï ; Les quatre Evangiles . « (p, 10) J'ai trouvé de braves gens non dans une seule religion mais dans différentes, et chez tous la vie était basée sur la doctrine du Christ». Reste à savoir ce que Tolstoï entend par le terme « braves gens ». S'il lui donne le sens qu'il a ordinairement, il ne peut ignorer qu'il y a des «braves gens» qui ne pensent pas du tout comme lui, et qui, par exemple, refusent de donner leur consentement à ses doctrines condamnant toutes les guerres, incitant à refuser de faire le service militaire, et voulant, sous prétexte

ces hommes du nombre des personnes à envisager. Ceux qui ne partagent pas l'avis de Maxime de Tyr sont des gens de rien ; donc il est évident que tous ceux qui ne sont pas des gens de rien partagent son avis. « Que si, dans le cours des temps, il a existé deux ou trois athées abjects et stupides, que leurs yeux trompent, qui sont induits en erreur par leur ouïe, eunuques quant à l'âme, sots, stériles, inutiles comme des lions sans courage, des bœufs sans cornes, des oiseaux sans ailes, cependant même par ceux-là tu connaîtras le divin...» *. Injurier ses adversaires n'a aucune valeur au point de vue logico-expérimental, mais peut en avoir beaucoup sous le rapport des sentiments '.

de ne pas « résister au mal », qu'on laisse le champ libre aux malfaiteurs. Comme il prétend que ses idées ont pour fondement la doctrine du Christ, il devient évident qu'on ne peut affirmer que tous ceux qui portent le nom de « braves gens » vivent selon la doctrine du Christ. Il faut donc changer le sens de ce terme, si l'on veut conserver la proposition de Tolstoï. Pour qu'elle ait un sens, il faut qu'on nous donne la définition de cette catégorie qui porte le nom de « braves gens», et, en outre, il est nécessaire que cette définition soit indépendante de l'acceptation ou du rejet de cette doctrine ; parce que si l'on fait entrer dans la définition, d'une manière ou d'une autre, même implicitement, la condition que les «braves gens» sont ceux qui vivent selon la doctrine du Christ, telle que l'interprète Tolstoï, il est vrai qu'il ne sera pas difficile de démontrer que tous ceux qui rentrent dans la catégorie des « braves gens » vivent suivant cette doctrine; mais il n'est pas moins vrai que ce sera là une simple tautologie. En réalité, Tolstoï et ses admirateurs ne se soucient pas de tout cela : chez eux, le sentiment supplée à l'observation des faits et à la logique. Ils ont certaines conceptions de ce qui leur paraît «bon». D'une part, ils excluent naturellement de la catégorie des «braves gens » ceux qui ont des conceptions différentes, lesquelles leur paraissent nécessairement «mauvaises». D'autre part, ils croient, ils s'imaginent tenir ces conceptions de la doctrine d'un homme qu'ils révèrent, aiment, admirent; tandis qu'en réalité ils façonnent celte doctrine suivant leurs propres conceptions. Dans le cas de Tolstoï et de ses adeptes, cet homme est le Christ ; mais ce pourrait être un autre, sans la moindre difficulté ; par exemple Bouddha, Mahomet, Socrate, etc. La proposition de Tolstoï signifie donc simplement : « J'appelle braves gens ceux qui suivent des doctrines où il me semble retrouver celle du Christ, telle qu'il me plaît de l'imaginer».

1471* Max. Tyr. ; Diss.. XVII, 5. Platon aussi s'en tire en injuriant ses adversaires. — Plat. ; De leg., X, p. 887. Il dit de ceux qui, niant les dieux, le mettent dans la nécessité d'en prouver l'existence, qu'on ne peut les tolérer et qu'il faut les haïr. Il est plein de colère contre eux ; pourtant il contient son indignation, et tâche d'amener la discussion sur ces individus corrompus par la volupté et privés d'intelligence : roïç oîrru t^ ôiâvoiav âie<pdap/ûvoiç (p. 888). Parmi cette maudite engeance, il y a (p. 886) ceux qui disent que les astres ne sont pas divins, mais sont de la terre et de la pierre ! C'est là un bel exemple de la différence qui existe entre la connaissance des choses en elles-mêmes, qu'avait le divin Platon, et que conservent ses adeptes modernes, et la connaissance expérimentale des astronomes modernes. Les néo-hégéliens nous feraient une insigne faveur, s'ils nous apprenaient comment ils concilient l'absolu de leurs connaissances avec ces changements. Mais peut-être conservent-ils la conception de Platon, et admettent-ils que les astres sont des divinités?

1471» Bayle, Cont. des pens. div. , t. 1, § XVIII, p. 65, cite le Père Rapin,

1472. L'affirmation suivant laquelle tous les peuples auraient une conception des dieux ne resta pas sans réponse. Elle fut mise en doute ou même nettement niée^ Cela importe peu au sujet dont nous traitons ici. Remarquons seulement que, comme d'habitude, le terme dieux ou Dieu n'étant pas bien défini, on peut à volonté trouver ou non cette conception dans l'esprit de certains hommes.

Comp. de Platon et d'Aristote, ch. dernier, n. 11, p. m. 425, qui dit : «Ce consentement si général de tous les peuples, dont il ne s'est jamais trouvé aucun sans la créance d'un Dieu, est un instinct de la nature qui ne peut-être faux, estant si universel. Et ce seroit une sottise d'écouter sur cela le sentiment de deux ou trois libertins tout au plus, qui ont nié la Divinité dans chaque siècle, pour vivre plus tranquillement dans le désordre». Un peu plus haut il avait dit : « Cette vérité... n'est contestée que par des esprits corrompus par la sensualité, la présomption et l'ignorance... Il n'y a rien de plus monstrueux dans la nature que l'athéisme : c'est un dérèglement d'esprit conceu dans le libertinage : ce ne sera point un homme sage, réglé, raisonnable, qui s'avisera de douter de la Religion ». Dans le Journal de Genève, 11 juin 1913, on lit, à propos du prix décerné par l'Académie française à Romain Rolland : « L'adversaire le plus intraitable de M. Romain Rolland aurait été, dit-on, un académicien qui eut jadis une des intelligences les plus souples et les plus libres de son temps, et qui, en avançant en âge, est devenu à tel point sectaire qu'il ne voit plus dans Tolstoï qu'un malheureux aj'ant abouti à une faillite morale et digne, tout au plus, de pitié ». Nous sommes donc enfermés dans le dilemme, ou d'accepter les raisonnements de Tolstoï, estimés cependant peu sens/'s par beaucoup de personnes, ou d'être déclarés sectaires. Mais pourquoi se trouve-t-il des gens pour employer cette artillerie de carton ? Evidemment parce qu'il y a des personnes qui la craignent comme si elle était sérieuse, et qui, entendant ses coups, dignes tout au plus de provoquer le rire, se tâtent les côtes pour savoir s'ils sont blessés.

1472 1 GiG. ; De nat. deor., I, 23, 62. Cotta répond à Velleius qui avait donné le consentement général pour preuve de l'existence des dieux : Quod enim omnium gentium generumque hominibus ita videretur, id satis magnum esse argumentum dixisti, cur esse Deos confiteremur. Quod cum levé per se, tum etiam falsum est. Primum enim unde notae tibi sunt opiniones nationum ? Equidem arbitror multas esse gentes sic immanite efferatas, ut apud eas nulla suspicio deorum sit. (63) Quid? Diagoras, atheos qui dictus est, posteaque Theodorus, nonne aperte deorum naturam sustulerunt? — Diod. Sic, III, 9, affirme qu'une partie des Ethiopiens nient l'existence des dieux. — Dans ses notes à la traduction de Diodobe DE Sicile, Miot observe à ce propos : « Les anciens étaient persuadés qu'il n'y avait, sur la surface de la terre, aucune nation qui fît profession d'athéisme : et c'est sur ce consentement unanime de tous les peuples, qu'une des principales preuves de l'existence de Dieu a toujours été établie ». Le livre a été publié en 1833 ! — En deux passages, Str.vbon cite des peuples sans religion : III, c. 4, 16, p. 164, 250. èvLot âè tovç KallaïKovç àOéovç <paai. « Quelques-uns disent que les K. sont athées ». XVII, c. 2, 3, p. 822, 1177. rdiv ôè Tzçbç r^ ôiaKEKav/iévri rivèç Kaî àSsoi voyuffovrnt. « Quelques [peuples] de la zone torride sont réputés athées». Ces deux passages de Strabon ont été souvent cités par ceux qui voulaient contester la preuve de l'existence des dieux, trouvée dans le consentement universel ; mais cette objection a peu ou point de valeur. D'abord, il faut observer que Strabon s'exprime d'une manière dubitative : <paal — vo/uÇovrai; et même s'il était tout à fait afflrmatif, il resterait à savoir quelles sont ses sources. Ensuite, et c'est l'argument qui a le plus de poids, le défaut ou l'existence du consentement universel ne prouveraient également rien en cette matière.

1473. Il parait qu'on fait aussi une différence entre tous les peuples et tous les hommes, parce qu'on voudrait distinguer entre les simples gens qui représentent l'opinion 'populaire, et certains hommes qui veulent par trop subtiliser. Parmi ces derniers, on rangerait les athées, auxquels on pourrait ainsi légitimement opposer le bon sens du plus grand nombre.

147i. Comme d'habitude, par les dérivations on peut prouver le pour et le contre ; et il ne manqua pas de gens qui se prévalurent du défaut de consentement universel, pour contester l'existence des dieux et de la morale. Platon accuse du fait les sophistes. II semble qu'au fond ceux-ci disaient : les dieux, étant différents chez les divers peuples, ne tirent pas leur existence de la nature, mais de l'art ; le beau est autre selon la nature et selon la loi ; le juste n'existe pas par nature, puisque les hommes, toujours en désaccord à son sujet, font tous les jours de nouvelles lois.

147o. On sous-entend souvent le consentement du plus grand nombre ; c'est-à-dire qu'il nous paraît si évident, que nous admettons, sans éprouver le besoin de nous exprimer explicitement sur ce point, que tous ou le plus grand nombre doivent être de cet avis. Parfois, comme nous l'avons déjà remarqué (§ 592 et sv.) on donne ce consentement comme démonstration ; parfois, il est à son tour démontré au moyen de quelque autre principe métaphysique \ auquel on a vainement opposé le fait expérimental

1475* Cic, De nat. deor.. emploie les deux procédés. Velleias dit : (I. 17, 44) De quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est. « Ce à quoi tout le monde consent naturellement est vrai nécessairement » . Cela pourrait suftire ; et puisqu'il a commencé par dire que tous les hommes ont la notion des dieux, il en résulte la conclusion que : Esse ij^itur Deos confitendum est. « Il faut donc reconnaître qu'il y a des dieux ». Mais VeUeius n'est pas satisfait : il veut encore expliquer comment et pourquoi les hommes ont cette notion. Il loue Epicure d'avoir démontré l'existence des dieux par un moyen expérimental, opposé aux vains songes des autres philosophes : (1, 16, 43) Solus enim vidit primum esse Deos, quod in omnium animis eorum notionem irapressisset ipsa natura. Notez qu'il exprimerait la même chose, en disant simplement que cette notion est dans tous les esprits ; mais il appelle à son aide madame Nature, parce que cette entité métaphysique confère de l'autorité au raisonnement. Gela ne suffit pas ; cette notion est même une prénotion : (I, 16. 43) Quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quamdam Deorum ? quam appellat Trpô^rfri'iv Epicurus, id est, anleceptam animo rei quamdam informationem, sine qua nec intelligi quidquam, nec quaeri, nec disputari potest. De là, et grâce au principe d'après lequel ce qui est consacré par le consentement universel est vrai, VeUeius déduit aussi que les dieux sont immortels et bienheureux. Il pourrait encore déduire bien des merveilles, s'il voulait : (I, 17, 45) Ilanc igitur habemus. ut Deos beatos et immortales putemus. Quae enim nobis natura informationem Deorum ipsorum dédit ^on fait parler cette dame Nature comme on veut], eadem insculpsit in mentibus. ut eos aetemos et beatos haberemus. — Balbus répète (II. 4, 12) que t parmi tous

qu'un grand nombre d'opinions générales étaient fausses, par exemple celle portant sur l'astrologie. Cette adjonction au principe du consentement universel sert à donner satisfaction au besoin que l'homme a d'explications logiques.

1476. Dans presque toutes les dérivations concrètes, on trouve la dérivation du consentement universel, du plus grand nombre, des honnêtes gens, des sages, de l'esprit humain, de la droite raison, de l'homme pondéré, avisé, etc. Très souvent, cette dérivation est implicite ; souvent elle se dissimule sous différentes formes ; par exemple, en une manière impersonnelle de s'exprimer : On croit, on comprend, on admet, etc., ou en rappelant un nom : Cette chose s'appelle ainsi ; ce qui veut dire simplement que l'auteur de la dérivation donne à cette chose un nom qui convient à certains de ses sentiments. Les proverbes aussi, les adages, les dictons universels, employés comme preuve, dissimulent généralement le consentement, vrai ou supposé, du plus grand nombre.

1477. (III-S) Intérêt individuel. Si l'on veut persuader un individu de faire une certaine chose A qu'il ne ferait pas spontanément, différents moyens peuvent être employés, et une partie seulement d'entre eux appartiennent aux dérivations.

1478. Les moyens suivants n'appartiennent pas aux dérivations. 1" L'individu ne sait pas qu'il lui serait utile de faire A : on le lui enseigne. C'est le rôle de l'expérience, de l'art, de la science. Par exemple, l'expérience vous enseigne à épargner dans l'abondance, pour faire face à la disette ; l'art vous enseigne à vous procurer le fer dont vous ferez la charrue ; la science vous enseigne le moyen d'atteindre un but déterminé. 2° Faire A est imposé à l'individu par une puissance extérieure et réelle, moyennant une sanction réelle. Si la puissance ou la sanction, ou toutes les deux, sont ima-

ies hommes de toutes les nations, il est admis qu'il existe des dieux, car c'est inné chez tout le monde, et presque imprimé dans l'esprit » ; il dit que l'existence des dieux est tout à fait évidente (11, 2, 4) et que personne ne la nie : (II, 5, 13) Quales sint, varium est : esse nemo negat; cependant il se laisse entraîner à la démontrer, et observe : (II, 9, 23) Sed quoniam coepi secus agere, atque initio dixeram : negaram enim hanc primam partem egere oratione, quod esset omnibus perspicuum, Deos esse : tamen id ipsum rationibus physicis confirmari volo. — Gotta remarque, et c'est une observation à répéter dans tous les cas semblables, que Balbus apporte tant de preuves nouvelles, parce qu'il voyait que sa démonstration était incertaine. (III, 4, 9) Sed quia non confidebas, tara esse id perspicuum, quam tuvelis; propterea multis argunaentis Deos esse docere voluisti. Puis il nie carrément qu'il faille accepter l'opinion du plus grand nombre ou de tout le monde : (III, 4, 11) Placet igitur, tantas res opinione stultorum iudicari, vobis praesertim, qui illos insanos esse dicatis ? Cet exemple est important, parce qu'il a une portée générale, et sert à un grand nombre d'autres cas semblables.

ginaires, irréelles, on a un procédé qui appartient aux dérivations. Les lois civiles et les lois pénales ont précisément pour but d'établir des sanctions réelles. Le simple usage, la coutume, ont aussi une sanction; elle consiste dans le blàme qui frappe celui qui les transgresse, dans les sentiments d'hostilité du reste de la collectivité auxquels il s'expose. 3" Faire A est imposé par la nature même de l'individu, de telle sorte que s'il ne le fait pas, il en éprouve du remords, de la peine.

1479. Les procédés suivants appartiennent aux dérivations: 4° On affirme simplement — bien qu'en réalité cela ne soit pas — que faire A sera utile à l'individu considéré ; ne pas faire A lui sera nuisible*. Ce procédé correspond au P', quand les déductions ne sont pas logico-expérimentales. Il nous donne les tabous avec sanction spontanée, intrinsèque au tabou. Parmi les résidus employés dans ces dérivations, il y a surtout ceux même qui sont utilisés dans la P^ classe (affirmation) et la 11^ classe (autorité) des dérivations. 5° Faire — ou ne pas faire —A, est imposé à l'individu par une puissance extérieure, moyennant une sanction, quand la puissance ou la sanction, ou toutes les deux sont irréelles. Ce procédé correspond au 2'*, où puissance et sanction sont réelles. 6» On affirme, sans pouvoir le démontrer, que l'individu considéré éprouvera du remords, de la peine , d'avoir fait ou de ne pas avoir fait A. Ce procédé correspond au 3^. Toutes ces dérivations sont d'une grande importance dans les sociétés humaines, car elles servent surtout à faire disparaître le contraste qui pourrait exister entre 1 intérêt individuel et l'intérêt de la collectivité ; et l'un des procédés les plus employés pour atteindre ce but consiste à confondre les deux intérêts, grâce aux dérivations, à affirmer qu'ils sont identiques, et que l'individu, en pourvoj^ant au bien de sa collectivité, pourvoit aussi au sien propre (§ 1903 à 1998). Paimi les nombreuses dérivations qu'on emploie dans ce but, il j' a justement celles que nous examinons maintenant. L'identité indiquée des deux intérêts s'obtient spontanément par le 4^ et le 6^ procédés, ou grâce à l'intervention d'une puissance irréelle, par le ô* procédé.

1480. Au chapitre III (§ 325 et sv.), nous avons classé les préceptes et les sanctions, eu égard surtout à la transformation des actions non-logiques en actions logiques (§ 1400). Voyons la correspondance des deux classifications. Les classes du chapitre III sont

1479' Ici. nous envisageons exclusivement sous l'aspect des dérivations un cas particulier d'une théorie générale qui sera exposée plus loin (| 1897 et sv.).

désignées par (a), (b), (c), (ci). En (a), la démonstration n'existe pas ; (a) est donc exclue des dérivations ; elle a sa place parmi les résidus. En (b), la démonstration existe, mais a été supprimée. Si elle est rétablie, et dans la mesure où elle est rétablie, (b) fait partie des dérivations, pourvu qu'il s'agisse d'une démonstration pseudo-expérimentale; en ce cas, (b) correspond au 4^ procédé, ou bien aussi au 6^. Si la démonstration est logico-expérimentale, (b) correspond au 1«'" et aussi au 3«. En (c), il y a une sanction réelle, imposée par une puissance réelle ; nous sommes donc dans le cas du 2e procédé. En (d), ou la puissance, ou la sanction, ou toutes les deux sont irréelles ; par conséquent, cette classe correspond au 5*= procédé. Voyons maintenant séparément le 4^, le 5« et le 6« procédés.

1481. 4^ procédé. Démonstration pseudo-expérimentale. Le type est le tabou avec sanction. Nous avons déjà parlé du tabou sans sanction (§ 321 et sv.). On admet que la transgression du tabou expose à de funestes conséquences, semblables à celles qui affligent celui qui transgresse la prescription de ne pas faire usage d'une boisson vénéneuse. Dans l'un et l'autre cas, il y a des remèdes pour se soustraire à ces conséquences. Pour le tabou, les conséquences et les remèdes sont pseudo-expérimentaux (4« procédé), et pour la prescription concernant le poison, ils sont expérimentaux (1*'' procédé). En parlant des résidus, nous avons vu (§ 1252^) quels remèdes on emploie, à l'île Tonga, pour faire disparaître les conséquences fâcheuses d'une transgression du tabou. Nous traitions alors du rétablissement de l'intégrité de l'individu ; et, à ce point de vue, nous avons mis ensemble la transgression du tabou avec ses remèdes, et la transgression, par un catholique, des préceptes de sa religion ; transgression à laquelle il remédie par la confession et la pénitence. Mais sous l'aspect des dérivations que nous envisageons maintenant, ces deux transgressions doivent être séparées, parce que la première concerne des maux et des remèdes qui ont une forme réelle, bien que le fond soit pseudo-expérimental; et la seconde concerne les maux d'une vie future, par conséquent irréels, et des remèdes spirituels, tels que la contrition et l'attrition du pécheur. De nouvelles dérivations viennent s'ajouter au simple tabou. Là où existe le concept d'un être surnaturel, on le met en rapport avec le tabou, de même qu'avec toute autre opération importante ^ Puis l'action spontanée du tabou se change en une

1481 ''Les Européens sont souv-^nt induits en erreur, et prennent le tabou pour

action provoquée artificiellement; et sans attendre que les effets nuisibles de la transgression du tabou se produisent spontanément, le pouvoir public avise au châtiment des coupables.

1482. S. Reinach^ admet que le précepte biblique d'honorer son père et sa mère est un tabou qui, en somme, aurait été primitivement : «(p. 6) N'insulte pas (ne frappe pas, etc.) ton père ou ta mère, on tu mourras ï). C'est un effet spontané de l'action. De même aussi, toujours suivant Reinach (p. 4), toucher l'arche du Seigneur avait pour effet spontané la mort. Quand Ouzza meurt pour avoir touché l'arche, «(p. 4) ce n'est pas l'Eternel qui frappe l'innocent Ouzza ; c'est Ouzza qui commet une imprudence, analogue à celle d'un homme qui touche une pile électrique et meurt foudroyé».

1483. D'une part, ce genre de tabou est très fort, parce qu'il met en action, directement et sans développements subtils, les résidus des combinaisons (§ 1416, 3°) ; et de fait, on observe l'existence de semblables tabous, non seulement en des temps reculés, mais aussi en des temps plus récents ^ D'autre part, de semblables sanctions précises des tabous sont exposées à être démenties par l'observation ; par conséquent, au fur et à mesure que l'emploi de la logique et de l'observation se propagent, ces tabous se transforment nécessairement; d'abord en rendant l'existence de la sanction

une cons.'quence de l'intervention divine, tandis qu'au contraire, c'est celle-ci qui est la conséquence de celui-là. — De Rieszi ; Océanie, t. I : « (p. 53) Plus que tout autre habitant de la Polynésie, le Zeelandais est aveuglément soumis aux superstitions du tapou [tabou], et cela sans avoir conservé en aucune façon l'idée du principe de morale sur lequt-l cette pratique était fondée ». D ne Tapas conservée, parce qu'elle n'a jamais existé en lui. « Il croit seulement que le tapou est agréable à Vatoua (Dieu), et cela lui suffit comme motif déterminant [dérivation ajoutée au tabou] : en outre il est convaincu que tout objet, soit être vivant, soit matière inanimée, frappé d'un tapou par un prêtre, se trouve dès lors au pouvoir immédiat de la divinité, et par là même interdit à tout profane contact». Là apparaît le préjugé religieux de l'Européen ; il parle d'un prêtre, et peu après nous apprend que tout chef peut imposer le tabou : « (p. 54) On sent bien que le tapou sera d'autant plus solennel et plus respectable qu'il émanera d'un personnage plus important. L'homme du peuple, sujet à tous les tapons des divers chefs de la tribu, n'a guère d'autre pouvoir que de se l'imposer à lui-même ». Puis : « (p. 54) Il est bien entendu que les chefs et les arikis. ou prêtres, savent toujours se concerter ensemble pour assurer aux tapons toute leur inviolabilité. D'ailleurs les chefs sont le plus souvent arikis eux-mêmes, ou du moins les arikis tiennent de très près aux chefs par les liens du sang ou des alliances ».

1482» .S. REisAcn; Cultes, mythes et religions, 1. 1.

1483' Collection A. Aulard. Morale, par A. Baybt, p. 57 : « Pour être heureux. il faut aimer tous les hommes. Mais avant tout il faut aimer ses parents ». Notez l)ien que c'est une morale laïque et scientifique, qu'on dit très supérieure à la morale religieuse ; et notez aussi que la morale de ce bon M. Aulard ne plagie jamais la morale biblique.

plus indéterminée, et par ce fait moins sujette à être démentie ; ensuite, grâce à une double transformation, dont une branche rejette la sanction dans un monde surnaturel, et sert tant au vulgaire qu'aux gens cultivés, et dont une autre accumule les nuages de la métaphysique autour de la sanction, si bien qu'elle devient incompréhensible, et que, par conséquent, on n'en peut démentir l'existence, puisque personne ne peut nier l'existence d'une chose inconnue.

Chez les anciens, la prospérité des méchants était un argument cher aux athées, pour prouver que les dieux n'existaient pas. Les chrétiens leur brisèrent cette arme dans la main, car personne n'est jamais revenu de l'enfer ou du paradis pour raconter ce que devenaient les méchants ou les justes, et, à vrai dire, le voyage de Dante et ceux du même genre dépassent le monde expérimental.

1484. Le roi Rio-Rio abolit le tabou, à Haouaï, en montrant publiquement qu'on pouvait le transgresser sans aucun effet fâcheux ^ Son expérience eut l'effet désiré parce qu'il s'agissait

14841 De Eienzi ; Océanie, t. II : « (p. 39) L'abolition définitive de l'idolâtrie et du tabou fut... l'œuvre de Rio-Rio, fils et successeur du grand Tamea-Mea... (p. 40) L'abolition du tabou, cet antique symbole d'inviolabilité, demanda à Rio-Rio encore plus d'adresse. Il s'adressa d'abord au grand-prêtre... et il fut assez heureux pour le mettre dans son parti. Pour accomplir cette innovation, le tabou qui pesait sur les femmes fut frappé le premier. Le roi attendit un jour de grande fête, où les indigènes venaient en foule entourer le palais et assister au royal festin. Les nattes ayant été disposées, et les mets destinés aux hommes mis sur une natte, et ceux des femmes sur d'autres nattes, le roi arriva, choisit parmi ses aliments plusieurs mets interdits aux femmes, passa de leur côté, se mit à en manger et à leur en faire manger. Aussitôt le peuple de pousser des cris d'horreur et de crier : ,, Tabou ! Tabou ! " Mais Rio-Rio, ne tenant nul compte de leurs cris continua à manger. I^es prêtres, prévenus par la foule, accoururent du moraï, et simulèrent d'abord une grande indignation. ,, Voilà, en effet, dirent-ils une violation manifeste au tabou; mais pourquoi les dieux offensés ne s'en vengent-ils pas eux-mêmes?... Ce sont donc des dieux impuissants ou des faux dieux". Venez, habitants d'Haouai (s'écria le grand-prêtre), débarrassons-nous d'un culte incommode, absurde et barbare". Et, armé d'un flambeau, il mit lui-même îfe feu au moraï principal». Les missionnaires applaudissaient ; mais étaient-ils certains que leurs tabous à eux auraient mieux supporté l'épreuve ? — Draper ; Les conf. de la science et de la relig. Après les victoires d'Héraclée : «(p. 55) Quoique l'Empire romain eût relevé l'honneur de ses armes et reconquis son territoire, il y eut une chose qu'il ne put reconquérir. La foi religieuse était irréparablement perdue. Le magisme avait insulté le christianisme à la face du monde, en profanant ses sanctuaires — Bethléem, Gethsémani, le calvaire — en brûlant la sépulture du Christ... en enlevant, au milieu de cris de triomphe, la croix du Sauveur. Les miracles avaient autrefois abondé en Syrie, en Egypte, en Asie Mineure. Il s'en était fait dans les occasions les moins importantes et pour les objets les plus insignifiants ; et pourtant, dans ce moment suprême, aucun miracle ne s'était accompli ! Les populations chrétiennes de l'Orient furent remplies d'étonnement quand elles virent les sacrilèges des Perses, perpétrés avec impunité... Dans la terre classique du miracle, l'étonnement fut suivi de la consternation et la consternation s'éteignit dans le doute».

d'un effet physique ; mais elle n'aurait pu avoir avoir lieu si l'effet imminent avait été surnaturel ou métaphysique.

l'iSîi. Le tabou ni le précepte, avec sanction surnaturelle, ne doivent nous occuper ici ; nous n'avons pas à examiner non plus les théories qui, grâce à des sophismes verbaux ou autres, font en réalité disparaître l'intérêt individuel qu'on dit vouloir envisager (§ 1897 et sv.)- Nous n'étudierons maintenant que les dérivations dont le caractère prépondérant est de réduire au principe de l'intérêt individuel des actions qui ne paraissent pas en dépendre.

1480. Comme type de ces dérivations, on peut prendre la théorie de Bentham. Au premier abord, il semble que toute équivoque soit exclue, et que, sous le rapport de la précision, la théorie ne laisse rien à désirer. Bentham dit ' : « (p. 4) Je suis partisan du principe A' utilité... lorsque j'emploie les termesyHs/e, injuste, moral, immoral, bon, mauvais, comme des termes collectifs qui renferment des idées de certaines peines et de certains plaisirs, sans leur donner aucun autre sens : bien entendu que je prends ces mots, peine et plaisir, dans leur signification vulgaire, sans inventer des définitions arbitraires pour donner l'exclusion à certains plaisirs ou pour nier l'existence de certaines peines. Point de subtilité, point de métaphysique ; il ne faut consulter ni Platon, ni Aristote. Peine et plaisir, c'est ce que chacun sent comme tel ; le paysan, ainsi que le prince, l'ignorant ainsi que le philosophe ».

1487. On ne peut être plus clair. Mais là surgit aussitôt le problème qui se pose toujours en de semblables théories : «Comment concilier ce principe de l'égoïsme absolu avec le principe de l'altruisme (§ 1479), auquel l'auteur ne veut pas renoncer?» Tel s'en tire avec les sanctions d'une puissance terrestre ou ultra-terrestre; tel autre change le sens des termes; tel autre recourt aux subtilités, réprouvées par notre auteur ; tel autre enfin, posant quelque principe, retire la concession qu'il a faite. Cette dernière voie est celle que suit notre auteur.

1488. Le premier procédé employé par Bentham consiste à

i486' Bentham-Dumont ; Traités de lég. civ. et pén., 1. 1. Plus loin : «(p. 317) Il est absurde de raisonner sur le bonheur des hommes autrement que par leurs propres désirs et par leurs propres sensations : il est absurde de vouloir démontrer par des calculs, qu'un homme doit se trouver heureux, lorsqu'il se trouve malheureux... » Et pourtant c'est justement ce que fait l'auteur. — Bentham-Laroche ; Déontologie, t. Il : « (p. 14.3) Chacun est le meilleur juge de la valeur de ses plaisirs et de ses peines».

recourir à l'approbation ou à la désapprobation d'autrui. Voilà que le principe altruiste est introduit. Mais cela ne suffit pas : il faut encore le concilier avec le premier principe. Dans ce but, Benthani affirme que la désapprobation d'autrui nuit à l'individu, et que, par conséquent, il est utile à celui-ci de l'évitera Ainsi, il nous retire la concession qu'il nous avait faite. Si l'on dit à un voleur : « Si l'on découvre ton vol, tu seras mal vu et tu en pâtiras » ; il peut répondre : « En mettant dans la balance, d'un côté le plaisir que me procure l'objet que je veux dérober, de l'autre le mal probable que ce vol peut m'attirer, je trouve que le plaisir est plus grand que le mal ». Nous ne pouvons alors rien lui objecter, si nous ne voulons pas aller à l'encontre du principe que nous avons posé, à savoir que « peine et plaisir, c'est ce que chacun sent comme tel», et sans mériter le reproche que « il est absurde de raisonner sur le bonheur des hommes autrement que par leurs propres désirs et par leurs propres sensations ». On trouve une idée claire de cette théorie de Bentham dans un cas pratique imaginé par lui-même*,

1488* Bentham-Laroghe ; Déontologie, t. I : «(p. 103)... il pourrait arriver que l'acte qui nous promet un plaisir actuel fût préjudiciable à ceux qui font partie de la société à laquelle nous appartenons ; et ceux-ci, ayant éprouvé un dommage de notre part, se trouveraient portés par le sentiment seul de la conservation personnelle, à chercher les moyens de se venger de nous, en nous infligeant une somme de peine égale ou supérieure à la somme de plaisir que nous aurions goûtée». Le sophisme gît dans la conséquence supposée : 1" il ne suffit pas d'être disposé à se venger ; il faut encore pouvoir. L'auteur ramène les deux choses à une seule. 2' Qui lui a dit que « la somme de peine » que peuvent infliger ceux que nous avons offensés, sera « égale ou supérieure » à la « somme de plaisir que nous aurions goûtée ? ». Que fait-il du cas où cette somme serait moindre? 3° Et si quelqu'un disait ; « Le plaisir présent que me procure l'acte que vous voulez me persuader de ne pas accomplir est, à mon avis, plus grand que la peine future et seulement probable qui en sera la conséquence ; donc, suivant votre principe même, il est absurde de vouloir m'en priver, en raisonnant sur mon bonheur autrement que par mes propres désirs et mes propres sensations ». Que pourrait opposer Bentham, sans tomber en contradiction avec lui-même?

14882 Bentham-Laroghe ; Déontologie, t. I : « (p. 143) Timothée et Walter sont deux apprentis. Le premier est imprudent et étourdi; l'autre est prudent et sage. Le premier se livre au vice de l'ivrognerie ; le second s'en abstient. Voyons maintenant les conséquences : 1° Sanction physique. Un mal de tête punit T. de chaque excès nouveau. Pour se refaire, il se met au lit jusqu'au lendemain ; sa constitution s'énerve par ce relâchement ; et, quand il retourne au travail, son ouvrage a cessé d'être pour lui une source de satisfaction ». Au contraire, W., dont la santé était faible, la fortifie ; il est heureux : « 2° Sanction sociale. ï. a une sœur qui prend un vif intérêt à son bonheur. Elle lui fait d'abord des reproches, puis le néglige, puis l'abandonne. Elle était pour lui une source de bonheur. Cette source, il la perd ». Et s'il n'avait pas de sœur ? Et si, ayant une sœur, elle restait avec lui? Et si c'était une de ces personnes qu'il vaut mieux perdre que trouver ? W. a, au contraire, un frère qui d'abord s'occupait peu de lui, et qui devient ensuite son meilleur ami. « (p. 144) 3° Sanction populaire. T. était membre d'un

el qui est justement un de ces récits qu'on fait aux enfants quand on les menace de l'ogre. La meilleure réfutation est celle qu'a faite Mark Twain», dans ses deux récits humoristiques du bon petit garçon et du méchant petit garçon.

1489. Ce premier procédé de démonstration n'est donc pas très efficace, et il semble que le défaut n'en a pas complètement échappé à Bentham '. C'est pourquoi il a recours à un second procédé de démonstration, el invoque un autre principe : celui «du plus grand bonheur du plus grand nombre'». Il mettait ainsi en action les

club riche et respecté. Ua jour il s'y rend en «'tat d'ivresse ; il insulte le secrétaire, et est expulsé par un vote unanime. Les habitudes régulières de W. avaient attiré l'attention de son maître. Il dit un jour à son banquier : Ce jeune homme est fait pour quelque chose de plus élevé. Le banquier s'en (p. 145) souvient, et à la première occasion, il l'emploie dans sa maison. Son avancement est rapide ; sa position devient de plus en plus brillante; et des hommes riches et influents le consultent sur des affaires de la plus haute importance». L'auteur devait vivre dans le pays de Cocagne, où tous ceux qui avaient une conduite régulière étaient récompensés de celte façon. « 4" Sanction légale ». T. est condamné à If déportation : W. devient magistrat Bentham vivait vraiment dans un bien beau pays, où le vice était" ainsi puni et la vertu récompensée. Il y a d'autres pays, où les choses ne vont pas si facilement ; «5° Sanction religieuse ». T. craint la vie future. W. la considère avec des sentiments d'espérance et de paix.

1489 > Bentham- Laroche : Déontologie, t. I : « (p. 66) Nul doute qu'accidentellement la bonne renommée ne puisse tomber en partage à l'homme déméritant, et la mauvaise à l'homme méritant. Mais si ce funeste état de chose est possible, si on en est quelquefois témoin, il est rare qu'il dure longtemps : cet argument, fût-il même plus vrai, sied mal à un moraliste... ». Donc, même s'il est vrai, il ne faut pas le dire. Gela peut être ; mais il faut que Bentham choisisse sou but. Veut- il faire un prêche ou exposer un théorème scientifique ?

1489* Bestham-L-vroche ; Déontologie, t. I. Bowring, qui recueillit et publia les théories de Bentham, met à la fin du premier volume un essai sur le principe «du plus grand bonheur ». «Coup d'oeil sur le principe de la maximisation du bonheur, son origine et son développement, (p. 355) Le docteur Priestley publia, en 1768, son Essai sur le Gouvernement. C'est dans cet ouvrage qu'il désigna en italiques, ,, le plus grand bonheur du plus grand nombre", comme le seul but juste et raisonnable d'un bon gouvernement ». On remarquera que les épithètes juste, raisonnable, bon gouvernement, nous font rentrer dans cette métaphysique dont Bentham avait cru s'échapper. « (p. 355) Cette formule laissait bien loin derrière elle tout ce qui l'avait préo'dé. Ce n'est pas seulement le bonheur qu'elle proclamait, mais encore sa dififusion ; elle l'associait à la majorité, au grand nombre ». Comment elle Vassociait I Elle le remplaçait ; puisque ce second principe, en de nombreux cas, s'oppose manifestement au premier. « (p. 379) Ce fut en 1882 dans son Projet de codification, que Bentham fit usage pour la première fois de cette formule ., Le plus grand bonheur du plus grand nombre ". Tout ce qui est proposé dans cet ouvrage y est subordonné à une nécessité fondamentale, ,, le plus grand bonheur du plus grand nombre" ». C'est très bien ; mais, dans ce cas, pourquoi vient-on nous dire que chaque homme est seul juge de son bonheur, ou bien: «(II. p. 16) Qu'on fasse retentir tant qu'on voudra des mots sonores et vides de sens, ils n'auront (p. 17) aucune action sur l'esprit de l'homme, rien ne saurait agir sur lui, si ce n'est l'appréhension du plaisir et de la peine »? Pourtant, il semble que Bentham n'était pas entièrement satisfait de sa formule : « (I,

résidus de la sociabilité (IV" classe). En de nombreux cas, ce principe s'oppose au premier ; et, en se servant des deux principes à la fois, on supprime, on ne résout pas le problème riioral qu'on avait posé, et qui consiste précisément à trouver le moyen de concilier, dans ces cas, l'utilité pour l'individu avec l'utilité pour le plus grand nombre.

Nous sommes tombés par hasard sur l'un de ces problèmes, où l'on sent qu'il y a un certain maximum de bonheur ou d'utilité pour les individus particuliers, et un maximum aussi pour la collectivité. Mais, ainsi que toutes les intuitions, celle-ci laisse le sujet comme enveloppé d'un nuage. Nous tâcherons de le dissiper au chapitre XII, en essayant de préciser les notions.

1490. Une application singulière, faite par Bentham, du principe du bien du plus grand nombre est celle de l'esclavage. Suivant l'auteur, on pourrait admettre cette institution, s'il y avait un seul esclave pour chaque maître. Après cela, on serait tenté de croire qu'il conclut à une législation dans ce sens. Au contraire, il verut que l'esclavage soit graduellement aboli. Ici l'on voit bien que la dérivation a un but prédéterminé auquel on doit arriver. Bentham, ou celui qui recueillit ses œuvres, ne dédaigne pas le secours des gens qui, invoquant l'autorité du plus grand nombre, en excluent leurs adversaires. Il dit : « (p. 323) Les propriétaires d'esclaves à qui l'intérêt personnel n'a pas ôté le bon sens et l'humanité, conviendroient sans peine des avantages de la liberté sur la servitude...^ » Que viennent faire ici le bon sens et l'humanité, que Bentham avait proscrits ? Et puis, si le maître d'esclaves a de Yhumanité,^ cela suffit pour abolir l'esclavage, et il était inutile de construire une théorie qui s'appuie exclusivement sur l'intérêt personnel -.

p. 388) Bentham, dans les dernières années de sa vie, après avoir soumis à un examen plus approfondi cette formule : ,, Leplusgrandbonheur du plus grand nombre •'. crut ne pas y trouver cette clarté et cette exactitude qui l'avaient d'abord recommandée à son attention... (p. 891) Bien que cette formule • ,, Le plus grand bonheur du plus grand nombre" ne satisfît pas Bentham, on peut douter cependant qu'il y ait réellement des raisons suffisantes pour la rejeter ».

1490» Bentham-Dumont ; Traité de lég. civ. et pén., t. I. Il avait dit d'abord : « (p. 318) Quoi qu'il en soit, si l'esclavage étoit établi dans une telle proportion qu'il n'y eût qu'un seul esclave pour chaque maître, j'hésiterois peut être, avant de prononcer, sur la balance entre l'avantage de l'un et le désavantage de l'autre. Il seroit possible qu'à tout prendre, la somme du bien, dans cet arrangement, fùl presque égale à celle du mal. Ce n'est pas ainsi que les choses vont. Dès que l'esclavage est établi, il devient le lot du plus grand nombre... L'avantage est du côté d'un seul, les désavantages sont du côté de la multitude ». Au nom de ce i)rincipe. on devrait approuver l'anthropophagie du plus grand nombre, parce qu'elle ferait le malheur de peu de gens et le bonheur de beaucoup.

1490 2 Bentham-Dumont; Traités de lég. civ. et pén., t. I. L'auieur proscrit le

1491. Les difficultés que rencontre Benthain sont principalement les deux suivantes. 1° Il veut que toutes les actions soient logiques, et se place ainsi en dehors de la réalité, où beaucoup d'actions sont au contraire non-logiques '. 2» 11 veut concilier logiquement des principes logiquement incompatibles, tel que le principe égoïste et le principe altruiste.

1 492. Je n'entends nullement m'occuper ici de la valeur intrinsèque de celte théorie ni d'autres quelconques (§ 1404); et les recherches sur l'accord de ces théories avec les faits visent uniquement les rapports des dites théories avec les dérivations. La valeur logico-expérimentale de la théorie de Bentham est fort mince ; cependant elle a joui d'un grand crédit. Comment cela est-il possible? Pour le même motif que celui en vertu duquel d'autres théories semblables ont obtenu un tel succès ; c'est-à-dire parce qu'elles unissaient les résidus de l'intégrité personnelle et ceux de la sociabilité. Cela suffit : les gens ne regardent pas de si près à la manière dont les résidus sont unis, c'est-à-dire à la dérivation. Bentham inclinerait à faire rentrer les animaux dans « le plus grand nombre » de sa formule. De même aussi John Stuart Mill, qui estime que « le principe général auquel toutes les règles de la pratique [de la morale] doivent être conformes et le critérium par lequel elles doivent être éprouvées, est ce qui tend à procurer le bonheur du genre humain, ou plutôt de tous les êtres sensibles... '».

1493. Une autre belle dérivation est celle de Spinoza, qui cherche, comme d'habitude, à concilier le principe égoïste avec le principe altruiste ' : « Car si, par exemple, deux individus entière-

« principe arbitraire » de la sj-mpatiiie ou de l'antipathie. Il blâme ceux qui invoquent (p. 11) la « conscience ou sens moral», le « sens commun ». En 1789, quand il publia son Introduction aux principes de la morale et de la législation, Bentham admettait les principes de sympathie et d'antipathie ; mais ensuite il changea d'avis t't les exclut.

1491 • B6.NTHAM-LA.R0CHE ; Déontoloffie. t. II (Préface de Bowring) « (p. 3) Il n'y a, à proprement parler, que deux partis en morale ou en politique, de même (p. 4) qu'en religion. L'un pour, l'autre contre l'exercice illimité de la raison. Je l'avoue, j'appartiens au premier de ces partis».

14^2» Bentham- Laroche : Déontologie, t. I, p. 20-22. — John Stcaht Mill : Logique, trad. Peissr, 1. VI, c. 12, §7. — Voir Manuel, I, 29, p. .56-57, pour une théorie de Spencer, qui tend à confondre le jirincipe égoïste avec le principe altruiste.

1493 « B. DE Spinoza ; Opéra, Eth., IV. Prop. XVIII, Scholium : Si enim duo ex. gr. eiusdem prorsns naturae individua invicem iunguntur, indivlduum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil horaine utilius ; nihil, inquam, homines praestantius ad suum esse conservandnra optare possunt. quam- qnod omnes in omnibus ita convcniant... ex quibus se«]uitur. homines, qui Ratione gubernantur, hoc est homines, qui ex ductu Rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appetere.

ment de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toutes choses^». S'il y avait deux hommes affamés et un seul pain, ils s'apercevraient bientôt que rien n'est plus nuisible à un homme qu'un autre homme ; et l'homme qui se trouverait en présence d'un autre homme aimant la même femme que lui, aurait le même sentiment ; et l'affamé et l'amoureux souffriraient que d'autres hommes fussent de « même nature » qu'eux. Mais Spinoza va de l'avant, et dit que de ce principe il « suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison [on comprend que ceux qui ne sont pas de l'avis de Spinoza ne sont pas gouvernés par la Raison , c'est-à-dire que ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes». Les dérivations changent ainsi de forme, mais le fond est toujours que pour faire son propre bien, il faut faire celui d'autrui ^ et nous retrouvons ce principe dans la doctrine moderne de la solidarité.

1494. Burlamaqui commence par trouver la sanction des lois naturelles dans les maux que le cours ordinaire des choses inflige à qui transgresse ces lois. Nous avons ainsi une dérivation semblable à celle de Bentham. Notre auteur continue et, en homme prudent, il estime qu'il ne faut pas se fier entièrement à dame Nature, pour qu'elle fasse respecter ses lois, cette bonne dame étant parfois distraite; c'est pourquoi il ajoute la sanction d'une vie surnaturelle. De cette façon, voyageant en dehors du monde expérimental, il évite les objections qu'on pourrait lui faire dans ce monde K

quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeo eosdem iustos, fidos, atque honestos esse.

1493 2 B. DE Spinoza. : loc. cit. 1493 * : tradnct. de Ch. Appuhn.

1493' D'Holbach ; Syst. de la nat., t. II. Le vrai sens du système de la nature. c. IX : « (p. 436) Le but de Thomme est de se conserver et de rendre son existence heureuse. L'expérience lui apprend que les autres lui sont nécessaires. Elle lui indique la façon de les faire concourir à ses desseins. Il voit ce qui est approuvé, et ce qui déplaît : ces expériences lui donnent l'idée du juste. La vertu comme le vice ne sont point fondés sur des conventions, mais sur les rapports qui sont entre les êtres de l'espèce humaine. Les devoirs des hommes entre eux dérivent de la nécessité d'employer les moyens qui tendent à la fin que leur nature se propose. C'est en concourant au bonheur d'autrui, que nous l'engageons à faire le nôtre».

1494» BuRL.\jtf Aoui ; Elém. du dr. naf., I, c. VI : « (p. 322) La première

i49o. D'autres auteurs, Putendoif, Hobbes, Spinoza, Locke, voient une sanction des lois naturelles dans le fait que l'individu, s'il les transgresse, cause un dommage à la société et, par conséquent, à lui-même, en tant qu'il fait partie de la société. C'est bien ainsi, d'une façon générale (§ 2115 et sv.) ; mais il faut tenir compte de la somme de l'utilité directe pour l'individu, et de la somme des maux indirects. Au contraire, chez ces auteurs et chez d'autres, nous avons un raisonnement qu'on retrouve en un très grand nombre de dérivations, et qu'on pourrait appeler le sophisme de répartition. Voici en quoi il consiste. Soit un individu qui fait partie d'une collectivité, et qui accomplit une certaine action A, laquelle nuit à la société. On veut démontrer qu'en ne se préoccupant que de son intérêt personnel, il trouve avantage à s'abstenir de cette action. Pour cela, on observe que l'individu en question, faisant partie de la collectivité, aura sa part du dommage causé à cette collectivité ; et l'on conclut que l'action A lui est nuisible, que s'il l'accomplit, ce ne peut être que par ignorance. De là résulte le principe d'après lequel les erreurs des hommes sur ce qui constitue le bien sont l'origine de tout mal ^

remarque que l'on peut faire... c'est que l'observation exacte des lois naturelles est ordinairement accompagnée de plusieurs avantages très-considérables, tels que sont la force et la santé du corps, la perfection et la tranquillitt' de l'esprit, l'amour et la bienveillance des autres hommes. Au contraire, la violation de ces mêmes lois est pour (p. 323) l'ordinaire suivie de plusieurs maux, comme le sont la faiblesse, les maladies, les préjugés, les erreurs, le mépris et la haine des hommes. Cependant ces peines et ces récompenses naturelles ne paraissent pas suffisantes pour bien établir la sanction des lois naturelles ; car 1° les maux qui accompagnent ordinairement la violation des lois naturelles ne sont pas toujours assez considérables pour retenir les hommes dans le devoir. -2° Il arrive souvent que les gens de bien sont malheureux dans cette vie, et que les méchants jouissent tranquillement du fruit de leur crime. 3° Enfin il y a même des occasions où l'homme vertueux ne saurait s'acquitter de son devoir et satisfaire aux lois naturelles sans s'exposer au plus grand des maux naturels, je veux dire à la mort ». L'auteur démontre longuement l'immortalité de l'àme, la nécessité d'admettre que Dieu récompense les bons et punit les méchants; il conclut : « (p. 327) Concluons donc que tout ce que nous connaissons de la nature de l'homme, delà nature de Dieu, et des vues qu'il s'est proposées en créant le genre humain [qui donc a révélé ces vues à notre auteur ?], concourt (p. 328) également à prouver la réalité des lois naturelles, leur sanction et la certitude d'une vie à venir, dans laquelle cette sanction se manifestera par des peines et des récompenses ».

14^1 Novicow ; La morale et Vintérêt .'«(p. 20) La base fondamentale de la morale est le respect absolu des droits du prochain. Mais ce n'est nullement par amour du prochain qu'il faut respecter ses droits, c'est uniquement par amour de soi ». L'auteur dit : « (p. 49) L'idée qu'on s'enrichit plus vite en spoliant le voisin qu'en travaillant, idée qui parait vraie n'est pas vraie en réalité. Le fait justement opposé, qu'on s'enrichit le plus vite possible, en respectant scrupuleusement les droits du voisin, est seul conforme à la réalité des choses ». Donc, on n'a jamais vu quelqu'un s'enrichir par des moyens qui ne fussent tout à fait moraux ! « (p. 50)

1496. Voici en quoi consiste le sophisme : 1» On élimine la considération de la quantité d'utilité ou de dommage, en supposant que tous agissent d'une certaine façon, tous d'une autre ; et l'on ne s'occupe pas du cas où une partie agissent d'une façon, une partie d'une autre ; 2" On néglige cette considération et, poussant les choses à l'extrême, on tient compte seulement de l'utilité ou seulement du dommage. Admettons cependant que si tous les individus s'abstenaient de faire A, chacun, en tant qu'il fait partie de

Toutes les fois qu'un ouvrier use de la violence pour se faire payer un salaire supérieur au prix naturel du marché [que peut bien être ce prix naturel ?], il se vole lui-même. Toutes les fois qu'un patron emploie la violence pour payer à l'ouvrier un salaire inférieur au prix naturel du marché, il se vole lui-même, (p. 51) Essayons de nous représenter ce que serait le monde si les hommes, ne trouvant plus conforme à leurs intérêts de spolier le voisin, s'abstenaient de le faire sous n'importe quelle forme. Immédiatement il n'y aurait plus ni serrures, ni coffres-forts, ni forteresses, ni cuirassés. Il n'y aurait non plus ni gardiens, ni avocats, ni juges, ni police, ni soldats, ni marins militaires. [En note : « Bien entendu pour les causes civiles, car les crimes passionnels continueraient à se produire »]. Dans cette société, il ne se ferait ni procès, ni grèves, ni sabotages, ni lock-outs, ni spéculations véreuses... (p. 51) En un mot, dans la société anlispoliatrice, la production serait la plus grande et la plus rapide qui (p. 52) puisse se réaliser sur le globe ; donc la richesse atteindrait son point culminant. Maintenant, richesse, bienêtre, bonheur et intérêt sont des termes synonymes. D'autre part, respect absolu des droits du prochain et morale sont aussi des notions identiques. Lors donc que notre intérêt sera le mieux satisfait lorsque nous nous conduirons de la façon la plus morale, comment peut-on contester l'identité de la morale et de l'intérêt?» Le sophisme du raisonnement général apparaît mieux encore en un cas particulier. « (p. 56) Un juge a-t-il véritablement intérêt à se vendre? Certes non, et, quand il se vend, c'est faute de comprendre qu'il n'a aucun avantage à le faire... l'expérience montre que les juges ont les traitements les plus élevés, précisément dans les pays où ils ne vendent pas leur conscience. L'incorruptibilité des juges contribue, dans une forte mesure, à augmenter la richesse sociale, et, plus la richesse sociale est considérable, mieux peuvent être payés les fonctionnaires publics. Ainsi un juge mal informé croit qu'il aura plus de revenu en vendant la justice : un juge bien informé sait que c'est le contraire. Mais un juge qui sait qu'il gagnera plus en restant incorruptible comprend qu'il est conforme à son intérêt de rester incorruptible ». Supposons vraie l'affirmalion quelque peu arbitraire suivant laquelle les juges sont mieux payés quand ils sont incorruptibles, et occuponsnous uniquement des erreurs de logique. 1° Le dilemme posé par l'auteur n'existe pas : il n'y a pas à choisir uniquement entre un état oîi tous les juges sont corruptibles, et un autre état où ils sont tous incorruptibles. Il y a les états intermédiaires. Par exemple, si tous sont incorruptililes moins un, celui-ci jouit de l'avantage général supposé par l'auteur, et en outre, de l'utilité particulière qu'il obtient en se laissant corrompre. Si tous sont corruptibles moins un, celui-ci soufifre du mal général, et il a en plus son mal particulier, en refusant les avantages de la corruption. 2° Il ne suffit pas de prouver que les juges incorruptibles sont mieux payés que les juges corruptibles ; il faut encore démontrer que quantitativement cet avantage général dépasse l'utilité particulière de la corruption. Par exemple, les juges incorruptibles reçoivent 30 000 fr. par année; les corruptibles 6000 fr. On offre à l'un de ces derniers 100 000 fr. pour le corrompre; il ferait une perte, s'il refusait dans l'espérance lointaine, très lointaine et incertaine, de recevoir à lavenir 30000 fr. par an.

la collectivité, retirerait une certaine utilité. Maintenant, si tous les individus moins un continuent à ne pas faire A, l'utilité pour la collectivité diminuera peut-être très peu, tandis que cet individu obtient, en faisant .4, une utilité particulière beaucoup plus grande que la perte qu'il éprouve comme membre de la collectivité. Si l'on n'aperçoit pas immédiatement ce sophisme, cela tient à un résidu qui, la plupart du temps, intervient implicitement, et qui donne naissance à la première partie, indiquée tout à l'heure, du sophisme. C'est-à-dire qu'on suppose, sans le dire, que tous les individus agissent comme celui qu'on envisage ; et, en ce cas, il ne reste, pour cet individu, que le dommage réparti ; l'utilité directe disparaît, au moins en grande partie. La réponse à faire à ce raisonnement serait que celui qui fait A ne désire pas du tout que les autres fassent de même ; mais on ne peut la donner, pour ne pas blesser le résidu de l'égalité. Soit, par exemple, un voleur. Nous voulons lui persuader que voler est contre son intérêt individuel. Dans ce but, nous lui faisons remarquer les dommages que la société, en général, éprouve par le fait de l'existence du vol, et nous lui montrons qu'il souffre sa part de ces dommages. Il y a les dépenses pour la police, pour les magistrats, pour les prisons, etc. ; il y a le dommage du manque de sécurité, etc. Il est certain que si personne ne volait, la société en retirerait un avantage, et chacun de ses membres aurait sa part de cet avantage. Mais le voleur peut répondre : 1' L'avantage direct qui me vient du vol est plus grand que le dommage indirect que j'éprouve comme membre de la collectivité, spécialement si l'on considère que mon abstention du vol n'a pas pour conséquence que d'autres s'abstiennent également de voler; 2° Il est vrai que si tout le monde ou un grand nombre de gens volaient, le dommage indirect, en beaucoup de cas, l'emporterait sur l'utilité directe ; mais je ne désire nullement que tous volent ; je désire, au contraire, fortement que tous soient honnêtes et moi seul voleur \

1496' Une plaisanterie qui a pris diverses formes, selon les différents auteurs, est ainsi racontée par Pogge; (éd. Liseux, t. II) : «(p. 61), 158. Un religieux de grande autorité, et qui prêchait continuellement au peuple, était souvent exhorté par un usurier vicentin, à flétrir énergiquement les usuriers, et à condamner fortement ce grand vice, qui sévissait particulièrement dans la ville ; et l'usurier insistait au point d'ennuyer le religieux. Surpris de ce qu'il insistait continuellement pour faire châtier le métier qu'U exerçait lui-même, quelqu'un lui demanda la raison de tant de sollicitude. ,. Ceux qui exercent le métier d'usurier sont si nonibreux en cette contrée, dit-il, qu'il me vient très peu de clients ; en sorte que je ne gagne rien. Mais si les autres usuriers étaient dissuadés d'exercer leur métier, c'est à moi que reviendraient tous leurs gains " ».

1497. Nous trouvons une dérivation semblable dans celle qui fut quelque temps en usage pour défendre la solidarité. On disait que tous les hommes sont mutuellement dépendants ; et même, pour donner plus de force à l'argument, on faisait ressortir la dépendance mutuelle de tous les êtres (§ 449) ; on observait que les animaux dépendent des végétaux, ceux-ci des minéraux, et l'on concluait que, chaque homme dépendant des autres, il ne peut réaliser son bonheur qu'en contribuant à celui des autres. L'énumération est incomplète. Outre le genre de dépendance où A réalise son bonheur en contribuant à celui deB, C..., il y a aussi le genre de dépendance où A réalise son bonheur au détriment de B, C... ; par exemple, le loup qui mange les moutons, le maître qui exploite ses esclaves \ Le raisonnement dont nous avons parlé tout à l'heure est puéril et ne peut être accepté que par des personnes déjà persuadées.

1498. (III-v) Intérêt collectif. Si cet intérêt est réel, et si l'individu accomplit logiquement des actions en vue de cet intérêt, il n'y a pas de dérivation : nous avons simplement des actions logiques dont le but est d'atteindre un résultat voulu par l'individu. Il existe des résidus (IV^ classe) qui poussent cet individu à exécuter ces actions. Mais, le plus souvent, le but objectif diffère du but subjectif (§ 151), et nous avons des actions non-logiques qu'on justifie par des dérivations. Ce genre de dérivations est très usité par qui veut obtenir quelque chose et feint de le demander, non pour lui, mais pour une collectivité. Un certain nombre de politiciens veulent quelque chose pour eux-mêmes ; ils le demandent pour le parti, pour le pays, pour la patrie. Certains ouvriers veulent améliorer leur condition, et demandent une amélioration pour les « prolétaires », pour la «classe ouvrière». Certains industriels veulent obtenir des faveurs du gouvernement pour leur industrie, et les demandent pour l'industrie en général, pour les travailleurs. Depuis plus d'un demi-siècle, les «spéculateurs» (§ 2235) ont déployé tant d'habileté qu'ils ont obtenu des faveurs toujours croissantes des pouvoirs publics, au nom de l'intérêt des classes laborieuses, ou même de « l'intérêt public ».

1499. Pour trouver des exemples de cette dérivation, il suffit de lire une partie seulement des innombrables écrits en faveur de la protection douanière, de l'augmentation des dépenses publiques, et de nombreuses mesures par lesquelles les « spéculateurs » s'approprient l'argent de ceux qui ont des recettes fixes ou presque fixes»

1497 > Pour plus de détails, voir Systèmes socialistes, t. II, p. 22.5 et sv.

des « rentiers » (§ 2235). En politique, toutes les classes dominantes ont toujours confondu leur intérêt avec celui du pays entier. Quand les politiciens craignent l'augmentation excessive du nombre des prolétaires, ils sont malthusiens et démontrent que c'est dans l'intérêt du public et du pays. Quand ils craignent, au contraire, de ne pas avoir une population suffisante pour leurs desseins, ils sont anti-malthusiens, et démontrent également bien que c'est dans l'intérêt du public et du pays. Tout cela est accepté, tant que durent les résidus favorables à de telles dérivations ; tout cela est changé, lorsqu'ils se modifient; jamais en vertu de raisonnements.

loOO. Ce genre de dérivations est si connu que l'idée est commune d'y faire rentrer presque tous les autres. On suppose explicitement ou implicitement que celui qui fait usage de raisonnements défectueux est de mauvaise foi, et qu'il emploierait de bons raisonnements s'il était de bonne foi. Cela est en dehors de la réalité. On peut fort bien s'en rendre compte par le grand nombre de dérivations importantes, voire très importantes, que nous exposons dans ce chapitre.

loOi. (III-5) Entités juridiques. L'homme qui vit dans les sociétés civilisées se familiarise avec certaines relations morales ou juridiques qui façonnent, pour ainsi dire, son existence, dont s'imprègne son esprit, et qui finissent par faire partie de sa mentalité ; puis, par la persistance des agrégats, par la tendance à donner un caractère absolu à ce qui est relatif, il les étend au delà des limites entre lesquelles elles peuvent avoir une valeur. Elles n'étaient applicables qu'à certains cas et à certaines circonstances, et il les applique à n'importe quel cas, quelle circonstance. De cette façon prennent naissance la conception d'une morale absolue et celle d'un droit absolu. Ensuite, l'homme dont nous parlons suppose que ces relations, nées et développées avec la société, ont préexisté à celle-ci, qui en tire son origine. Ainsi surgissent les théories du «pacte», du «contrat social», de la «solidarité», avec son annexe, la «dette sociale», de la «paix par le droit », etc. Non content de cela, il étend aux animaux, aux êtres vivants en général, même aux inanimés, les relations juridiques et morales qui existent entre les hommes. Il va même jusqu'à étendre aux choses le pouvoir que la parole a parfois sur les hommes. De là l'idée des charmes magiques; et la parole devient un puissant moyen d'agir sur les choses ; elle fait mouvoir et arrête les astres mêmes. Dans ces phénomènes, les

résidus (I-j3 1) entrent en jeu. Grâce à eux, certaines analogies, vraies ou supposées, nous poussent à étendre à un objet les caractères et les propriétés d'un autre objet. Le fond de ces phénomènes est donné par la persistance des agrégats, la forme par les dérivations au moyen desquelles on tâche de donner une apparence logique à ces actions non-logiques. Comme d'habitude, dans les phénomènes concrets, on a un mélange de différentes actions nonlogiques, de dérivations et d'actions logiques par lesquelles on cherche à tirer protit des actions non-logiques existantes ; mais cela revient à démontrer l'existence de ces actions non-logiques, car on ne peut utiliser ce qui n'existe pas, ni en tirer profit. Etant donnée la persistance des agrégats, par laquelle les hommes étendent les relations juridiques à des cas dans lesquels elles n'ont rien à faire, il est des personnes qui se prévalent de cette persistance pour parvenir à leurs fins ; mais il est évident qu'elles ne pourraient le faire, si cette persistance n'existait pas. Les gens habiles emploient les moyens qu'ils trouvent. Au moyen âge, ils profitaient des procès aux morts et aux animaux ; aujourd'hui, ils profitent des déclamations sur la «solidarité»; demain, ils trouveront un autre expédient. Dans l'histoire, nous voyons des peines juridiques infligées à des êtres qui ne sont pas des hommes vivants : à Athènes, chez les anciens Hébreux, dans nos pays, au moyen âge, et même en des temps plus récents. Comme d'habitude, si nous ne connaissions qu'un seul genre de ces faits, nous demeurerions dans le doute sur la partie à considérer comme constante (résidus), et la partie à considérer comme variable (dérivations) ; mais le doute disparaît quand nous prêtons attention aux différents genres qui nous sont connus, et nous voyons que les dérivations d'un genre ne sont pas employées pour les autres genres. A Rome, la persistance des agrégats qui agit, parait être principalement celle des rapports du chef de famille avec les liberi qui sont en son pouvoir \

1501 1 Dict. Saglio, s. r. Noxalis actio : « (p. 114). Le propriétaire est, dans certains cas, responsable du dommage causé par ses animaux. D'après les Douze Tables, il faut que l'animal soit un quadrupède... La jurisprudence étendit plus tard cette règle aux dommages causés par les bipèdes. La victime est autorisée à poursuivre le propriétaire de l'animal par une action spéciale appelée de pauperie. Le propriétaire a le choix entre deux partis : faire l'abandon de l'animal ou réparer le dommage. En lui donnant la faculté de faire un abandon noxal, on applique le principe d'après lequel le propriétaire d'une chose qui a causé un dommage à autrui ne saurait être obligé au delà de la valeur de cette chose ». — Girard ; Man. él. de dr. rom., remarque excellemment comment, au moyen des dérivations, les jurisconsultes se sont efforcés de remédier à certaines conséquences, tenues pour nuisibles, de cette persistance d'agrégats : « (p. 395, note 1) Il est piquant de rele-

i^ 1501 LES DÉRIVATIONS H49

OU avec les esclaves ; et si nous ne connaissions que des faits de ce genre, nous ne pourrions affirmer que des actions juridiques ont été étendues aux animaux. Mais voici qu'à Athènes, apparaît l'action contre les animaux, indépendamment de leur propriétaire ; et même quand le procès est dirigé contre celui-ci, la personnalité de l'animal apparaît plus nettement*. On fait aussi procès contre les choses inanimées ; et Démosthène, s'opposant au décret qui voulait condamner sans jugement quiconque aurait tué Caridème, compare clairement le jugement des choses inanimées à celui des hommes, et dit qu'on ne peut ôter à ceux-ci une garantie qu'on accorde à celles-là *. Une loi qu'on attribuait à Dracon * prescrivait de jeter hors des frontières le bois, les pierres, le fer qui, en tombant, auraient tué un homme. Platon reproduit cette loi, à l'instar d'autres lois anciennes, dans son livre sur Les Lois \ Aux choses inanimées, il ajoute les animaux qui auraient tué un homme; et il faut remarquer que le cadavre du parricide doit, exactement de la même façon, être jeté hors des frontières de l'Etat. Pausanias raconte • qu'à Thasos un rival de Théagène allait toutes les nuits frapper la statue de celui-ci. La statue, pour punir cet homme,

ver les efforts infructueux faits par les jurisconsultes de la fin de la République pour accommoder ces vieilles actions à la notion moderne de l'imputabilité, en décidant que le dommage doit avoir été causé par Tanimal contra naturam... et en appliquant aux batailles des animaux le principe de la légitime défense». L'abandon de l'animal se trouve aussi dans la Lex Burgundionum, XVIII, 1 : Ita ut si de animalibus subito caballus caballum occident, aut bos bovem percusserit, aut canis momorderit. ut debilitetur, Ipsum animal aut canis, per quem damnum videtur admissum, tradatur illi, qui damnum pcrtulit.

1501 - Beauchet ; Hist. du dr. pr. de la rép. ath., t. IV : « (p. 391) ... à Athènes, l'action [p^ÂBnç qui correspond à l'action de pauperie des XII tables] parait plutôt donnée contre l'animal que contre le maître, et dans le but de permettre à la victime du dommage l'exercice de la vindicta privata sur l'animal lui-même». Les Athéniens attribuaient à Solon la loi qui prescrivait de consigner à la partie lésée l'animal coupable. — Pldtarch. ; Sol.. 24, 3, où il est parlé d'un chien qui mord.

1501 ^ Dem. ; c. Ariston:, 76, p. 645 : Ei roiwv tûv àrf^x'^'" •"" /^ /urexàvruv tov ^çoveiv ovâév kaff ôaiov, roiavrijv èxov aïrlav, éâv àKpirov. € Si donc les choses inanimées et ne jouissant pas de la raison sont sujettes à cette accusation [d'homicide], il n'est pas permis de priver d'un jugement... »

1501* Aesch. ; In Ctesiph., p. ^, 244. — Schol. veter. Absch.; Septetnad. Th.. V. 197. Paus. ; VI, Eliac, II, 11. — Soid. ; s. r. Nîkuv. Les causes de ce genre, étant archaïques, avaient un caractère religieux et se jugeaient au Prytanée. — Demustu. : C. Aristocr., 76, p. 645. — Paus ; I, AH., 28. L'auteur observe qu'on dit que des choses inanimées punirent automatiquement certains délits. — Pollux, VIII. 9, 90, et 10. 120.

1501 » Plat. ; De leg.. IX, p. 873.

1501» Paus. ; VI, Eliac. II, 11. — Sun>., s. r. Nixuv, sabstitue ce nom à celui de OeayévTiç. — EusitB. ; Praep. evang., V, 34, p. 230-231.

tomba sur lui et le tua. « Les fils du mort ouvrirent une action en homicide contre la statue. Les Thasiens jetèrent la statue à la mer, suivant une loi de Dracon... » Mais ensuite leur pays devint stérile, et l'oracle de Delphes en donna pour cause qu'ils avaient oublié le plus grand de leurs concitoyens ; aussi recherchèrent-ils la statue et la replacèrent-ils là où elle était primitivement. Que tout cela soit de la fable ou une légende issue de quelque fait historique, peu importe, puisque nous avons à prêter attention uniquement aux sentiments de ceux qui composèrent et de ceux qui accueillirent le récit ; et chez ces personnes apparaît avec évidence la persistance des agrégats, en vertu desquels nous voyons une statue avoir des rapports juridiques analogues à ceux d'un homme. Enfin, nous avons, à Athènes, le procès fictif pour le meurtre du bœuf ^; où l'on peut voir, si l'on veut, des phénomènes de totémisme, mais où apparaît certainement aussi l'extension aux animaux des relations juridiques fixées pour les hommes. Pline raconte ^ qu'en Afrique on mettait en croix des lions pour effrayer les autres. Dans la Bible, on trouve plusieurs passages qui font clairement allusion à l'extension aux animaux de relations juridiques s'appliquant aux hommes *.

1501 ' C'était une cérémonie appelée Bov(p6via. Sur ce sujet, nous avons d'abondants renseignements dans Porphyr. ; De abstinentia ab esu animalium, II, 29-30. D'autres auteurs en parlent aussi. En peu de mots, un bœuf mangeait des offrandes déposées sur l'autel. On tuait le bœuf, puis l'on faisait un procès devant le tribunal qui jugeait les homicides occasionnés par des objets inanimés. Chacun des acteurs du drame rejetait successivement sur un autre la faute du fait, jusqu'à ce qu'il ne restât plus que la hache avec laquelle le bœuf avait été tué. Cette hache était condamnée et jetée à la mer. Pausanias, I, 24, dit qu'il ne rapportera pas quelle cause on attribue à ce fait. On a voulu deviner cette cause, et plusieurs explications ont vu le jour, parmi lesquelles celle du tot'^misme. A vrai dire, on ne peut rien savoir de certain ou même seulement de très probable. Chercher à deviner les combinaisons qui ont donné naissance à une dérivation est une entreprise sans espoir de succès, quand des renseignements directs font défaut, et très difficile encore, si l'on en possède quelques-uns. Pour nous, il suffit ici de remai*quer le procès que l'on faisait autrefois à des hommes et à une hache.

15018 Plin. : 2\at. hist., VIII, 18,2 : Polybius Aemiliani cornes, in senecta • hominem appeti ab iis refert... Tune obsidere Africae urbes : eaque de causa crucifixos vidisse se cum Scipione, quia caeteri metu poenae similis absterrerentur eadem noxa.

1501» Gen., IX, 5. {Vulg.) Sanguinem enim animarum vestrarum requiram de manu cunctarum bestiarum ; et de manu hominis, de manu viri et fratris eius, requiram animam hominis. {Sept.) Kal yàç to ifiéreçov aifia tùv ■^vx^jv ifiùv, sk ;f«tpàf TTâvTuv Tùp drjçiuv éK^TiT^au avrô. Ex., XXI, 28. L'inculpation de l'animal est entièrement séparée de celle du maître : l'animal homicide est coupable et puni comme tel ; le maître est innocent. {Vulg.) Si bos cornu perçussent virum aut mulierem, et mortui fuerint, lapidibus obruetur, et non comedentur carnes eius. dominus quoque bovis innocens erit. — ie»., XX, 15 (Vulg.) Qui cura iumento et pécore coierit, morte moriatur ; pecus quoque occidite. {Sept.) koc èç àv où Koiraaiav avrov

§ 1502 LKS DÉRIVATIONS 851

C'est de ces passages qu'aux siècles passés on tira en partie les dérivations ayant pour but de justifier celte extension ; tandis que d'un autre côté il ne manqua pas de gens qui, par d'ingénieuses dérivations, s'efforcèrent de donner un sens logique à ces passages. Le procès fait au cadavre du pape Formose '" est demeuré célèbre, «(p. 274) Un jugement solennel contre Formose fut ordonné : (p. 275) le mort fut cité à comparaître en personne devant le tribunal d'un Synode nous verrons plus loin qu'on citait de la même manière les animaux . C'était en février ou en mars de l'an 897... Les Cardinaux, les Evèques et beaucoup d'autres dignitaires du clergé s'assemblèrent en synode. Le cadavre du pape, arraché à la tombe où il reposait depuis huit mois, fut revêtu des ornements pontificaux et déposé sur un trône, dans la salle du concile. L'avocat du pape, Stéphane, se leva, se tourna vers cette momie horrible, aux côtés de laquelle siégeait un diacre tremblant qui devait lui servir de défenseur [les animaux auront aussi leur avocat] ; il porta les accusations, et le pape vivant, avec une fureur insensée, demanda au mort : « Pourquoi, homme ambitieux, as-tu usurpé la chaire apostolique de Rome, toi qui étais déjà évêque de Porto?» L'avocat de Formose parla, dans sa défense, pour autant que la frayeur ne lui paralysa pas la langue. Le mort demeura convaincu et fut jugé [ainsi demeureront convaincus et jugés les animaux]. Le Synode signa le décret de déposition, et prononça la sentence de condamnation». L'Inquisition fit aussi de nombreux procès aux morts. Le but était de s'emparer des biens laissés par eux à leurs héritiers ; le moyen était les préjugés populaires, parmi lesquels l'extension aux morts des relations juridiques des vivants n'était pas le dernier.

1502. Dans nos contrées, les procès contre les animaux durent

èv Ttrçàizoài {Seg. : avec une bête), Oavâru davarobadu, kuI to rerçâTrow aTconTeveÎTe. (16) Mulier, qaae saccubuerit cuilibet iumento, simul interficietur cum eo ; sanguis eorum sit super eos. {Seg.) « leur sang retombera sur eux ». Donc, sur la femme et sur l'animal. — Cet excellent Philon le Juif a trouvé une belle dérivation. Il s'imagine qu'on tue l'animal pour qu'il n'en naisse pas une progéniture monstrueuse, comme il en naquit une de l'union de Pasiphaé avec le taureau ! De spec. leg.. 8, p. 73-74. t. 5, Rich., p. 783-784. P. (p. 78i) Proinde sive vir ineat quadrupedem, sive mulier eam admittat. necabuntur et bomines et quadrupèdes : illi quia per intemperantiam transgressi sunt praescriptos terminos comminiscendo nova gênera libidinum. et voluptatem insuavem captando e rébus etiam dictu turpissimis : hae vero quia se praebuerunt probris talibus, et ne pariant abominandum aliquid, qualia nasci soient ex buiusmodi piacnlis detestabilibus...

1501 »» Gregorovics : Sloria délia città di Roma (Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter), t. III.

du XII^, et même avant, jusqu'au XVIII^ siècle. Berriat Saint-Prix a compilé un catalogue de ces procès, principalement en France '. Une partie eurent lieu devant les tribunaux laïques, une partie devant les tribunaux ecclésiastiques. La procédure devant le tribunal civil était la même que si l'accusé avait été un être humain*.

1502 1 Mémoires de la société des antiquaires de France . Rapport et recherches sur les procès et jugements relatifs aux animaux. Il serait trop long et peu utile de reproduire ici tout le catalogue : nous en transcrivons seulement le commencement et la fin :

Ayinées. Animaux. Pays.

1120 Mulots et chenilles, Laon.

1121 Mouches. Foigny, près Laon.

1166 Porc. Fontenay, près Paris. 1314 Taureau. Comté de Valois. 1386 Truie. Falaise.

1389 Cheval. Dijon.

1394 Porc. Mortain.

•Jument.

Id.

Bellac.

Parlement de Paris.

Jument.

Parlement d'Aix.

Chenilles.

Jument.

17" siècle (fin)

Tourterelles.

Vache.

Auvergne.

Moulins.

Canada.

Poitou.

Au total, 92 procès.

15022 Cabanes; Les indiscrétions de V histoire, 5^ série : «(p. 34) Il était procédé contre l'animal par voie criminelle, et voici quelle était la marche de la procédure mise en usage : dès qu'un méfait était signalé, l'animal délinquant était saisi et conduit à la prison du siège de la justice criminelle où le procès devait (p. 35) être instruit. Des procès- verbaux étaient dressés et l'on procédait... à une enquête minutieuse. Le fait étant établi sans conteste, le procureur, c'est-à-dire l'officier qui exerçait les fonctions de ministère public auprès de la justice seigneuriale, requérait la mise en accusation du coupable. Après avoir ouï les témoins, et sur leurs dépositions affirmatives, le procureur faisait des réquisitions, sur lesquelles le juge rendait sa sentence, déclarant l'animal coupable d'homicide et le condamnant à être étranglé et pendu, par les deux pieds de derrière, à un chêne ou aux fourches patibulaires, suivant la coutume du pays... Telle était, en certains endroits, la rigueur apportée dans l'observation des formalités en matière de procédure criminelle, que la sentence n'était exécutée qu'après que signification en avait été faite à l'animal luimême dans sa prison ». — BE.^.UM\N0^R ; Coutumes de Beauvaisis, édit. Beugnot, LXIX, 6; édit. Salmon, t. If, 1944 : «{p. 481) Li aucun qui ont justices en leur terres si font justices de bestes quant eles metent aucun a mort : si comme se une truie tue un enfant, il la pendent et traînent, ou une autre beste. Mes c'est nient a fere, car bestes mues n'ont pas entendement qu'est biens ne quest maus, et pour ce est ce justice perdue». — C. Trumelet; Les saints de l'Islam : «(p. 132 note) On raconte... qu'un jour le khalife Omar-ben-El-Koththab, cousin au troisième degré de Mahomet, ayant trouvé un scorpion sur le tapis qui lui servait de couche, fut pris de scrupule relativement à son droit de tuer une créature de Dieu. Dans !e doute et pour se mettre d'accord avec sa conscience, il alla consulter le Prophète, son parent, à qui il exposa son cas. Après avoir réfléchi pendant quelques instants.

!^ ir)02 LKS DÉRIVATIONS 85.'i

Même devant les tribunaux ecclésiastiques, on procédait de cette manière ; mais, en de nombreux cas, la procédure apparaît comme une adjonction, un moyen d'éviter de frapper des innocents des foudres de l'Eglise ; et nous avons des cas où l'on fait allusion seulement à ces innocents, et pas à l'Eglise*. Puis, sous l'action du sentiment qui étendait aux animaux les rapports juridiques, on voulut que le procès précédât la sentence. Des motifs accessoires contribuèrent ensuite à faire traîner le procès en longueur : d'abord le profit qu'en retiraient les hommes de loi ; ensuite, en des temps où le scepticisme allait croissant, il se peut que les autorités ecclésiastiques ne fussent pas entièrement persuadées de l'efficacité qu'avaient les foudres de l'Eglise pour détruire les animaux, et qu'il ne leur déplût point que, le procès traînant en longueur, les animaux disparussent naturellement, sans attendre d'être frappés

Mahomet lui répondit qull ne pouvait s'arroger le droit de destruction qu'à la troisième désobéissance de l'insecte, c'est-à-dire après les trois sommations d'avoir à se retirer».

1502 3 Etienne de Bourbon ; Anecdotes historiques : (§ 303, p. 255) Sentenciam excommunicacionis docent timere et cavere animalia, exemplo et divino miraculo hoc agente. Audivi quod, cum papa Gregorius nonus esset ante papatum legatns sedis apostolice in Lumbardia, et invenisset in quadam civitate quosdam raaiores compugnantes, qui processum eius impediebant, ...cum excommunicasset capitaneum illius dissensionis, qui solus pacem impediebat, et ille excommunieacionem contempneret, ciconie multe, que nidificaverant super turres et caminos domus eius, a domo eius recesserunt, et nidos suos transtulerunt, ad domum alterius capitanei dicte guerre, qui paratus erat stare mandato dicti legati ; quod videns ille contumax, hurailiavit cor suum ad absolucionem procurandam et ad voluntatem dicti legati faciendam. Dans ce cas, les animaux innocents fuient rhomme excommunié ; dans les cas suivants, les animaux sont eux-mêmes excommuniés. (I 304, p. 255) Item audivi quod in ecclesia Sancti Vincencii Matisconensis... multi passeras solebant intrare et (p. 256) ecclesiam fedare et officium impedire. «Jum autem non possent excludi, episcopus illius loci... eas excommunicavit, mortem comminans si ecclesiam . ulterius intrarent ; que, ab ecclesia recedentes, nunqaam postea eamdem ecclesiam intraverunt. [Ainsi, les pauvres petits moineaux forent, sans procès, frappés d'excommunication ; et comme témoin oculaire de l'efficacité de cette condamnation, nous avons l'auteur]. Ego autem vidi multitudinem earum cirea ecclesiam nidificantes, et super diclam ecclesiam volantes et manentes ; nullam autem earum vidi in dicta ecclesia. Est eciam ibi communis opinio quod, si aliquis unam capiat et eam in dicta ecclesia violenter intromittat, quam cito intromitlitur, moritur. Non moins merveilleux que l'effet de cette excommunication, est celui du contrat social de Rousseau, qui continue à avoir des croyants, bien que tout témoignage oculaire fasse défaut. (5 305, p. 256) Item audivi a pluribus fratribus noslris quod, cum quidam episcopus Lausanensis haberet piscatores in lacu, cum quadam nocte misisset eos piscari ad anguillas, proicientes recia sua in lacu, ceperunt serpentes cum anguillis. Quidam autem eorum caput dentibus attrivit, credens anguillas, ...in mane autem, cum vidisset quod erant serpentes, ita abhorruit, quod pre abominacione mortuus est. Quod audiens episcopus, excommunicavit dictas anguillas si de cetero in dicto lacu morarentur. Omnibus autpm inde recedentibus, postea, ut dicitur, in dicto lacu non remanserunt.

d'excommunication. Autrement, il serait difficile de comprendre les longueurs de procès comme celui sur lequel Menabrea nous fournit d'amples renseignements *. Cet auteur nous donne d'autres exemples des dérivations qui se manifestaient dans ces procès.

1502* L. Menabre\; De l'origine, de la forme et de l'esprit des jugements rendus au moyen âge contre les animaux. Ghambéry, 1846. Dans ce livre, l'auteur publie une procédure instruite en 1587, contre un certain insecte (Rynchites iiuratus) qui détruisait les vignes de Saint-Julien, près Saint Jean de Maurienne. Cette procédure est reproduite en partie et résumée dans le livre : Curiosités des traditions, des m,œurs et des légendes. Je cite aussi ce livre, dont les pages seront désignées par la lettre G, pour faciliter le lecteur, parce qu'il est difficile de se procurer le livre de Menabrea, dont les pages seront désignées par la lettre M. « (p. 429- 431 C ; p. 7 M) Ges vignobles [de St. Julien] ...sont sujets à être dévastés, à de certains intervalles, par un charançon de couleur verte à qui les naturalistes donnent le nom de Rynchites auratus, et le vulgaire celui d'amblevin ou de verpillon». (p. 8 M) Les actes du procès de 1587 «nous apprennent que déjà 42 ans auparavant, c'est-à-dire en 1545, une instance semblable avait existé entre les mêmes parties, et que les insectes destructeurs ayant disparu, les demandeurs ne s'étaient pas souciés de la poursuivre. On y voit qu'alors une première comparution eut lieu, à fins conciliatoires. devant spectable François Bonnivard. docteur en droit : le procureur Pierre Falcon représentait les insectes, et l'avocat Glaude Morcl leur prêtait son ministère. L'inutilité de cette tentative d'accommodement fit que les syndics de St. Julien se pourvurent à l'Official de St. Jean de Maurienne, et engagèrent une contestation en forme ». On fit une tentative. La cause fut débattue, « (p. 8 M) l'Official rendit une ordonnance, dans laquelle, écartant provisoirement les conclusions des habitants de (p. 9 M) St. Julien, qui requéraient que les pyrales fussent excommuniées, il se borna à prescrire des prières publiques... (p. 10 M) L'instance de 1545, restée en suspens pendant plus de 40 ans par suite de la retraite des insectes dévastateurs, fut reprise en 1.587, lorsque ces malheureux coléoptères eurent fait sur les vignobles de la commune, une nouvelle irruption plus alarmante peut-être que les précédentes. Ge second procès... est intitulé : De actis Scindicorum comtnunitatis Sancti Julliani agentium contra Animalia bruta ad formant mitscarum. volantia coloris viridis communi voce appellata Verpillions seu Amblevins ». Les syndics de Saint Julien demandent que « (p. 11 M) il plaise au révérend Officiai constituer aux insectes un nouveau procureur en remplacement de l'ancien, passé de vie à trépas, députer préparatoirement un commissaire idoine pour visiter les vignes (p. 12 M) endommagées, partie adverse sommée d'assister à l'expertise, si bon lui semble [sic !] ; après quoi il sera progressé à l'expulsion des animaux susdits par voie d'excommunication ou interdit, et de toute autre due censure ecclésiastique : étant eux syndics, prêts à relâcher à ces mêmes animaux, au nom de la Commune, un local où ils aient à l'avenir pâture suffisante... ». La cause suit son cours: les avocats présentent leurs mémoires; il y a répliques et dupliques; enfin, « (p. 19 M) il fallait que les syndics de St. Julien n'eussent pas grande confiance en la bonté de la cause qu'ils poursuivaient, puisqu'ils jugèrent à propos d'adopter d'une manière principale le mez20 termine qu'ils n'avaient proposé au commencement de l'instance que par mode (p. 20 M) subsidiaire ». Ils convoquent les habitants de la Commune, « à l'effet de réaliser les offres précédemment faites, en relâchant aux amblevins un local où ces bestioles pussent trouver à subsister... Chacun des assistants ayant manifesté son opinion, tous furent d'avis d'offrir aux amblevins une pièce de terre située au-dessus du village de Claret... contenant environ cinquante sétérées, et de la quelle les sieurs advocat et procureur d'iceulx animaulx se veuillent comptenter... ladicte pièce de terre peuplée de plusieurs espesses de boès, plantes et feulliages, C07ntne foulx, allagniers, cyrisiers,

t(p. 100) Une procédure faite en 1451... dans le but d'expulser les sangsues qui infestaient les eaux du territoire de Berne..., nous fournit des détails très curieux touchant le mode en usage pour la citation. On envoyait un sergent ou huissier sur le local où se tenaient les insectes, et on les assignait à comparaître personnellement tel jour, à telle heure, par-devers le magistrat, aux fins de s'ouïr condamner à vider dans un bref délai les fonds usurpés, sous les peines du droit. Les insectes ne paraissant pas, on renouvelait volontiers jusqu'à trois fois l'assignation, pour que la contumace fût mieux établie... Comme on peut bien se l'imaginer, les défendeurs (p. 101) faisaient toujours défaut... on nommait donc un curateur ou un procurateur aux bestioles. Cet officier jurait de remplir ses fonctions avec zèle, avec loyauté ; on lui adjoignait ordinairement un avocat. C'est en servant de défenseur aux rats du diocèse d'Autun, que le fameux jurisconsulte Barthélémy Chas-

chesnes... oultre terbe et pasture qui y est en assez (p. 21 M) bonne quantité... En faisant cette offre, les habitants de St. Julien crurent devoir se réserver le droit de passer par la localité dont il s'agit, tant pour parvenir sur des fonds plus éloignés, sans causer touttefoys aulcung préjudice à la pasture desdictz animaulx, que pour l'exploitation de certaines mynes de colleur, c'est-à-dire d'ocre, qui existaient non loin de là. Et parce que, ajoutent-ils, ce lieu est une seure retraicte en temps de guerre, vu qu'il est garny de fontaynes qui aussi serviront aux animaulx susdicts, ils se réservent encore la faculté de s'y réfugier en cas de m'-cessité, promettant à ces conditions, de faire dresser en faveur des insectes ci-dessus nommés, contrat de la pièce de terre en question, en bonne forme et vallable à perpetuyté. Le 24 juillet, Petreraand Bertrand, procureur des demandeurs, produisit une expédition du procès-verbal de la délibération prise...». Il demande que, si les défendeurs n'acceptent pas, « il plût au révérend juge lui adjuger ses conclusions, tendantes à ce que lesdits défendeurs soient déclarés tenus de déguerpir les vignobles de la Commune, avec inhibition de s'y introduire à l'avenir, sous les peines du droit». Le procès continue, et, le 3 septembre, « (p. 22 M) Antoine Filliol, procureur des insectes, déclara ne pas vouloir accepter au nom de ses clients l'offre faite par les demandeurs, attendu que la localité offerte était stérile et ne produisait absolument rien, cum sit locus sterilis et nullius redditus... (p 23 M) De son c5té, Petremand Bertrand fil observer, que, loin d'être de nul produit, le lieu en question abondait en buissons et en petits arbres très propres à la nourriture des défendeurs... Sur quoi l'Official ordonne le dépôt des pièces. Une portion du feuillet sur lequel se trouvait écrite la sentence... est devenue la proie du temps... ce qui en reste suffit néanmoins pour faire voir que l'Official, avant de prononcer en définitive, nomma des experts aux fins de vérifier l'état du local offert aux insectes... » L'idée d'abandonner aux insectes un lieu où ils puissent vivre n'est pas particulière au présent procès. On en a d'autres exemples. Hemmerlein, cité par Menabrea. raconte comment, après un procès régulier, les habitants de Goire pourvurent certaines cantharides d'un lieu où elles pussent vivre. « (p. 93) Et aujourd'hui encore, ajoute Hemmerlein, les habitants de ce canton passent chaque année un bon contrat avec les cantharides susdites, et abandonnent à ces insectes une certaine étendue de terrain : si bien que les scarabées s'en contentent, et ne cherchent point à sortir des limites convenues ».

sanée, qui mourut premier président du parlement de Provence, commença sa réputation... Quoique les rats eussent été cités selon les formes, il fit tant qu'il obtint que ses clients seraient de rechef assignés par les curés de chaque paroisse, attendu, disait-il, que la cause intéressant tous les rats, ils devaient tous être appelés. Ayant gagné ce point, il entreprit de démontrer que le délai qu'on leur avait donné était insuffisant ; qu'il eût fallu tenir compte nonseulement de la distance des lieux, mais encore de la difficulté du voyage, difficulté d'autant plus grande que les chats se tenaient aux aguets et occupaient les moindres passages ; bref, amalgamant la Bible aux auteurs profanes, amoncelant textes sur textes, et épuisant les ressources de l'érudite éloquence de ce temps-là, il parvint à faire (p. 102) proroger le terme de la comparution. Ce procès rendit Chassanée fort recommandable ».

1503. Tout cela nous semble ridicule; mais qui sait si, dans quelques siècles, les élucubrations de notre temps sur la solidarité ne seront pas tout aussi ridicules, et si l'invention de M. Bourgeois, d'une dette qui, à chaque instant s'éteint et à chaque instant renaît, ne semblera pas digne de figurer à côté de la défense des rats, soutenue par Chassanée. Il ne manquait pas de jurisconsultes et de théologiens qui estimaient qu'on ne pouvait étendre aux bètes les procédures instruites contre les êtres raisonnables, et parmi les théologiens, nous ne trouvons rien moins que Saint Thomas ^ Mais

1503 1 D. Thom.; Summ. theol., II» II", q. 76, art. 2 : Conclusio. Greaturis irrationalibus maledicere, ut Dei creaturae sunt, ad rationalem creaturam ordinatae, blasphemia est : eis autem maledicere, ut in seipsis sunt, illicitum est, cum sit hoc otiosum et vanum. — Corp. iuris can. ; decr. Grat., pars sec, caus. XV, q. 1, c. 4 : Xon propter culpam, sed propter memoriam facti pecus occiditur, ad quod mulier accesserit. Unde Augustinus super Leviticum ad c. 20, q. 74.... i, 1. Quaeritur, quomodo sit reum pecus : cum sit irrationale, née ullo modo legis capax. Et infra : Pecora inde credendum est iussa interfici, quia tali ùagitio contaminata indignam refricant facti memoriam. Menabrea a reproduit, dans son livre, le Discours des Monitoires, avec un plaidoyer contre les insectes, de l'avocat Gaspard Bally de Ghambéry, qui vivait dans la seconde moitié du XVII* siècle. On y peut lire des modèles de plaidoyers contre les insectes et en leur faveur, ainsi que des conclusions du procureur de l'évêque et de la sentence du juge ecclésiastique. Le procureur des insectes produit de nombreuses citations de textes divins et légaux, et conclut : « (p. 138) Par les quelles raisons on voit, que ces animaux sont en nous absolutoires, et doivent estre mis hors de Gour et de Procès, à quoy on conclud ». Mais le procureur des habitants réplique : « (p. 138) Le principal motif qu'on a rapporté pour la deffense de ces animaux, est qu'estans privés de l'usage de la raison, ils ne sont soumis, à aucunes Loix, ainsi que le dit le Ghapitre cum mulier 1, 5, q. 1. la l. congruit in fin. et la Loix suivante. ff. deoff. Praesid. sensu enim carens non subiicitur rigori Iuris Civilis. Toutesfois, on fera voir que telles Loys ne peuvent militer au fait qui se présente maintenant à juger; car on ne dispute pas de la punition d'un delict commis;

tout cela ne suffit pas à empêcher ces procédures ; de même que de nos jours rien ne sert d'avoir montré le manque de sens du «contrat social», de la doctrine de la «solidarité», de la «paix par le droit », de la Christian Science, et d'autres semblables théories fantaisistes, pour empêcher qu'on ne continue à employer ces dérivations*. Comme d'habitude, l'homme voit la paille qui est dans l'œil de son prochain et pas la poutre qui est dans le sien.

1004. Les dérivations changent de forme pour s'adapter aux circonstances, le but qu'elles doivent atteindre restant le même. Parmi ceux qui estiment que la société humaine est née d'une convention, d'un pacte ou d'un contrat, plusieurs théoriciens ont parlé comme s'ils décrivaient un phénomène historique : un beau jour, des hommes qui ne vivaient pas encore en société se seraient assemblés quelque part, et auraient constitué la société, tout comme on voit aujourd'hui des hommes s'assembler pour constituer une société commerciale.

1005. Cette conception apparaissant manifestement absurde, on a cherché à la rendre quelque peu raisonnable en abandonnant le domaine de l'histoire, et l'on a dit que les relations qui constituent la société existent, non parce que celte constitution a été effectivement établie par des hommes ne vivant pas encore en société, mais parce que ces relations doivent exister comme si cette

Mais on tasche d'empescher qu'ils n'en commettent par cy-après...». Il continue avec de copieuses citations de tout genre ; « (p. 141) Et pour responce à cequ'escrit S. Tliomas qu'il n'est loisible de maudire tels animaux, si on les considère en eux mesmes, on dit qu'en l'espèce qu'on traitte, on ne les considère pas comme animaux simplement : mais comme apportans, du mal aux Hommes, mangeans et détruisans les fruits qui servent à son soutient, et nourriture. Mais à quoy, nous arrestons-nous depuis qu'on voit par des exemples infinis que quantité de saints Personnages, ont Excommunié des animaux apportans du dommage aux Hommes...». La sentence du juge ecclésiastique conclut : « (p. 147) In nomine, et virtute Dei Omnipotentis, Patris, et Filij, a Monitione in vim sententiae huius, a vineis, et territoriis huius loci discedant, nuUum ulterius ibidem, nec alibi nocumentum, praestitura, quod si infra praedictos dies, iam dicta animalia, huic noslrae admonitioni non paruerint, cum effectu. Ipsis sex diebus elapsis, virtute et auctoritate praefatis, illa et Spiritus sancti... Authoritateque Beatorum Apostolorum, Pétri et Pauli, necnon ea qua fungimur in hac parte, praedictos Bronchos, et Erucas, et animalia praedicta quocunque nomine censeantur, monemus in bis scriptis, sub poenis Maledictionis, ac Anathematisationis, ut infra sex dies, in bis scriptis, Anathematizarous, et maledicimus ». Notez que l'auteur nous dit avoir obtenu du Sénat de Savoie l'autorisation de faire imprimer son travail, « (p. 121) ayant esté veu et examiné par les seigneurs de ce célèbre corps qui en ont fait leur rapport avec éloge ».

1503* [Note du traducteur.] Cela n'empêche pas non plus que tant de juristes débattent encore, dans des discussions ou des ouvrages Jundiçue*. des questions telles que celles-ci : l'homme a-t-il le droit d'infliger la peine de mort à soc semblable? Quelle est la véritable conception de l'Etat ? etc.

constitution s'était réalisée ^ Par exemple, c'est la façon dont les fidèles de Rousseau défendent maintenant les théories de leur maître. Mais, qu'on place le contrat social à l'origine des sociétés, au milieu ou à leur terme, il n'en demeure pas moins que les parties contractantes disposent de choses qui ne sont pas en leur pouvoir, puisque l'homme est un animal sociable qui ne peut vivre seul, sauf peut-être en des cas exceptionnels où il se trouverait réduit à une extrême misère. C'est pourquoi, au point de vue de la logique formelle, le raisonnement ne tient pas, même sous sa forme nouvelle.

1506. Ensuite, on ne comprend pas pourquoi il ne s'applique pas aussi aux sociétés animales, comme celles des fourmis et des abeilles. Si nous supposons que seul le raisonnement et les déductions logiques peuvent conserver la société humaine, en empêcher la dissolution, comment expliquerons-nous que les sociétés des fourmis et des abeilles durent et se conservent ? Si, au contraire, nous admettons que ces sociétés sont maintenues par l'instinct, comment pourrons-nous nier que cet instinct joue aussi un rôle dans les sociétés humaines ?

1507. La théorie de Rousseau est au fond celle de Hobbes ; mais, ainsi qu'il arrive d'habitude avec les dérivations, l'un de ces auteurs aboutit à une conclusion opposée à celle de l'autre. Aujourd'hui, c'est la théorie de Rousseau qui est en vogue, parce que nous vivons à une époque démocratique ; demain, la théorie de Hobbes pourrait prévaloir, si des temps favorables au pouvoir absolu revenaient ; et quand viendrait un temps favorable à une autre organisation sociale, on aurait bientôt fait de trouver la dérivation qui, toujours en partant de l'hypothèse du contrat social, aboutirait à des conclusions s'adaptant à cette organisation. Le point de départ et le point auquel on doit arriver sont fixes, parce qu'ils correspondent à certains résidus qui forment la partie constante du phénomène ; avec un peu d'imagination, on trouve facilement une dérivation qui unisse ces points. Si une dérivation ne plaît pas, on en trouve d'autres, et pourvu qu'elles s'accordent avec certains rési-

1505 > Essai d'une phil. de la Solidarité. L. Bourgeois dit de la solidarité : «(p. 46) Alors, va-t-on dire, c'est le contrat social? — Je le veux bien et je conserve le mot [il a raison ; ce ne sont là que des variations sur le même thème musical], à la condition toutefois qu'on ne confonde pas ce contrat social avec celui dont Rousseau a exposé la théorie. L'hypothèse de Rousseau — car dans sa pensée il ne s'agit que de cela et non d'un fait historique, — place le contrat à l'origine des choses, tandis que nous le plaçons au terme ».

dus existant chez les hommes auxquels on s'adresse, il est à peu près certain qu'ils l'accueilleront favorablement.

1.S0H. Dans ce genre de dérivations, il faut ranger les théories de «la paix par le droit ». On a l'habitude d'objecter à ces théories que le droit sans la force qui l'impose n'a que peu ou point de valeur, et que si l'on fait emploi de la force, la guerre, chassée d'un côté, revient de l'autre. Cette objection ne se soutient qu'en partie, lo De nombreuses règles de la vie sociale sont imposées sans qu'on fasse emploi de la force ; et il n'est pas absurde d'admettre que, sinon toutes les règles d'un certain droit international, au moins une partie d'entre elles sont imposées par l'opinion publique, par des sentiments existant chez les individus; c'est ce qui arrive partiellement, en réalité. 2° La guerre ne disparaîtrait pas, mais deviendrait plus rare, quand une force internationale imposerait un certain droit ; de même que les actes de violence diminuent dans une société où la force du pouvoir public s'impose aux particuliers. D'un plus grand poids, et de beaucoup, est l'objection qui vise le terme de droit, lequel, dans ce cas, ne correspond à rien de précis. Les différents peuples dits civilisés occupent des territoires par la force, et il n'est pas possible de trouver un autre motif pour justifier les répartitions territoriales actuelles. Les justifications qu'on a tenté de donner se résolvent en des sophismes souvent puérils. Si la Pologne avait été plus forte que la Prusse, comme elle le fut aux temps passés, elle aurait pu conquérir la Prusse ; ayant été plus faible que la Prusse unie à la Russie et à l'Autriche, elle fut conquise par ces trois puissances. Si la Russie avait été plus forte que le Japon, elle aurait conquis la Corée ; au contraire, le Japon se l'est appropriée par la force des armes. Cela seul est réel ; le reste n'est que vain discours '.

1508 » Les ûdèles da dieu Progrès voulaient nous faire croire que les temps ♦Haient désormais passés, où. comme en 1815, les congrès europ<^ens disposaient du sort des peuples. Précisément, en 1913, un congrès à Londres dispose du sort des peuples balkaniques, interdit à la Serbie l'accès de l'Adriatique, oblige le Monténégro à abandonner Scutari qu'il avait conquis, dispose du sort des malheureux habitants des îles de l'Egée, et ainsi de suite. Si le Monténégro avait été plus fort que l'Autriche, c'eût été non pas celle-ci qui eût obligé le Monténégro d'abandonner des territoires, mais le Monténégro qui eût obligé l'Autriche. Quelle règle peut-on imaginer, qui puisse également bien démontrer que TAutriche a le « droit » d'occuper la Bosnie et rEr2égovine, et que le Monténégro n'a pas le droit d'occuper Scutari ? La vénf'rable théorie de 1' « équilibre », invoquée jadis pour maintenir l'Italie divisée et sujette, sert de même à la nouvelle Italie, avec la complicité de l'ancien oppresseur, pour maintenir divisés et sujets les peuples des Balkans. Par quel miraculeux sophisme peut-on démontrer que l'Italie a aujourd'hui le « droit», pour

1509. De même, pour les différentes classes sociales, il est impossible de trouver un droit capable de distribuer entre elles la richesse sociale. Les classes qui ont plus de force, d'intelligence, d'habileté, de ruse, etc., que d'autres, se font la part du lion. On ne voit pas comment on pourrait démontrer des principes d'une autre répartition, et surtout pas comment, si on les avait démontrés, on pourrait les imposer et les appliquer dans la vie réelle. Chaque homme a certainement son principe d'une répartition idéale pour lui : principe qui souvent n'est que l'expression de ses sentiments et de ses intérêts individuels ; et c'est ce principe qu'il s'imagine être le droit. Telle est la dérivation habituelle au moyen de laquelle on change le nom pour faire accepter la chose.

1510. (Ill-e) Entités métaphysiques. Dans ces dérivations, on recherche l'accord avec certaines unités étrangères au domaine expérimental. Au fond, c'est un accord de sentiments qui agit, une combinaison de résidus ; mais la forme est donnée par l'intervention de ces entités, qui sont étrangères à l'expérience, sans être surnaturelles. Pour dériver, on emploie principalement les résidus

maintenir « l'équilibre de l'Adriatique », de défendre à la Grèce d'occuper des territoires de nationalité grecque, tandis qu'en vertu de la même règle de « droit », la Grèce n'avait pas «le droit», pour maintenir ce vénérable équilibre, de défendre l'occupation de Tarente et de Brindisi par les troupes piémontaises, et de s'opposer à la constitution du royaume d'Italie ? Il n'y a qu'un seul motif pour expliquer les faits : la force. Si la Grèce avait été plus forte que l'Italie et que les Etats qui protégeaient le nouveau royaume, elle aurait maintenu à son avantage « l'équilibre » de l'Adriatique, de même que l'Italie, étant aujourd'hui plus forte que la Grèce, maintient cet équilibre à son avantage. Parce qu'un souverain puissant entendit « le cri de douleur qui arrive vers nous de toute l'Italie ' », et parce que la fortune favorisa ses armes, l'Italie fut délivrée du joug autrichien ; et ce n'est pas à cause d'une différence de « droit » ; mais seulement parce qu'aucun souverain puissant n'entendit le cri de douleur des Balkans et de l'Egée, qu'il ne fut pas donné à ces nations d'avoir un sort semblable à celui de l'Italie. Le poète Leopardi a chanté, dans la langue de Dante, les hauts faits des « crabes » autrichiens occupés à maintenir « l'équilibre » en Italie " ; et maintenant, un poète grec pourrait chanter, dans la langue d'Homère, les hauts faits non moins admirables des « crabes » austro-italiens occupés à maintenir « l'équilibre » de l'Adriatique et d'autres régions. Celui qui juge les faits avec des sentiments nationalistes dit, s'il est Italien, que l'Italie a «raison» et que la Grèce a « tort» ; s'il est Grec, il retourne ce jugement. Celui qui juge les faits avec des sentiments internationalistes ou pacifistes donne tort à celui qu'il estime être l'agresseur, raison à celui qu'il croit être l'attaqué. Celui qui, au contraire, veut rester dans le domaine objectif, voit simplement, dans les faits, de nouveaux exemples de ces conflits qui se produisirent toujours entre les peuples ; et il voit dans les jugements la manière habituelle de traduire par l'expression « il a raison », le fait que certaines choses s'accordent avec le sentiment de celui qui juge, et par l'expression « il a tort », le fait que certaines choses répugnent à ce sentiment. C'est-à-dire qu'il y a là uniquement des résidus et des dérivations.

' Paroles de l'empereur Napoléon III.

** Paralipomeni délia Batracomiomachia, II, st. 30 à 39.

(II-8), (II-O» (ïï-û)» auxquels, comme d'habilude, on en ajoute d'autres, dans les différents cas particuliers. Au point de vue logico-expérimental, il y a peu ou point de différence entre ces dérivations et celles qui font intervenir des divinités personnifiées ',

I5H. Les dérivations métaphysiques sont principalement à l'usage des gens cultivés. Le vulgaire, du moins dans nos paj's, est porté à revenir de ces abstractions aux personnifications. Sans doute, il serait absurde de croire que, parmi nos contemporains, il y a des gens qui se représentent la Solidarité sous la forme d'une belle femme, comme les Athéniens se représentaient la déesse Athéna. Cependant, pour notre vulgaire, la Solidarité, le Progrés, l'Humanité, la Démocratie, ne figurent pas dans la même classe que de simples abstractions, telles qu'une surface géométrique, l'affinité chimique, l'élher lumineux * : elles sont dans des régions beaucoup plus élevées ; ce sont des entités puissantes, et qui font le bien du genre humain.

fol2. Dans ce domaine, l'évolution d'Auguste Comte est très remarquable. Il est poussé par une force irrésistible à attribuer des caractères concrets à ses abstractions, et va jusqu'à personnifier l'Humanité sous la forme du Grand-Etre, à parler de la Terre, comme si elle était une personne, et à recommander l'adoration de l'espace sous la forme du Grand Milieu. Comme nous l'avons déjà observé (§ 1070 et sv.), ces sentiments constituent un agrégat confus dans l'esprit de nombreuses personnes, qui ne se préoccupent nullement de le diviser en ses parties aliquotes, ni de savoir où finit l'abstraction et où commence la personnification.

loi 3. On trouve cette dérivation dans tous les raisonnements où l'on invoque la Raison, la Droite Raison, la Nature, les fins de l'homme ou d'autres fins semblables, le Bien, le Souverain Bien, le

1510 * On peut aussi joindre la tradilion religieuse à la tradition métaphysique poussée à l'extrême. Par exemple, on pourrait définir la Christian Science (| 16^ >) un hégélianisme biblique.

1511 1 A. Webkr ; L'enseignement de la prévoyance, Paris, 1911. Parlant de certaines gens qui s'occupent de sociétés de secours, de coopératives, de caisses mutuelles, il dit : « (p. 101) ...pour eux — comme pour l'immense majorité de leurs affiliés — la Mutualité et la Prévoyance sont des dogmes qu'on ne doit même pas chercher à comprendre, des choses qui ont des vertus spéciales, des vertus en soi et qui sont douées d'un pouvoir mystérieux pour la guérison des misères humaines ! Ils estiment, en quelque sorte, qu'il importe surtout à leur sujet d'être un adepte et un croyant : après quoi il suffit dapporter aux Œuvres une offrande, une maigre contribution personnelle pour obtenir des résultats extraordinaires : la Retraite gratuite ou l'Assurance à un taux dérisoire, par exemple».

Juste, le Vrai, le Bon, le Droit, et maintenant spécialement la Science, la Démocratie, la Solidarité, VHumanité, etc. Ce ne sont que des noms qui indiquent des sentiments indistincts et incohérents.

1514. Il est une entité célèbre : l'entité métaphysique imaginée par Kant et admirée encore par tant de gens. Elle s'appelle Impératif catégorique ^ Il y a beaucoup de gens qui s'imaginent savoir ce que c'est, mais ils ne réussissent malheureusement pas à le faire comprendre à ceux qui veulent rester dans la réalité. La formule de Kant concilie, comme d'habitude, le principe égoïste avec le principe altruiste, qui est représenté parla «loi universelle». Celle-

1514» E. KA.NÏ ; La métaph. des mœurs (Edit. J. Tissot). L'auteur nous avertit que : « (p. 58) Dans cet impératif catégorique ou loi de la moralité (p. 59), la raison de la difficulté (d'en apercevoir la possibilité) est, en second lieu, très grande. C'est un principe à priori synthétiquement pratique ; et comme il est si difficile, dans la connaissance théorique, d'apercevoir la possibilité des principes de cette espèce, on pense bien qu'elle n'est pas moins difficile à connaître dans la connaissance pratique. Nous rechercherons d'abord, dans ce problème, si la simple notion d'un impératif catégorique n'en fournit pas aussi la formule [bien sûr qu'elle la fournit ! La simple notion de la Chimère en fournit aussi la formule!], contenant la proposition qui peut seule être un impératif catégorique ; ...Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas encore ce qu'il contiendra, jusqu'à (p. 60) ce que la condition me soit donnée. Mais si je conçois un impératif catégorique, je sais ce qu'il contient [et si fimagine un hippogriphe, je sais comment il est fait]. Car l'impératif ne renferme, outre la loi, que la nécessité de la maxime d'être conforme à cette loi. Mais la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit subordonnée ; en sorte qu'il ne reste que l'universalité d'une loi en général, à laquelle doit être conforme la maxime de l'action. Or cette conformité seule présente l'impératif proprement comme nécessaire. Il n'y a donc qu'un seul impératif catégorique, celui-ci : N'agis que d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Texte allemand : « Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der Sittlichkeit der Grund der Schwierigkeit (die Môglichkeit desselben einzusehen) auch sehr gross. Er ist ein synthetisch-praktischer Satz a priori, und da die Môglichkeit der Sâtze dieser Art einzusehen so viel Schwierigkeit im theoretischen Erkentnisse hat, so lâsst sich leicht abnehmen, dass sie im praktischen nicht weniger haben werde. Bei dieser Aufgabe wollen wir zuerst versuchen, ob nicht vielleicht der blosse Begriff eines kategorischen Imperativs auch die Formel desselben an die Hand gebe, die den Satz enthâlt, der allein ein kategorischer Imperativ sein kann ; denn wie ein solches absolûtes Gebot môglich sei, wird noch besondere und schM'ere Bemùhungerfordern, die wir aber zum letzten Absehnitte aussetzen.

Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ ùberhaupt denke, so weiss ich nicht zum voraus was er enthalten werde : bis mir die Bedingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiss ich sofort, was er enthalte. Denn da der Imperativ ausser dem Gesetze nur die Nothwendigkeit der Maxime enthàlt, diesem Gesetze gemâss zu sein, das Gesetz aber keine Bedingung enthâlt, auf die es eingeschrânkt war, so bleibt nichts, als die Allgemeinheit eines Gesetzes ùberhaupt ûbrig, welchem die Maxime der Handlung gemâss sein soU, und welche Gemâssheit allein den Imperativ eigentlich als nothwendig vorstellt. Der kategorische Imperativ ist also ein einziger, und zwar dieser : handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde ».

ci flatte les sentiments d'égalité, de sociabilité, de démocratie. Enfin, beaucoup de gens ont accepté la formule kantienne pour conserver la morale usuelle, tout en se soustrayant à la nécessité de la placer sous la dépendance d'un dieu personnel. On peut faire dépendre cette morale de Jupiter, du Dieu des chrétiens, de celui de Mahomet, de la volonté de cette respectable dame qui porte le nom de Nature, ou de l'éminent Impératif catégorique : cela revient au même. Kant donne encore une autre forme à sa formule : «(p. 60) Xagis que d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ». Le caractère habituel de ces formules est d'être si indéterminées qu'on peut en tirer tout ce qu'on veut ; aussi aurait-on plus vite fait de dire : t Agis comme il plaît à Kant et à ses disciples», puisque, de toute façon, la «loi universelle » finira par être éliminée.

151. H. La première question qui se pose, quand on cherche à comprendre quelque chose à ces termes de la formule, est de savoir si : lo la « loi universelle » dépend de quelque condition ; ou bien si : 2» elle ne dépend d'aucune condition. Autrement dit, cette loi doit-elle s'exprimer dans les sens suivants : 1» Tout homme qui a les caractères M doit agir d'une certaine façon ? Ou bien : 2° Tout homme, quels que soient ses caractères, doit agir d'une certaine façon ?

loi 6. Si l'on accepte la première façon de s'exprimer, la loi ne signifie rien, et la difficulté consiste maintenant à fixer les caractères M qu'il convient d'envisager ; car si l'on s'en remet à l'arbitraire de celui qui doit observer la loi, il trouvera toujours moyen de choisir des caractères tels qu'il puisse faire tout ce qu'il veut, sans transgresser la loi. S'il veut justifier l'esclavage, par exemple, il dira comme Aristote qu'il y a des hommes nés pour commander (parmi lesquels, bien entendu, se trouve le digne interprète de la loi) et d'autres hommes nés pour obéir. S'il veut voler, il dira que le principe d'après lequel celui qui possède moins prend à celui qui possède davantage, peut fort bien être une loi universelle. S'il veut tuer son ennemi, il dira que la vendetta peut très bien être une loi universelle ; et ainsi de suite.

loi 7. Par la première application qu'il fait de son principe, il semblerait que Kant repousse cette interprétation ^ Sans faire de

1517' E. Ka:<t; loe. cit.. % 1514" : « (p. 61) Un homme réduit aa désespoir et ai dégoût de la vie par une série d'infortunes, possède encore assez de raison pour pouvoir se demander s'il n'est pas contraire an devoir de s'ôter l'existence. Or, il

distinctions d'individus, il recourt au principe suivant lequel le suicide ne pourrait être une loi universelle de la nature.

1518. Voyons maintenant la seconde manière d'interpréter la loi, manière suivant laquelle le raisonnement de Kant, cité tout à l'heure, pourrait tant bien que mal être soutenu. Il y a une autre difficulté : c'est que, pour appliquer la formule, toute la race humaine devrait constituer une masse homogène, sans la moindre différenciation dans les emplois des individus. Il est possible, si l'on fait des distinctions, que certains hommes commandent et que d'autres obéissent ; c'est impossible si l'on ne fait pas de distinctions ; car il ne peut y avoir une loi universelle d'après

examine si la maxime de son action peut être une loi universelle de la nature». Texte allemand : « Einer, der durch eine Reihe von Uebeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit angewachsen ist, einen Ueberdruss am Leben empfindet, ist noch so weit im Besitze seiner Vernunft, dass er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu nehmen. Nun versucht er : ob die Maxime seiner Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz werden kônne ». Si l'on admet des conditions, la réponse devrait être affirmative. On dirait en effet : « Tous ceux des hommes — et c'est de beaucoup le plus grand nombre — qui préfèrent la vie à la mort, s'efforceront de rester en vie aussi longtemps qu'ils le pourront ; et le petit nombre de ceux qui préfèrent la mort à la vie se tueront. Qu'est-ce qui empêche que ce soit une loi universelle ? Si peu de chose, que c'est ce qui arrive et ce qui est toujours arrivé. Kant résout négativement la question, parce qu'il ne sépare pas ces deux classes d'hommes. Il continue : « Mais sa maxime est de se faire, par amour pour soi, un principe d'abréger sa vie, si elle est menacée, dans sa courte durée, de plus de maux qu'elle ne promet do biens. Il s'agit donc uniquement de savoir si ce principe de l'amour de soi peut être une loi universelle de la nature. Or on aperçoit bientôt qu'une nature dont la loi serait d'inciter par la sensation même, dont la destination est l'utilité et la durée de la vie, à la destruction de la vie même, serait contradictoire, et ne subsisterait paiconséquent pas comme nature ; qu'en conséquence, la maxime en question n'est point possible comme loi universelle de la nature, entièrement opposée qu'elle est au principe suprême de tout devoir ». Texte allemand : « Seine Maxime aber ist : ich mâche es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner làngern Frist mehr Uebel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukùrzen. Es fragt sich nur noch, ob dièses Prinzip der Selbstliebe ein allgemeines Naturgesetz werden kônne. Da sieht man aber bald, dass eine Natur, deren Gesetz es wâre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur Befôrderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst zu zerstôren, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen wùrde, mithin jene Maxime unmôglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden kônne, und folglich dem obersten Prinzip gànzlich vviderstreite ». Il y a lieu de remarquer d'abord cette manière impersonnelle de s'exprimer, habituelle à qui veut engendrer la confusion. De plus, pour celui qui veut se suicider, il ne s'agit pas de la vie en général, mais de sa vie en particulier. Ensuite, on voit que pour rendre valable ce raisonnement, il faut supprimer toute condition ; car ce sentiment pourrait avoir pour « destination d'inciter au développement de la vie», quand elle «promet plus de biens que de maux», et pas autrement. La contradiction en laquelle, selon Kant, la Nature tomberait, n'existe que s'il n'y a pas de conditions; elle disparaît si l'on admet qu'il peut y avoir des conditions. Malgré l'admirable discours de Kant, celui qui voudra se tuer, tirera sa révérence à notre cher, illustre et non moins impuissant hn^ératif catégorique,... et s'ôtera la vie.

laquelle tous les hommes commandent si aucun n'obéit. Un homme veut passer sa vie à étudier les mathématiques. Si l'on fait des distinctions, il peut le faire sans transgresser la loi kantienne, car il peut bien y avoir une loi universelle d'après laquelle celui qui possède certains caractères M, passe sa vie dans l'étude des mathématiques, et celui qui ne possède pas ces caractères cultive les champs ou fait autre chose. Mais si l'on ne veut pas de distinctions, si l'on ne veut pas, ainsi qu'on ne l'a pas voulu dans le cas du suicide, séparer les hommes en classes, il ne peut y avoir une loi universelle d'après laquelle tous les hommes passent leur vie à étudier les mathématiques, ne serait-ce que parce qu'ils mourraient de faim, et par conséquent personne ne doit passer sa vie à cette étude. On n'aperçoit pas ces conséquences, parce qu'on raisonne avec le sentiment, et non en se plaçant en présence des faits.

1519. Comme le font souvent les métaphysiciens, Kant, après nous avoir donné un principe qui devrait être unique — à ce qu'il dit — en ajoute ensuite d'autres qui surgissent on ne sait d'où.

Le troisième cas considéré par Kant est le suivant : «(p. 63) Un troisième se reconnaît un talent [là, nous trouvons des conditions dont on ne parlait pas dans le cas de l'homme qui se suicide ; pourquoi n'a-t-on pas dit alors : Un individu se reconnaît un tempérament tel que pour lui la vie est souffrance et non bonheur?) qui peut, au moyen de quelque culture, le rendre un homme propre à toutes sortes d'emplois. Mais il se trouve dans des circonstances honorables, et préfère s'adonner au plaisir, au lieu de prendre la peine d'étendre et de perfectionner ses heureuses dispositions*». Il veut savoir si cela peut être une loi naturelle. La réponse est affirmative, au moins sous un certain aspect, «(p. 63) Il aperçoit alors qu'à la vérité une nature est compatible encore avec une telle loi, fùt-elle universelle, bien que Ihomme (comme les habitants des îles de la mer du Sud) laissât ses talents sans culture et ne songeât qu'à passer sa vie dans l'oisiveté, les amusements, les plaisirs...*». Donc, il paraîtrait, si nous voulons rester strictement

1519' Texte allemand : « Ein Drilter fiadet in sich ein Talent, weiches vermiUelst einiger Kultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen maclien konnte. Er sieht sich aber in bequemen Umstanden. und zieht vor, iieber dem Vergnûgen nachzuhângen, aïs sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glùcklichen Naturanlagen zu beraùhen ».

1519 ' Texte allemand : « Da sieht er nun, dass zwar eine Natur nach einem solchen allgemeinen Gesetze immer noch bestehen kônne. obgieich der Menscb (sow'ie der Sûdsee-Einwohner) sein Talent rosten liesse und sein Leben bloss aaf

attachés à la formule qu'on nous a donnée pour unique, que la chose pouvant être une loi universelle, est licite. Mais, au contraire, il n'en est pas ainsi : «(p. 64) ...mais il est impossible qu'il puisse vouloir que ce soit là une loi universelle de la nature, ou qu'elle eût été mise en nous comme telle par l'instinct naturel [dans la formule, on ne nous parle pas de cet instinct naturel]. En effet un être raisonnable veut nécessairement que toutes ses facultés soient développées en lui, parce qu'elles lui sont toutes données pour lui servira atteindre toutes sortes de fins*». Voilà un nouveau principe : certaines choses données [on ne sait par qui] en vue de certains buts.

Pour raisonner de cette façon, il faut modifier la formule de Kant et dire : « N'agis que d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. D autre part, ne te laisse pas tromper par cet adjectif possessif ta ; dire ta volonté, ce n'est qu'une façon de parler ; en réalité, c'est la volonté qui doit nécessairement exister chez l'homme, tout compte fait de ce qui lui a été donné, de ses fins et d'autres belles choses qui seront indiquées en temps et lieu». Cela posé, on pourrait aussi se passer, au point de vue logico-expérimental, de la volonté, puisqu'elle est de toute façon éliminée. Mais il n'en est pas ainsi au point de vue du sentiment. Cette invocation à la volonté est nécessaire pour avoir l'appui du sentiment égoïste, et donner, à celui qui écoute, la satisfaction de concilier ce sentiment avec le sentiment altruiste.

D'autres sentiments sont aussi éveillés par ce principe de la «loi universelle». D'abord celui d'une règle absolue, imposée par la Nature, dominant la mesquinerie des conflits humains, dépassant les discussions captieuses. Puis cet agrégat de sentiments qui nous font voir confusément l'utilité qu'il y a à ce que les sentences des juges soient motivées, qu'elles invoquent des règles générales, que les lois soient aussi faites suivant ces règles, et non pour ou contre un individu donné.

1520. Remarquons en passant que cette utilité existe réelle-

Mûssiorgang, Ergôtzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort, auf Genuss zu verwenden bedacht wàre... ».

1519 s Texte allemand. « ...allein er kann unmôglich wollen, dass dièses ein alJgemeines Naturgesetz werde oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei. Denn als ein vernùnftiges Wesen will er nothwendig, dass aile Vermôgen in ihm entwickelt werden, weil sie ihra doch zu allerlei mogliciien Absichten dienlich und gegeben eind ».

ment, car cet état de choses met aussi un frein au caprice, comme le ferait la règle de Kant ; mais cette utilité n'est pas très grande, puisque, si l'on veut, on trouve toujours moyen de donner une apparence de généralité à une décision particulière. Si, parmi .4, B, C, ...on veut favoriser ou léser A^ on cherche, et l'on trouve toujours, un caractère par lequel A diffère de B, C, ... et l'on décide en considérant ce caractère, par conséquent avec une apparence de généralité. Laissons de côté l'autre manière, très en usage, de décider en général et d'appliquer en particulier, avec ou sans* indulgence. Ainsi, dans nos lois, on trouve encore celle qui punit l'agression en général ; mais en particulier on ferme un œil et même les deux sur les agressions commises par les grévistes au détriment des «renards».

En Italie, avant la guerre de 1911, on laissait insulter impunément les officiers. Un député put diffamer un officier, pour des motifs exclusivement d'ordre privé, qui n'avaient rien de politique, et, bien que condamné par les tribunaux, il ne fit jamais un jour de prison"^ pas même après son échec aux nouvelles élections. La guerre venue, on sauta de l'autre côté de la selle. Des personnes furent injuriées et frappées impunément, uniquement parce qu'elles ne se levaient pas quand on jouait la Marche royale, à la Scala de Milan.

i 32 1 . Les théologiens scrutent la volonté de Dieu, et Kant scrute celle de la Nature. D'une manière ou de l'autre, nous n'échappons pas à ces investigations, aussi profondes que difficiles et imaginaires. « (p. 14) Nous admettons comme principe qu'on ne trouve dans la nature d'un être organisé, c'est-à-dire d'un être destiné à vivre de manière à atteindre une fin, aucun organe qui ne soit merveilleusement approprié à cette fin ^ [C'est là une

1521 * Quand les métaphysiciens éprouvent le besoin de disserter sur les sciences natur Iles, ils devraient se souvenir du proverbe : la parole est d'argent, mais le silence est d'or, et ils feraient bien de rester dans leur domaine, sans envahir celui d'autrui. Yves Delaoe; La stnict. du prot. et les théor. de l'hérêd., p. 827, note : « Il est probable que bon nombre des dispositions qui nous paraissent inutiles ou mauvaises ne nous semblent telles que par noire ignorance de leur utilit»' ; mais il est probable aussi que leur inutilité ou leurs inconvénients sont quelquefois réels. Kn tout cas, c'est à ceux qui sont d'avis contraire à prouver leur dire ». Bien entendu, s'ils sont naturalistes, parce que les métaph3-siciens ont le privilège d'affirmer sans preuve. « (p. 830) C'est ainsi [tant bien que mal], en effet, que vivent la plupart des espèces, bien loin d'être, comme on le dit, un rouage admirablement travaillé et adapté à sa place dans le grand mécanisme de la nature. Les unes ont la cbanc« que les variations qui les ont formt'es leur ont créé peu d'embarras. Telle est la Mouche, par exemple, qui n'a qu'à voler, se reposer, se brosser les ailes et

réminiscence de la célèbre théorie des causes finales. Si donc un être doué de la raison et de la volonté est chargé de sa conservation , de l'accroissement de son bien-être, en un mot, de son bonheur, et que ce soit là proprement la fin que la nature [qu'est-ce que cette entité?] lui destine, on devrait alors trouver en lui une disposition conforme à cette fin. [Ce ne sont là que des affirmations arbitraires sur la fin arbitraire d'une entité arbitraire]. Mais il semble que cette créature serait très-défectueuse si la nature avait chargé sa raison d'atteindre elle-même le but qu'elle lui destine ^ [cela pour-

les antennes, et trouve partout les résidus sans nom où. elle pompe aisément le peu qu'il lui faut pour vivre. Aux autres, ces mêmes variations aveugles ont créé une vie hérissée de difficultés : telle est l'Araignée, toujours aux prises avec ces terribles dilemmes, pas d'aliment sans toile et pas de toile sans aliments, aller à la lumière que recherche l'Insecte, fuir la lumière par peur de l'Oiseau. Gomment s'étonne)' que, dans de pareilles conditions, soit né chez elle l'instinct absurde qui pousse la femelle à dévorer son mâle après Faccouplement, sinon même avant [excellente Nature kantienne, quelles erreurs commets-tu donc?], instinct que, par parenthèse, la Sélection de l'utile à l'espèce serait fort embarrassée d'expliquer». Cet excellent Saint Augustin aussi, se mêlant de parler d'entomologie, dit, après plusieurs autres philosophes, que beaucoup d'insectes naissent de la putréfaction : Nam pleràque eorum aut de vivorum corporum vitiis, vel purgamentis, exhalationibus, aut cadaverum tabe gignuntur; quaedam etiam de corruptione lignorum et herbarum... : et il recherche comment ils ont bien pu être créés : (23) Cetera vero quae de animalium gignuntur corporibus, et maxime mortuorum, absurdissimum est dicere tune creata, cum animalia ipsa creata sunt... (De Genesi ad litteram, III, 14, 22).

1521 - Texte alletnand : In den Naturanlagen eines organisirten, d. i. zweckmàssig zum Leben eingerichteten Wesens nehmen wir es als Grundsatz an, dass kein Werkzeug zu irgend einem Zwecke in demselben angelroffen werde, als was auch zu demselben das schicklichste und ihra am meisten angemessen ist. Wannun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen , mit einem Worte seine Glûckseligkeit der eigentliche Zweck der Natur, so hâtte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschôpfs zur Ausrichterin dieser ihrer Absicht, zu ersehen. L'auteur continue et nous donne les motifs de cette affirmation : « (p. 15) car toutes les actions qu'elle exécuterait dans cette intention et toutes les règles de sa conduite ne vaudraient certainement pas l'instinct [Kant le sait ; mais il ne nous apprend pas comment il le sait, et il supprime la démonstration], et ce but pourrait être bien plus sûrement atteint par l'impulsion instinctive qu'il ne peut l'être jamais par la raison. Et si la raison devait être donnée par surcroît à une créature déjà privilégiée, elle n'aurait dû lui servir qu'à contempler les heureuses dispositions de sa nature, pour les admirer, pour s'en réjouir, et en rendre grâce à la cause bienfaisante [autre belle entité] de son être... En un mot, la nature [qui, paraît-il, s'appelle aussi Cause bienfaisante] aurait empêché que la raison ne trébuchât dans l'usage pratique,... Aussi trouvons-nous dans le fait, que plus une raison cultivée s'applique à la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'éloigne de la vraie satisfaction [attention à ce vraie ; grâce à ce terme, Kant choisit la « satisfaction >< qui lui plaît; l'autre est fausse]». Texte allemand : Denn allé Handlungen, die esiu dieser Absicht auszuùben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens wûrden ihni weit genauer durch Instinkt vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer dadurch haben erhalten werden kônnen, als es jemals durch Vernunft geschehen kann ; und sollte dièse ja obenein dem begûnstigten Geschôpf ertlieilt worden sein, so v^ùrde sie ihm nur dazu haben dienen mûssen, um ùber die glùckliche Anlage seiner Natui-

Jj 1522 LES DÉRIVATIONS 869

rail être favorable à la théorie des actions non-Iogiquesj ». Tout ce raisonnement procède par affirmations arbitraires sur des choses fantaisistes ; il est véritablement puéril. Et pourtant beaucoup de personnes l'ont accepté et l'acceptent ; aussi est-il évident qu'elles ne peuvent être mues que par des sentiments que cette poésie métaphysique excite agréablement. Cela confirme, une fois de plus, l'importance des dérivations ; cette importance n'est pas du domaine de l'accord d'une théorie avec les faits, mais bien de celui de l'accord de cette théorie avec les sentiments.

1522. D'une façon générale, ainsi que nous l'avons souvent répété, il ne faut pas s'arrêter à la forme des dérivations, mais rechercher dans le fond qu'elles recouvrent s'il y a des résidus qui ont quelque importance pour l'équilibre social. Aux nombreux exemples déjà donnés, nous ajoutons le suivant, et ce ne sera pas le dernier.

Betrachtangen anzustellen, sie zu bewundem. sich ihrer zu erfreuen ond der v,-ohlthiitigen Ursache dafiir dankbar zu sein... mit einem Worte, sie [die Nalar] wûrde verhûtet haben. dass Yemnnft nicht in praktischen Gebrauch ausschliige... In der That finden wir auch, dass, jemehr eine kultivirte Vemunf t sich mit der Absicht auf den Genuss des Lebens und der Glùckseligkeit abgiebt, desto weiter der Mensch von der wahren Zafriedenheit abkomme .. » L'auteur nous apprend ensuite que si ceux qui font le plus usage de la raison calculent les avantages des arts et même des sciences, « (p. 16) ils trouvent, en effet, qu'ils ont eu par là plus d'embarras et de peine que de bonheur, et sont enfin plus portés à envier qu'à mépriser cette manière de vivre toute commune des hommes qui se rapproche davantage de la direction purement instinctive de la nature, et qui donne peu d'influence à la raison sur l'inconduite ». Texte allemand .• « . . .den noch iinden, dass sie sich in der That uur mehr Miihseligkeit auf den Hais gezogen, als an Glùckseligkeit geAvonnen haben, und darûber endlich den gemeineren Schlag der Menschen, welcher der Leitung des blossen Naturinstinkts nâher ist und der seiner Vernunft nicht viel Eiofluss auf sein Thun und Lassen verstattet, cher beneîden, als geringschâtzen ». Comment Kant a-t-il jamais pu faire cette statistique ? Cette partie de la dérivation sert à contenter les nombreuses personnes qui, au temps où écrivait Kant, admiraient Vhomme naturel et dôclamaient contre la civilisation. Les dérivations visent le sentiment, non pas les faits et la logique. « (p. 16) En effet, bien que la raison ne soit pas assez habile pour guider plus sûrement la volonté, par rapport à ses objets et à la satisfaction de tous nos besoins..., que ne pourrait le faire l'instinct mis en nous par la nature pour cette fin ; cependant, comme faculté pratique, c'est-à-dire, en tant qu'elle doit avoir de l'influence sur la volonté, et puisqu'elle nous a été donnée en partage, sa véritable destination [remarquez l'épithéte véHtable. Il y a une fausse destination, qui est celle qui ne plaît pas à Kant] doit être de produire une volonté bonne en soi, et non une volonté bonne comme moyen par rapport à d'autres fins ». Texte allemand : «Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Willen in Ansehung der Gegenstânde desselben und der Befriedigung aller nnserer Bedûrfnisse... sicher zu leiten, als zu welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinkt viel gewisser gefûhrt haben wûrde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermôgen, d. i. als ein solches, das Einfluss auf den Willen haben soll, dennoch zugetheilt ist; so mnss die wahre Bestlmmong derselben sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondem an sich selbst guten Willen hervorzubringen ».

En août 1910, l'empereur allemand fit, à Kœnigsbeig, un discours dont on parla beaucoup. Il disait : «Ici, de sa propre autorité, le Grand Electeur s'est proclamé souverain ; ici, son fils a posé sur sa tête la couronne royale ; ici, mon grand-père, toujours de sa propre autorité, a posé sur sa tête la couronne royale de Prusse, démontrant clairement qu'il ne la recevait pas d'un parlement ni d'une assemblée populaire, mais qu'il recevait son pouvoir de la grâce de Dieu, qu'il se considérait comme l'exécuteur de la volonté du Ciel, et qu'en cette qualité, il croyait avoir le droit de porter la couronne impériale... Nous devons être prêts, considérant que nos voisins ont fait d'énormes progrès ; seule, notre préparation assurera la paix. C'est pourquoi je suis mon chemin, exécuteur, moi aussi, de la volonté divine, sans me soucier des mesquineries de la vie quotidienne, vouant ma vie au bien-être et au progrès de la patrie, et à son développement dans la paix. Mais pour faire cela, j'ai besoin du concours de tous mes sujets ». Nous avons, dans ce discours, une dérivation du genre (III-7).

Les partis d'opposition s'élevèrent contre ce discours, et l'accusèrent d'être « un cri de guerre contre le peuple et la représentation populaire», en parfaite contradiction avec la «conception moderne de l'Etat», une invocation du principe suranné du droit divin, opposé au «principe moderne du droit du peuple». Ce sont là autant de dérivations du genre (III-8), avec une tendance vers le genre (Ill-y), le «droit du peuple» n'étant pas très différent du «droit divin » des rois.

1523. Nous ne devons pas nous laisser induire en erreur par le terme peuple, qui paraît indiquer une chose concrète. Sans doute, on peut appeler peuple l'agrégat des habitants d'un pays, et, dans ce cas, c'est une chose réelle, concrète. Mais c'est uniquement en vertu d'une abstraction hors de la réalité, que l'on considère cet agrégat comme une personne ayant une volonté et le pouvoir de la manifester. D'abord, d'une manière générale, pour que cela soit, il serait nécessaire que cet agrégat puisse comprendre les questions et être capable de volonté à leur sujet. Cela n'arrive jamais ou presque jamais. Ensuite, pour descendre au cas particulier, il est certain que, parmi les Allemands, il en est qui approuvent le discours de l'empereur, comme il en est qui le désapprouvent. Pourquoi ceux qui le désapprouvent auraient-ils le privilège de s'appeler « peuple »? Ceux qui l'approuvent ne font-ils pas également partie du « peuple » ? Dans des cas de ce genre, on répond habituellement que c'est la

majorité qu'on désigne par le nom de « peuple ». Alors, si Ton veut êire précis, on ne devrait pas opposer au droit divin le droit du peuple, mais bien le droit de la majorité du peuple : mais on n'exprime pas l'idée sous celte forme, pour ne pas en diminuer la force. Cette majorité est presque toujours une nouvelle abstraction. Généralement, on désigne par ce terme la majorité des hommes adultes, les femmes étant exclues. De plus, même en ces termes restreints, très souvent on ne sait pas ce que veut précisément cette majorité. On s'approche de la solution du problème dans les pays où existe le référendum : mais dans ce cas encore, comme une partie souvent importante des hommes adultes ne vote pas, c'est uniquement par une fiction légale qu'on suppose que la volonté exprimée par les votants — pour autant qu'ils ont tous compris ce qu'on leur demande — est la volonté de la majorité. Dans les pays où n'existe pas le référendum, ce n'est que grâce à une longue série d'abstractions, de fictions, de déductions, que l'on arrive à faire équivaloir à la volonté du peuple la volonté d'un petit nombre d'hommes.

lo24. Il convient de remarquer que ceux qui croient à la « volonté du peuple » ne sont pas le moins du monde d'accord sur la façon dont elle se manifeste, et que leurs dissentiments ressemblent à ceux des orthodoxes et des hérétiques d'une religion quelconque. Ainsi, un profane pourrait croire qu'en France, sous Napoléon III, les plébiscites manifestaient la «volonté du peuple». Il tomberait dans l'erreur, comme y tombaient ces chrétiens qui estimaient que le Père doit être antérieur au Fils. Ces plébiscites ne manifestaient aucunement la «t volonté du peuple » ; tandis que la volonté de la majorité des Chambres de la troisième République la manifeste excellemment. Chaque religion a ses mystères, et celui-ci n'est après tout pas plus obscur que tant d'autres.

Dans tous les pays, quand on discute de réformes électorales, chaque parti s'occupe de ses intérêts, et accepte la réforme qu'il estime lui être la plus profitable S sans se préoccuper beaucoup de la vénérable «expression de la volonté générale». Beaucoup de

1524» I^ 24 janvier 1913, à la Chambre française, M. Briand. président da Conseil, dit : « Le problème le plus argent est celui de la réforme électorale. A aacan moment je n'ai jeté l'anathème au scrutin d'arrondissement. J'ai reconnu les services du scrutin d'arrondissement, mais j'ai ajouté que c'était un instrument faussé. Je ne considère pas que la réforme électorale procède d'une question de principe, c'est une question de tactique. Le parti au pouvoir doit chercher à y rester dans l'intérêt du pays et de la nation qui l'ont envoyé au pouvoir {mouvements sur divers bancs). C'est par ses propres moyens que le parti au pouvoir doit réaliser l'instrument de justice et d'équité ».

«libéraux » refusent d'accorder le droit de vote aux femmes, parce qu'ils craignent qu'elles ne soient «réactionnaires», tandis que, justement pour ce motif, beaucoup de réactionnaires acceptent ce droit. En France, les radicaux ont en sainte horreur le référendum populaire : la « volonté générale» doit être exprimée par leur bouche, autrement elle n'est pas la «volonté générale». En Italie, à l'extension du droit de vote n'a certes pas été étrangère l'espérance (ju'ont eue des hommes politiques astucieux de s'en servir à leur avantage. En Allemagne, Bismarck l'accueillit comme une arme contre la bourgeoisie libérale. Il semblerait que les partisans de la représentation proportionnelle fassent exception ; mais beaucoup d'entre eux sont favorables à ce mode de représentation, parce qu'ils le considèrent comme un moyen d'obtenir, sans une lutte trop vive, sans courir les risques d'une bataille, une petite place autour de Vassiette au beurre.

1525. La « conception moderne de l'Etat» est une autre abstraction. La conception manifestée par l'empereur est aussi celle de beaucoup d'hommes «modernes»; qui dira pourquoi elle n'a pas droit à cette épithète de « moderne »? Remarquons ici l'enthymème. Le raisonnement est le suivant : « La conception exprimée par l'empereur est contraire à la conception moderne de l'Etat ; donc elle est mauvaise ». Le syllogisme complet serait : « La conception exprimée par l'empereur est contraire à la conception moderne de l'Etat ; tout ce qui est contraire à la conception moderne de l'Etat est mauvais ; donc la conception de l'empereur est mauvaise». On a supprimé la majeure, parce que c'est précisément la proposition qui appelle l'attention sur le point faible du raisonnement.

1o26. Maintenant, laissons de côté les dérivations, et cherchons le fond qu'elles recouvrent. Nous envisageons ainsi un cas particulier d'un problème général, relatif à l'utilité sociale, problème qui sera traité spécialement au chapitre XII. Ici, un très bref aperçu suffira. Dans toutes les collectivités, il y a deux genres d'intérêts : le genre des intérêts présents et le genre des intérêts futurs. De même, dans les sociétés anonymes, on doit trancher cette question : convient-il de répartir une part plus ou moins grande des bénéfices comme dividende aux actionnaires, ou d'en conserver plus ou moins pour renforcer les finances de la société? On a différentes solutions, selon les circonstances et la composition des assemblées d'actionnaires.

lo27. Pour les peuples, l'intérêt des générations présentes est souvent opposé à l'intérêt des générations futures. L'intérêt matériel que perçoit presque exclusivement une partie de la population, est en opposition avec des intérêts de genres différents ; tel celui de la prospérité future de la patrie, qui est perçu surtout par une autre partie de la population, et que la première partie dont nous parlions tout à l'heure perçoit uniquement sous la forme d'un des résidus de la persistance des agrégats.

1528. Les différents gouvernements sont portés à donner une importance différente à ces intérêts. Ainsi, la république romaine a eu, sous le même nom, des tendances diverses, suivant que le Sénat ou le peuple prévalait. Si nous écartons le voile des dérivalions, nous trouvons, dans le discours de l'empereur allemand, l'affirmation des intérêts de la patrie, en opposition avec les intérêts temporaires d'une partie de la population. Dans les discours des adversaires, nous trouvons le contraire. Ainsi ceux-ci comme celuilà s'expriment par des dérivations aptes à émouvoir les sentiments, car il n'y a pas d'autre moyen de se faire entendre du vulgaire.

1529. Le discours de l'empereur est beaucoup plus clair que celui de ses adversaires. Dans la proposition : «C'est pourquoi je poursuis mon chemin, exécuteur, moi aussi, de la volonté divine, sans me soucier des mesquineries de la vie quotidienne», remplacez <r exécuteur de la volonté divine " par «représentant des intérêts permanents de la patrie », et vous aurez une proposition qui se rapproche du genre scientifique. Le motif pour lequel les contradicteurs sont moins clairs se trouve dans le fait qu'en Allemagne, le résidu du patriotisme est très fort, et qu'il est par conséquent difficile de dire trop clairement que l'on préfère les intérêts présents aux intérêts futurs et permanents de la patrie. Si l'on voulait traduire le discours impérial dans le langage de la science expérimentale, il conviendrait de commencer par rappeler que, si Bismarck, soutenu parla volonté de son souverain, n'avait pas gouverné contre la volonté de la Chambre populaire, l'empire allemand n'aurait peut-être pas pu être constitué. Le 7 octobre 1862, le Landtag prussien rejetait le budget par 251 voix contre '^. Les intérêts temporaires d'une partie de la population étaient en conflit avec les intérêts permanents de la patrie. Le roi Guillaume se décida à intervenir en faveur de ces derniers. Sous la signature de Bismarck, il décréta, le 13 octobre, la clôture de la session, et gouverna sans se préoccuper de l'approbation de cette assemblée.

Partant de ces observations, on conclurait du passé au futur. Les raisonnements des sciences expérimentales cherchent dans le passé le moyen de connaître l'avenir. On suit donc ces raisonnements, quand on recherche si, en certaines circonstances, on peut espérer qu'un moyen employé précédemment, et qui a eu un certain effet, peut encore être employé avec l'espoir d'obtenir un effet semblable.

Essayons de traduire aussi dans le langage de la science expérimentale les discours des adversaires de l'empereur. Parmi ces personnes, les plus logiques sont les socialistes, qui considèrent comme nuisible l'œuvre de Bismarck. Elles sont opposées aux intérêts que défendait Bismarck en 1862, et restent logiquement opposées aux intérêts semblables que défend l'empereur en 1910. Elles veulent exprimer que les intérêts présents des ouvriers doivent prévaloir sur tout autre genre d'intérêts. Puisqu'enfin c'est une tendance très commune, dans l'Europe contemporaine, on ne s'éloigne pas beaucoup de la vérité en donnant à cette tendance le nom de «conception moderne de l'Etat »; et puisque la forme parlementaire du gouvernement semble favoriser cette tendance, il n'est pas si erroné d'opposer la majorité parlementaire aux droits du souverain. Moins logiques sont les partis bourgeois qui font opposition à l'empereur, alors qu'en somme ils veulent précisément ce qu'il veut ; mais ils sont poussés à suivre cette voie par le désir de satisfaire un grand nombre de sentiments, sans se demander s'il n'en est pas d'inconciliables. Cette manière d'agir est fréquente en politique, et souvent très utile à un parti.

L'analyse que nous venons de faire pourrait être répétée pour la plus grande partie des manifestations de l'activité sociale. Grâce à elle, nous pouvons parvenir à nous former une certaine conception des forces qui déterminent l'équilibre social.

1330. Les entités métaphysiques peuvent s'affaiblir jusqu'à être à peine perceptibles ; elles apparaissent d'une manière effacée dans certains accords de sentiments, et servent uniquement à leur donner une couleur intellectuelle. On en trouve souvent dans les explications des us et coutumes. Par exemple, on salue, on révère, on adore le soleil, parce qu'il est le principe de la vie sur la terre. On a cru que l'on pouvait prolonger la vie d'une personne en sacrifiant des enfants, comme si la vie était un fluide qui passe d'un être à un autre. En vertu de la même conception, un homme avancé en âge a pu croire prolonger sa vie en dormant à côté d'une jeune femme. Des ressemblances souvent imaginaires sont transformées

en utilités métaphysiques, et servent à expliquer des faits. En général, le rôle de ces entités est de donner une apparence logique aux résidus de l'instinct des combinaisons (I'' classe).

1531. Le concept métaphysique peut être sous-entendu. On a ainsi des dérivations qui se rapprochent beaucoup des dérivations par accord de sentiments (§ 1469), et qui peuvent être confondues avec elles. On en trouve un exemple remarquable dans le fait de ces métaphysiciens qui réfutent la science logico-expérimentale en ayant recours aux principes mêmes qu'elle déclare faux, et qui veulent à tout prix trouver l'absolu dans les raisonnements où l'on ne fait que leur répéter que tout est relatif. Ils opposèrent aux conclusions de la science expérimentale, et cela leur parut être un argument sans réplique, que pour obtenir des conséquences nécessaires, il faut avoir un principe supérieur à l'expérience. Si l'on ne savait pas que les hommes peuvent, en certaines matières, employer des dérivations absurdes, et en d'autres matières raisonner correctement, on se demanderait comment il est possible qu'il y ait des gens à l'esprit assez obtus, pour n'avoir pas encore compris que la science expérimentale n'a pas, ne cherche pas, ne désire pas, ne peut avoir de conséquences nécessaires (§976) ; que l'absolu contenu dans ce concept de nécessité lui est entièrement étranger, et qu'elle cherche uniquement des conséquences valables entre certaines limites de temps et d'espace. Maintenant, ces savantes personnes ont fait une belle trouvaille que la race des perroquets, toujours et partout nombreuse, répète sans se lasser. Aux déductions expérimentales tirées d'un certain nombre de faits, elles opposent qu'on n'a pas examiné tous les faits, et concluent, d'une manière plus ou moins explicite, que ces déductions ne sont pas nécessaires, ou bien qu'elles ne sont pas universelles ; et c'est fort bien : ces personnes sont en cela parfaitement d'accord avec les adeptes de la science expérimentale, et enfoncent une porte ouverte ; mais il est vraiment ridicule qu'elles s'imaginent avoir découvert que la science expérimentale ne fait pas ce que sur tous les tons elle dit, répète et ressasse ne pas vouloir faire. Enfin, il n'est de pires sourds que ceux qui ne veulent pas entendre, et s'il y a des gens qui s'obstinent à ne pas vouloir comprendre que la science expérimentale ne recherche rien qui soit nécessaire, universel, ou qui ait quelque autre semblable qualité absolue, il n'y a qu'à les laisser dans leur ignorance, et rire de leurs attaques contre la science expérimentale, comme on rit de celles de Don Quichotte contre les moulins à vent.

La science expérimentale est dans un perpétuel devenir, juste-

ment parce que tous les jours on découvre de nouveaux faits ; et par conséquent, tous les jours on peut devoir modifier les conclusions tirées des faits jusqu'alors connus. Qui se livre à des études scientifiques est semblable à un tailleur qui, chaque année, fait des habits pour un enfant. Celui-ci grandit, et chaque année le tailleur doit faire un habit à une mesure différente. Soit A, B, C,... P, la série des faits connus jusqu'à présent, en une science donnée, et dont on tire certaines déductions. Demain, on découvre de nouveaux faits, Q, R. Par conséquent, la série est prolongée ; elle devient A, B, C,... P, Q, R, et l'on peut en tirer encore les mêmes déductions que précédemment, ou bien on doit les modifier plus ou moins, ou bien encore les abandonner entièrement. Tel a été jusqu'à présent le processus de toutes les sciences logico-expérimentales, et rien ne porte à croire qu'il sera différent à l'avenir.

1532. Il y a plus. Nous ne pouvons pas aujourd'hui tirer de déductions universelles, parce que les faits Q, R, qu'on découvrira demain, nous sont encore inconnus ; et il peut arriver que nous ne voulions pas non plus tirer de déductions générales des faits A, B, C,... P, qui nous sont connus, mais qu'au contraire, nous voulions les séparer en différentes catégories, et tirer, des déductions par/ie//es de la catégoriel, B, C, d'autres déductions partielles de la catégorie D, E, F, et ainsi de suite. Ce procédé est général ; il est l'origine de toute classification scientifique.

Ainsi que nous l'avons déjà observé (§ 1166^), si, après avoir choisi et mis ensemble les faits A, B, C, parce qu'ils ont un caractère commun X, nous énoncions la proposition suivante : ces faits ont ce caractère, nous ferions un simple raisonnement en cercle. Mais des propositions du genre des suivantes sont réellement des théorèmes. 11 existe un certain nombre de faits où l'on trouve le caractère X. Là où il y a le caractère X existe aussi le caractère Y. Par exemple, nous choisissons les animaux qui allaitent leur progéniture, et nous les appelons mammifères. Ce serait raisonner en cercle que de dire : les mammifères allaitent leur progéniture. Mais les propositions suivantes sont des théorèmes : il existe un très grand nombre d'animaux qui allaitent leur progéniture ; — les animaux qui allaitent leur progéniture sont à sang chaud.Tout cela est plus que simple et élémentaire, mais est oublié, négligé, ignoré, en vertu d'une dérivation où existe, au moins implicitement, le principe de l'absolu, et sous l'empire de sentiments correspondant à ce principe. Le métaphysicien, habitué à raisonner d'une certaine

façon, devient incapable d'entendre un raisonnement de natare entièrement différente. Il traduit dans sa langue, et par conséquent déforme les raisonnements exprimés dans la langue des sciences expérimentales, qui lui est entièrement étrangère et inconnue.

lo33. (III-Ç) Entités surnaturelles. Dans l'exposé d'une théorie, dans l'écrit qui la contient, il peut y avoir plus ou moins de récits de faits expérimentaux ; mais la théorie elle-même réside dans les conclusions qui sont tirées de ces prémisses, réelles ou imaginaires ; elle est ou n'est pas logico-expérimentale, et objectivement, il n'est pas question de plus ou de moins. Nous ne pouvons rien connaître de ce qui arrive en dehors du domaine expérimental ; c'est pourquoi le problème de savoir si une théorie s'en éloigne plus ou moins n'a aucun fondement objectif. Mais on peut poser le problème au point de vue des sentiments, et nous pouvons rechercher si certaines théories paraissent au sentiment s'éloigner plus ou moins de la réalité expérimentale. La réponse est différente, suivant les diverses classes de personnes. Nous pouvons, tout d'abord, les diviser en deux catégories : (A) les personnes qui, dans cette recherche, emploient rigoureusement la méthode logico-expérimentale ; (fî) les personnes qui ne l'emploient que peu ou point. En outre, il faut faire attention qu'il y a des matières qui ne comportent qu'un genre d'explications. Ici, nous traitons des matières où l'on trouve les divers genres d'explications : expérimentales et nonexpérimentales.

(A) Nous n'avons pas à nous occuper ici de cette catégorie. Laissons de côté les quelques hommes de science qui distinguent clairement ce qui est expérimental de ce qui ne l'est pas. Pour eux, l'ordre des théories, quant à leur contenu expérimental, est simplement le suivant ; 1° théories logico-expérimentales ; 2^ théories qui ne sont pas logico-expérimentales.

(fî) Cette catégorie doit être divisée en genres, suivant l'emploi plus ou moins étendu, plus ou moins perspicace, plus ou moins judicieux, que l'on fait de la méthode logico expérimentale.

(a) Aujourd'hui, et parfois quelque peu aussi dans le passé, les personnes cultivées qui font un usage plus ou moins étendu des méthodes logico-expérimentales, et aussi les personnes moins cultivées qui subissent l'influence des premières, s'imaginent que les personnifications s'éloignent beaucoup plus du domaine expérimental que les abstractions. On est entraîné dans cette voie, en partie par la confusion qu'on établit, spontanément ou à dessein.

entre ces abstractions et les principes expérimentaux. Ainsi le contenu expérimental paraît décroître dans l'ordre suivant : 1° faits expérimentaux ; 2» principes pseudo-expérimentaux ; 3° abstractions sentimentales ou métaphysiques ; 4° personnifications, divinités. Des excroissances se produisent ensuite, par exemple celle des hégéliens, qui réduisent tout à la troisième catégorie ; mais les hommes qui suivent cette doctrine sont toujours peu nombreux, voire très peu nombreux, et le plus grand nombre des personnes. Tussent-elles cultivées, ne comprend même pas ce qu'ils veulent dire. Les mystères de la métaphysique vont de pair avec les mystères de n'importe quelle autre religion.

b) Pour les gens sans culture, quand ils ne subissent pas l'influence des personnes cultivées et de leur autorité, l'ordre est différent. Les personnifications semblent se rapprocher de la réalité, beaucoup plus que toute autre abstraction. Il n'y a pas besoin de faire un grand effort d'imagination pour transporter chez d'autres êtres la volonté et les idées qu'on observe habituellement chez l'homme. On conçoit beaucoup plus facilement Minerve que l'intelligence abstraite. Le Dieu du Décalogue est plus facile à comprendre que l'impératif catégorique. L'ordre du contenu expérimental devient donc : 1° faits expérimentaux ; 2° principes pseudoexpérimentaux ; 3° personnifications, divinités ; 4» abstractions sentimentales ou métaphysiques. Là aussi des excroissances se produisent ; ainsi celles des mystiques, des théologiens et autres, qui confondent toutes les parties indiquées, dans celle qui concerne exclusivement la divinité. Les hommes qui suivent ces doctrines sont en nombre beaucoup plus grand que les métaphysiciens purs ; toutefois, chez les peuples civilisés, ils demeurent peu nombreux en comparaison de la population totale.

c) Enfin, pour les gens qui, ou bien ne sont pas capables de s'occuper de spéculations théologiques, métaphysiques, scientifiques, ou bien les ignorent, volontairement ou non, ou bien ne s'en occupent pas, quelle qu'en soit la raison, il reste uniquement : !« faits expérimentaux ; 2° principes pseudo-expérimentaux. Ces deux catégories se confondent et donnent une masse homogène où l'on trouve, par exemple, des remèdes expérimentaux et des remèdes magiques. Là aussi se produisent des excroissances, telles que le fétichisme et d'autres semblables. Un grand nombre, un très grand nombre de personnes ont pu ou peuvent s'approprier ces idées, auxquelles le nom de doctrines ne convient plus.

lo3l. Nous savons déjà que révolution ne suit pas une ligne unique, et que par conséquent l'hypothèse d'une population qui, de l'état (c) passerait à l'état (b), puis à l'état (a) (§ 1536), serait en dehors de la réalité ; mais pour arriver au phénomène réel, nous pouvons partir de cette hypothèse, et y ajouter ensuite les considérations qui nous rapprocheront de la réalité. Si donc, par hypothèse, une population passe successivement par les trois états (c),(fc), (a), il résulte des considérations que nous avons faites, que la masse des actions non-logiques de (c) et des explications rudimenlaires qu'on en donne, produira peu à peu les explications par voie de personnifications, puis, par le moyen d'abstractions, les explications métaphysiques. Mais, parvenus à ce point, nous devons nous arrêter, si nous voulons envisager l'ensemble d'une population ; car, jusqu'à présent, on n'a jamais vu, nous ne disons pas une population entière, mais seulement une partie importante d'une population, parvenir à donner des explications exclusivement logico-expérimentales, et atteindre ainsi l'état (A). Il ne nous est vraiment pas donné de prévoir si cela pourra jamais arriver. Mais si nous considérons un nombre restreint, voire très restreint, de personnes cultivées, on peut dire que, de notre temps, il y a des personnes qui se rapprochent de cet état {A); et il pourrait aussi arriver, bien que le moyen de le démontrer nous fasse défaut, qu'à l'avenir, il y ait un plus grand nombre de personnes qui atteignent entièrement cet état.

Une autre conséquence des considérations que nous avons faites est que, pour être compris par le plus grand nombre de gens, même s'il s'agit des personnes cultivées, il faut parler le langage qui convient aux états (a) et (b), tandis que le langage propre de l'état (A) n'est pas et ne peut pas être compris.

lo35. Le phénomène hypothétique décrit ici s'écarte du phénomène réel, principalement sur les points suivants : 1° Nous avons séparé les matières qui admettent et celles qui n'admettent pas différents genres d'explication. En réalité elles sont mélangées, et l'on passe par degrés insensibles d'un extrême à l'autre. 2^ Nous avons encore substitué des variations discontinues aux variations continues, en séparant les états (a), (b), (c). En réalité, il y a une infinité d'états intermédiaires. Pourtant, cette manière de s'exprimer ne serait pas un grand mal, car enfin il est presque toujours nécessaire de suivre cette voie, quand on ne peut faire usage des mathématiques. 3» La déviation par laquelle nous avons consi-

déré la population comme homogène, tandis qu'elle est au contraire hétérogène, est d'une plus grande importance que les deux précédentes. Il est vrai que l'état d'une classe influe sur celui d'une autre ; mais il ne s'ensuit pas qu'on doive réduire ces classes à l'unité. La division de la société en une partie cultivée et une partie inculte est très grossière ; en réalité, les classes à considérer sont plus nombreuses. Pour donner une forme tangible à ces considérations, soient A, B, C, D,... différentes couches d'une population. Une certaine évolution porte l'état A à une position m, ce qui influe sur B, outre l'action générale de l'évolution, et porte cet état en n. Mais la résistance de B agit aussi sur A, de manière que la position m n'est pas donnée seulement par le sens général de l'évolution, mais aussi par la résistance de B. On peut faire de semblables considérations, en envisageant plusieurs couches A, B, C,... au lieu des deux seules que nous venons d'indiquer. En conclusion, l'état de la population sera représenté par la ligne /n, n, p, q,... qui passe par les points m, n, p, q,... auxquels sont parvenues les diverses couches, par l'action générale de l'évolution et par les actions et réactions réciproques des différentes couches. Si, au lieu des nombreuses couches, on en considère une seule, par exemple A, on représente le résultat général de l'évolution, l'état général de la population par la ligne mx, qui peut différer beaucoup de l'étal réel m, n, p... 4» Plus grande encore est la déviation de la réalité et Terreur d'avoir considéré une évolution unique, là où il y en a plusieurs, et de l'avoir envisagée comme uniformément croissante en un certain sens, tandis qu'elle est généralement ondulée. 5° Enfin, puisque nous traitons ici exclusivement de dérivations, l'erreur de confondre l'évolution de celles-ci avec l'évolution générale de la société ne devrait pas être à craindre ; car cette évolution comprend non seulement celle des dérivations, mais aussi les évolutions des sciences logico-expérimentales, des résidus, de l'action des sentiments, des intérêts, etc. Pourtant il est bon de rappeler cette erreur, parce qu'on a l'habitude de la commettre, spécialement les personnes qui ne distinguent pas bien les actions logiques des actions non-logiques.

lo36. Le phénomène hypothétique décrit précédemment pour l'ensemble d'une population a été vu tant bien que mal par A. Comte, et constitue le fond de sa célèbre théorie des états fétichiste, théologique, métaphysique, positiviste. Il envisage une évolution qu'on pourrait dire semblable à l'évolution (c), (b), (a).

(A), (fig. 17), mais avec les restriclions que nous allons voir. Avec le Cours de Philosophie positive, il tombe en plein dans l'erreur que nous avons indiquée au n» 5. L'évolution des explications des phénomènes naturels est pour lui l'évolution de l'état social. Plus tard, il corrigea en partie cette erreur, dans le Système de Politique positive, et lit «explicitement dominer le sentiment» (§ 286); mais avec cela il tomba dans des erreurs plus grandes (§ 284 et sv.). Comte était très éloigné du scepticisme expérimental, qu'il haïssait même profondément. C'était un dogmatique ; aussi exposa-t-il sa théorie, non telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire comme une première et grossière approximation, mais comme si elle avait une valeur précise et absolue. Et pourtant, il avait entrevu l'erreur que nous avons relevée au n*» 3. Il ne lui avait pas échappé que, dans la réalité, on observait un certain mélange des couches intellectuelles ^ En conclusion, pour nous reporter à la fig. 17, Comte veut substituer la ligne mx à la ligne réelle m, n, p, q,... pour avoir l'état de la société composée des couches A, B, C,... et il s'en tire en donnant à la ligne mx le nom de « vrai caractère philosophique des temps correspondan/s»; tandis que la ligne m, n, p, q,... qui correspond à la réalité, n'est pas jugée digne de l'épithète vraie. L'emploi de semblables épithètes est un procédé général, usité justement pour faire croire que de nombreuses choses se réduisent à

1536 > A. Comte ; Cours de philosophie positive, t. V. «(p. 14) Néanmoins, il reste encore à ce sujet une incertitude secondaire, que je dois d'abord dissiper rapidement, et provenant de la progression nécessairement inégale de ces différenls ordres de pensées, qui. n'ayant pu marcher du même pas... ont dû fair» jusqu'ici [remarquez cette façon de s'exprimer du prophète qui vient de régi^nérer le monde] fréquemment coexister, par exemple, l'état métaphysique d'une certaine catégorie intellectuelle, avec l'état théologique d'une catégorie postérieure, moins générale et plus arriérée, ou avec l'état positif d'une autre antérieure, moins complexe et plus avancée, malgré la tendance continue de l'esprit humain à l'unité de méthode et à rhomogéoéité de doctrine. Cette apparente confusion [lui-même vient de faire voir qu'elle n'est pas apparente, mais réelle] doit, en effet, produire, chez ceux qui n'en ont pas bien saisi le principe [lisez; qui n'acceptent pas comme article de foi les élucubrations de Comte] une fâcheuse hésitation sur le vrai caractère philosophique des temps correspondants. Mais, afin de la prévenir ou de la dissiper entièrement, il suffit ici (p. 15) de discerner, en général, d'après quelle catégorie intellectuelle doit être surtout jugé le véritable état spéculatif d'une «époque quelconque». Et maintenant nous galopons en dehors du domaine expérimental. Laissons de côté les petites imperfections. Il appelle «fâcheuse» 1' « hésitation». Pourquoi donc faut-il la déplorer ? 11 nomme « vrai » le « caractère philosophique », ■ véritable » r«état spéculatif». Quelqu'un voudra-t-il nous dire comment on les dislingue de ceux qui sont « faux • ? Mais il est une observation plus importante. Notre auteur suppose précisément ce qu'il faut démontrer, c'est-à-dire qu'il y a un état spéculatif unique pour une époque, car s'il en était plusieurs de coexistants, on ne voit pas liourquoi l'un devrait être appelé « véritable » plutôt que l'autre.

une seule, qui est celle que veut l'auteur. C'est aussi un procédé général que d'employer une suite d'affirmations (I« classe) substituées aux démonstrations logico-expérimentales, en dissimulant sous l'abondance des mots la pauvreté du raisonnement '.

1537. Une autre erreur très grave de A. Comte consiste à avoir donné de la philosophie positive une définition qui ne correspond en rien à l'emploi qu'il fait de ce terme, dans la suite de ses ouvrages \ Selon sa définition, la philosophie positive correspondrait à l'état (A), et l'évolution serait (c), (b), (à), (A) ; mais ensuite, la phi-

1536 2 Loc. cit., I 15361. Dans le passage suivant, c'est nous qui soulignons : « (p. 15) Or tous les motifs essentiels concourent spontanément, à cet égard, pour indiquer avec une pleine évidence [c'est lui qui le dit et cela suffit], l'ordre de notions fondamentales, le plus spécial et le plus compliqué, c'est-à-dire celui des idées morales et sociales, comme devant toujours fournir la base prépondérante d'une telle décision : non seulement en vertu de leur propre importance, nécessairement très supérieure dans le système mental de presque tous les hommes [mais si c'est justement ce qu'il faut démontrer!], mais aussi chez les philosophes eux-mêmes, par suite de leur position rationnelle à l'extrémité de la vraie hiérarchie encyclopédique, établie au début de ce traité ».

1537» A. Comte; Cours de phil. posit., t. I. Dans le passage suivant, c'est A. Comte qui souligne : Avertissement. « (p. XIII) Je me bornerai donc... à déclarer que j'emploie le mot philosophie, dans l'acception que lui donnaient les anciens, et particulièrement Aristote, comme désignant le système général des conceptions humaines; et, en ajoutant le mot positive, j'annonce que je considère cette manière spéciale de philosopher qui consiste à envisager les théories, dans quelq ue ordre d'idées que ce soit, comme ayant pour objet la coordination des faits observés [ce serait donc proprement la méthode logico-expérimentale], ce qui constitue le troisième et dernier état de la philosophie générale, primitivement théologique et ensuite métaphysique». Qu'on y ajoute les passages suivants : « (p. 3) Enfin, dans l'état positif, l'esprit humain reconnaissant l'impossibilité d'obtenir des notions absolues, renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s'attacher uniquement à découvrir, par l'usage bien combiné du raisonnement et de l'observation, leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude ». Telle est la définition de la méthode logico-expérimentale. Peut-être y aurait-il lieu d'observer que si l'on veut pousser la rigueur à l'extrême, au lieu de dire «par l'usagp du raisonnement et de l'observation », il vaudrait mieux dire : « par l'usage de l'observation et du raisonnement » ; et il serait bon de biff'er l'épithète d' « invariables » aux relations. Mais si c'est là le point de départ, le point où l'on arrive, dans le même Cours, pour ne pas parler des autres ouvrages, est celui d'une foi qui, au fond, difl"ère peu ou pas du tout des autres croyances. Voir, par exemple, t. VI : «(p. 53U) Une saine appréciation de notre nature où d'abord prédominent nécessairement les penchants vicieux ou abusifs [qui détermine ceux qui sont tels ? Le sentiment de l'auteur] rendra vulgaire Vohligation [imposée par qui? D'où sort cet impératif? Ce n'est certes pas une relation expérimentale] unanime d'exercer, sur nos diverses inclinations une sage discipline contenue, destinée à les stimuler et à les contenir selon leurs tendances respectives. Enfin la conception fondamentale, à la fois scientifique et m.orale {morale est ici ajouté à la recherche exclusivement scientifique du premier passage cité], de la vraie situation générale [que peut bien être cette entité ?], comme chef spontané de l'économie réelle, fera toujours nettement ressortir la nécessité de développer sans cesse, par un judicieux exercice, les nobles attributs, non moins

losophie positive de Comte devient une sorte de métaphysique, et l'évolution s'arrête à la succession (e), (6), (a); ou bien, si l'on veut faire une concession à A. Comte, à la succession (c), (b), (a), (al); où l'on désigne par (a î) un état dans lequel le sentiment range dans l'ordre suivant, en commençant par celle qui s'en éloigne le moins les théories qui s'écartent du domaine expérimental : lo faits expérimentaux et interprétations positivistes de ces faits, c'est-à-dire la métaphysique positiviste ; 2'* les autres métaphysiques; 30 les théologies. Déjà dans le Cours de philosophie positive, on voit apparaître la tendance de l'auteur, non pas seulement à coordonner les faits, comme il le dit, mais bien à les interpréter suivant certains principes a priori existant dans son esprit. Cela est très différent de ce que nous promettait l'auteur, et n'est en somme (jue le procédé usité par toute autre métaphysique. Comme preuve de la tendance que nous avons relevée, on pourrait citer tout le Cours de Philosophie positive. A chaque pas, nous trouvons qu'au moyen des épithèles vrai, sain, nécessaire, inévitable, irrévocable, accompli, l'auteur tâche de soumettre les faits à ses idées, au lieu de les coordonner et d'y soumettre ses idées *. Mais tout cela n'est

affectifs qu'intellectuels, qui nous placent à la tête de la hiérarchie vivante ». [Les mots soulijïnés le sont par nous]. Ce bavardage sera tout ce qu'on voudra, honnis la recherche d'une uniformité expérimentale.

1537' A. Comte; Cours de philosophie positive, t. VI. Par exemple, traitant des recherches mathématiques, il dit : « (p. 286) Ce premier exercice scientifique des sentiments abstraits de l'évidence et de l'harmonie, (p. 287) quelque limité qu'en dût être d'abord le domaine, suffit pour déterminer une importante réaction philosophique, qui, immédiatement favorable à la seule métaphysique, n'en devait pas moins annoncer de loin Vinévitable avènement de la philosophie positive, en assurant la prochaine élimination de la théologie prépondérante «. Ici l'auteur pense évidemment à Newton et à ses continuateurs ; il oublie l'époque de scepticisme religieux de la fin de la République romaine. Les observations contenues dans le De natura deorurn de Cicéron ou le De rerum natura de Lucrèce ne sont nullement issues de recherches mathématiques, et pourtant elles tendent à détruire le polythéisme et toute religion. Sextus Empiricus écrit en même temps contre les mathématiciens et contre les polythéistes. Mais laissons cela de côté ; c'est une erreur de faits. D'où l'auteur a-l-il tiré que 1" « avènement » de la philosophie positive était « inévitable »? Si cela n'est pas une simple tautologie pour exprimer que ce qui arrive devait arriver, c'est-à-dire du pur déterminisme, cela veut dire que l'apteur soumet les faits à certains dogmes. Il continue : «(p. 287) Par là se trouve irrévocablement rompue l'antique unité de notre système mental, jusqu'alors uniformément théologique... » Laissons de côté les erreurs habituelles déjà relevées ; mais de quelle « coordination de faits » l'auteur peut-il déduire que la rupture de cette uniformité est irrévocable f Lucrèce aussi le croyait, et il attribuait le mérite de la destruction de la religion à Epicure. Pourtant la religion ressuscita — à supposer, par hypothèse invraisemblable, qu'elle fût morte — et elle recommença à prospérer. Pourquoi A. Comte doit-il être meilleur prophète que Lucrèce ? Et puis la distinction que A. Comte essaie de faire entre la foi théologique et la foi positiviste est

rien en comparaison des développements métaphysiques qui surabondent dans le St/s/éme rfe /ïo//7/«7«e pos///ye, et surtout en compa raison des abstractions divinisées qui apparaissent dans la Synthèse subjective. En conclusion, A. Comte a suivi personnellement une évolution qui, en gros, peut être exprimée de la façon suivante : 1° explications expérimentales, ou mieux pseudo-expérimentales ; 2» explications métaphysiques, quand il accordait encore la prédominance à l'intelligence sur le sentiment (§ 284 et sv.) ; 3» explications théologiques, quand il accorde la prédominance au sentiment, et spécialement quand, au dernier terme de l'évolution, dans la Synthèse subjectiue, il divinise ses abstractions. De cette façon, il a évolué dans une direction contraire à celle qu'il suppose dans les sociétés humaines.

1538. Nous nous sommes arrêté quelque peu sur le cas de A. Comte, parce qu'il met en relief une grave erreur qui est générale, spécialement de notre temps, et qui consiste à supposer que les dérivations des personnifications s'écartent beaucoup plus de la réalité expérimentale que les dérivations métaphysiques; tandis qu'au contraire il n'y a entre elles qu'une différence de forme. En somme, on exprime la même idée en disant comme Homère^ : «Ainsi s'accomplissait la volonté de Zeus» ; ou bien comme disent les modernes : « Ainsi s'accomplit ce qu'impose le Progrès ». Qu'on personnifie ou non le Progrès, la Solidarité, une Humanité meilleure, etc., cela importe peu, au point de vue du fond expérimental.

1539. Au point de vue de la forme de la dérivation, la personnification s'écarte davantage de l'abstraction métaphysique, lorsqu'on suppose qu'elle manifeste une volonté au moyen d'une révélation.

imaginaire : « (p. 331) La foi thèologique, toujours liée à une révélation quelconque [erreur de faits ; l'auteur pense uniquement à la théologie judéo-chrétienne ou à une autre semblable], à laquelle le croyant ne saurait participer, est assurément d'une tout autre espèce que la foi positive, toujours subordonnée à une véritable démonsi ration, dont l'examen est permis à chacun sous des conditions déterminées [admirez cette restriction ; mais l'Eglise catholique aussi permet un semblable examen, sous les conditions déterminées par elle], quoique l'un et l'autre résultent égaleraenl de cette universelle aptitude à la confiance [autorit'^ ; A. Comte veut substituer la sienne à celle du pape, tout simplement] sans laquelle aucune société réelle ne saurait subsister». C'est bien ; pourtant cela doit uniquement s'entendre en ce sens que les actions non-logiques dont est issue l'autorité sont utiles, indispensalîles dans une société ; mais il n'est nullement démontré qu'elles donnent des théories en accord avec les faits. La foi positiviste peut être plus ou moins utile à la société que l'autre foi, à laquelle seule A. Comte octroie le nom de théologique ; c'est une chose à voir ; mais toutes deux sont en dehors du domaine logico-expérimental.

1538' Iliad., I, f) et passim.

de la tradition ou par d'autres semblables moyens pseudo-expérimentaux, ce qui constitue le genre de dérivations (II-7) ; tandis qu'au contraire la personnification tend à se confondre avec l'abstraction métaphysique, lorsqu'on recherche l'accord de celle-ci et de celle-là avec certaines réalités. Les dérivations de ce genre constituent une grande partie des théologies et des métaphysiques.

Io40. Il est important de remarquer un moyen employé pour connaître la volonté divine, avec laquelle les actions des hommes doivent s'accorder. Il consiste à supposer que Dieu doit agir comme un homme de bon sens, et vouloir ce que celui-ci veut. En somme, la volonté divine disparait donc de la conclusion, et la volonté de l'homme de bon sens ou supposé tel subsiste seule (§1454*). Nous avons ainsi un nouveau cas de la méthode générale de raisonnement, dans lequel on élimine un X non-expérimental (§ 480> • Même quand on a recours à la révélation contenue dans l'Ecriture Sainte, si l'on admet une interprétation un peu étendue, allégorique ou d'un genre semblable, on finit par éliminer cette révélation, et, somme toute, l'accord se fait uniquement avec les sentiments de celui qui interprète cette Ecriture. Comme en d'autres cas semblables, le besoin que l'on éprouve d'avoir une dérivation au lieu d'une simple affirmation est remarquable. Au point de vue expérimental, la simple affirmation a la même valeur, souvent même vaut mieux, parce qu'on ne peut la réfuter. Mais là agissent les résidus (I-î) du besoin de développements logiques ou pseudo-logiques.

1341. Saint Augustin veut expliquer le passage de la Genèse où il est dit que le firmament sépare les eaux qui sont au-dessous de celles qui sont au-dessus ^ Il objecte : «(2) Beaucoup de gens affirmaient, en effet, que les eaux, par leur nature, ne peuvent être sur le ciel sidéral »; et il blâme la réponse qui s'en remet à l'omnipotence divine : « Il ne faut pas réfuter ceux-ci, en disant qu'en présence de l'omnipotence de Dieu, à qui toute chose est possible, nous devons croire que l'eau, bien que tellement pesante, comme nous le savons et le sentons, est au-dessus du corps céleste où sont les astres ». Et pourtant il eût été plus prudent de suivre cette voie, et de ne pas s'embarrasser dans les explications physiques, quelque peu fantaisistes, qu'il estime opportun de donner.

1o42. Commç d'habitude, par de semblables dérivations, on peut toujours prouver également bien le pour et le contre. Le principe que Dieu agit comme un homme de bon sens sert à démontrer

l''il ' D. AuG. ; De Getiesi ad litteram. II. 1. .>.

la « vérité » des Saintes Ecritures, et sert également à en montrer la « fausseté ))Mnutile d'ajouter qu'au point de vue logico-expérimental, ni l'une ni l'autre de ces démonstrations n'ont la moindre valeur '. Même au point de vue exclusivement logique, en laissant de côté toute expérience, on ne peut concilier la notion d'un Dieu omniscient avec la conception que l'homme peut juger l'œuvre de ce Dieu. En effet, l'ignorant est absolument incapable de comprendre ce que fait l'homme de science dans son laboratoire, et beaucoup de personnes ne sont pas, en cette matière, meilleurs juges que l'ignorant. On voit donc combien vaine est la prétention de ceux qui veulent, avec des connaissances rudimentaires, juger les œuvres de ceux qui possèdent des connaissances beaucoup plus étendues (§ 1995^). De tels jugements, au sujet des personnifications, ont pour prémisse indispensable que la personnification soit faite, au moins mentalement, à l'image de celui qui la crée.

1542 1 Les innombrables objections « scientifiques » contre la religion appartiennent à ce genre. La seule conclusion qu'on en puisse tirer est que le contenu de la Bible et la réalité expérimentale sont des choses qu'on ne doit pas confondre. — Abbé E. Lefranc ; Les conflits de la science et de la Bible, Paris, 1906 [nous citons ce livre seulement à cause de la date de sa publication] : «(p. 143) Si Dieu a évoqué du néant les espèces vivantes en pleine activité, avec leurs organismes actuels, demeurés essentiellement invariables, la création a dû être foudroyante et complète du premier coup [on ne sait pas ce qu'est la création, et l'on sait comment elle doit avoir eu lieu !] : Dixit et facta sunt.Deus creavit omnia simul. On ne conçoit pas [il y a tant de choses qu'on ne conçoit pas !] que le Tout Puissant se soit d'abord timidement essayé [qui lui dit qu'il y eut de timides essais, et non pas l'exécution d'un sage dessein ? Notre auteur était donc présent à la création ?] à construire de simples ébauches très humbles d'aspect et de structure, et qu'il ait procédé par une suite ininterrompue de brusques coups de force, remettant sans cesse son œuvre sur le métier, s'y reprenant mille et mille fois pour la perfectionner au jour le jour, tel un ouvrier malhabile à réaliser ses conceptions, — créant et recréant à jet continu jusqu'à 600000 types divers, pour le seul règne animal, l'un après l'autre, pendant (p. 144) des siècles et des siècles. Ce système enfantin porte en lui-même sa propre réfutation».

1542- Le 31 décembre 1912, dans une séance du Conseil communal de Milan, un conseiller socialiste attaqua vivement l'enseignement de la doctrine chrétienne, qui, disait-il, contient «des assertions absurdes démenties par la science ». Parmi ces assertions, il cita que la lumière fut d'abord et le soleil ensuite. Il apparaît de là qu'il sait qu'au contraire le soleil exista d'abord, et qu'ensuite vint la lumière ; par conséquent, le soleil doit avoir été créé avant toutes les autres étoiles. Cela peut bien être, mais qui le lui a dit ? Toutefois, supposons qu'en nommant le soleil, il ait entendu nommer toutes les étoiles, tous les corps lumineux. Il semble, en effet, naturel qu'il y ait eu d'abord les corps lumineux et qu'ensuite soit venue la lumière ; mais, à vrai dire, nous n'en savons absolument rien. Nous ignorons ce que sont les « corps » et ce qu'est la «lumière», et nous connaissons encore moins le rapport qui peut avoir existé à 1' « origine » entre ces deux entités. La « science » chrétienne donne une solution ; la « science » socialiste en donne une autre, à ce qu'il paraît ; la science logico-expéri mentale ignore l'une et l'autre.

Les dérivations.

(Suite.)

1543. IV'' CLASSE. Preuves verbales. Cette classe est constituée par des dérivations verbales obtenues grâce à l'usage de termes d'un sens indéterminé, douteux, équivoque, et qui ne sont pas d'accord avec la réalité. Si l'on voulait entendre cette classification dans un sens très large, elle s'appliquerait à presque toutes les dérivations qui ne correspondent pas à la réalité ; elle comprendrait ainsi presque toutes les dérivations, et il n'y aurait plus lieu de distinguer la I V^ classe des autres. Aussi est-il bon de restreindre le sens de la définition aux cas où le caractère verbal de la dérivation est bien tranché et l'emporte sur les autres. Il convient de ranger dans cette classe les sophismes logiques, en ce qui concerne la partie purement formelle, qui servent à satisfaire le besoin de raisonnements logiques éprouvé par les hommes (résidus I-e). Mais cette partie est presque toujours accessoire : elle ne détermine pas le jugement de celui qui accepte la dérivation. Ce jugement est déterminé en vertu d'une partie beaucoup plus importante : les sentiments éveillés par le raisonnement. Comme d'habitude, ces sophismes logiques ne trompent que les personnes déjà disposées à se laisser induire en erreur ; ou, pour mieux dire, il n'y a d'erreur en aucune sorte. L'auteur du raisonnement et ceux qui l'acceptent se comprennent entre eux, grâce à un accord mutuel de sentiments, accord auquel ils donnent, comme toujours, la couleur du sophisme logique.

lo44. Dans les preuves verbales, les résidus qu'on emploie le plus pour dériver sont ceux qui donnent corps à une abstraction ayant un nom, qui prêtent une réalité à cette abstraction parce qu'elle a un nom, ou qui, vice versa, supposent qu'à un nom doit

tS88 CHAPITRE X § 1545-1546

nécessairement correspondre une chose. Ce sont là les résidus (II-ç)- Ensuite, d'autres résidus de la II* classe agissent aussi, et de même on trouve souvent les résidus (I-7), qui unissent mystérieusement les noms aux choses. Enfin, il y a d'autres résidus, suivant les cas particuliers. Les résidus indiquent le désir d'atteindre un but; et l'accomplissement de ce désir est obtenu au moyen de divers artifices, que le langage permet de mettre facilement en œuvre.

1 .^45. Ainsi que nous l'avons fait remarquer plusieurs fois, les termes du langage ordinaire ne correspondent généralement pas à des choses bien déterminées ; par conséquent, tout raisonnement dans lequel on emploie ces termes est exposé au danger de n'être autre chose qu'une dérivation verbale. Le danger est minime dans les raisonnements scientifiques, parce qu'on a toujours présentes à l'esprit les choses dont les noms employés sont de simples indications, semblables à des étiquettes; il augmente dans les dérivations qui enlèvent ce caractère d'étiquettes aux termes : et, en suivant cette voie, on arrive aux dérivations métaphysiques, auxquelles ne manque presque jamais le caractère de dérivations verbales.

1346. Un terme qui, employé dans un syllogisme, est susceptible de prendre plusieurs sens, peut donner à ce syllogisme plus de trois termes, et par conséquent le rendre faux. Très souvent, c'est le moj'en terme qui, par son indétermination, rend le syllogisme faux. On passe d'un extrême, où l'on a un simple calembour, que personne ne prend au sérieux, à un autre extrême, où l'on a un raisonnement qui paraît profond, justement parce qu'il est obscur et indéterminé. Supposons le raisonnement : A est X, A'est B, donc A est B. Si Z a deux sens entre lesquels il ne peut y avoir confusion, par exemple un canon d'artillerie et un canon de l'Eglise, on a une simple plaisanterie. Si A' désigne un agrégat de sentiments complexe et indéterminé, certains sentiments prédominent dans la proposition A est A', d'autres, dans la proposition X est B. Par conséquent, en réalité X est double ; mais les gens ne s'en aperçoivent pas et admirent le raisonnement (§ 1607). Ainsi, si X est la Nature, la Droite Raison, le Bien ou autres entités semblables, on peut être presque certain, pour ne pas dire tout à fait certain, que le raisonnement est de ce genre. Par exemple : « On vit bien quand on vit selon la Nature ; la Nature n'admet pas la propriété ; donc on vit bien quand il n'y a pas de propriété ». Dans la pre-

mière proposition, de l'agrégat confus de sentiments, désigné par le terme Nature, surgissent les sentiments qui séparent ce qui est conforme à nos tendances (ce qui nous est natiiret), de ce que nous faisons uniquement par contrainte (ce qui nous est étranger, déplaisant, hostile), et le sentiment approuve la proposition : «On vit bien, quand on vit selon la .Va/ure». Dans la seconde proposition surgissent les sentiments qui séparent le fait de l'homme (ce qui est artificiel), de ce qui existe indépendamment de l'action de l'homme (ce qui est naturel) ; et là aussi, celui qui se laisse guider par le sentiment admet que la propriété n'est pas l'œuvre de la Nature, que la Nature ne l'admet pas. Ensuite, de ces deux propositions résulte logiquement que l'on vit bien quand on vit sans la propriété ; et si cette proposition est aussi admise par le sentiment de celui qui entend le raisonnement, il estime celui-ci parfait sous tous les rapports. En vérité, le raisonnement est parfait, en ce sens qu'il satisfait tous les désirs de celui qui écoute, y compris le désir d'une teinte logique de quelque dérivation (^ 963, 1602).

1.S47. Dans les cas concrets, les dérivations delà IV® classe que nous séparons en genres, sont employées ensemble, et souvent aussi s'ajoutent à d'autres dérivations. Il ne faut jamais oublier que ce n'est que par abstraction que nous pouvons isoler les dérivations simples qui composent les dérivations complexes qu'on observe dans l'usage courant.

io48. Dans les genres de la IV*" classe, les dérivations revêtent deux formes ; sous la première, on va de la chose au terme ; sous la seconde, on va du terme à la chose, réelle ou imaginaire. Dans les cas concrets, fréquemment les deux formes se mêlent, et, après être allé de la chose au terme, on revient du terme à une autre chose. Tel est le fond d'un nombre infini de raisonnements. Comme nous l'avons déjà dit au § 108, on peut sortir du domaine logicoexpérimental aussi bien en employant des termes qui correspondent à des entités qui ne se trouvent pas dans ce domaine, qu'en faisant usage de termes indéterminés qui correspondent mal à des entités expérimentales. C'est pourquoi, parmi les dérivations, nous trouvons l'usage de ces termes. Nous avons déjà vu un grand nombre de dérivations verbales, au chapitre V. Au § 658 nous avons remarqué comment on va de la chose au nom et du nom à la chose, et, dans les paragraphes suivants, nous avons fait voir les erreurs qui se produisaient ainsi, c'est-à-dire les divergences entre les dérivations et la réalité. Les théories suivant lesquelles, de

890 CHAPITRE X t^ 1549-1550

l'étymologie on peut déduire la nature de la chose dont on connaît le nom (§ 686 et sv.), sont justement des dérivations verbales dans lesquelles on va du nom à la chose. A cette opération étymologique directe s'ajoute une opération étymologique inverse (§ 691). Toutes les considérations faites à ce sujet au chapitre V sont ici sous-entendues.

1S49. (IV-a) Terme indéterminé désignant une chose réelle, et chose indéterminée correspondant à un terme. Ce genre de dérivation est si fréquent qu'il fait rarement défaut dans les dérivations concrètes. C'est pourquoi nous en avons déjà souvent parlé, et nous devrons encore en parler souvent, à l'avenir. Ici, nous nous bornerons à traiter d'un cas typique.

15o0. Un sophisme célèbre, connu sous le nom de sorite, a donné beaucoup à faire aux logiciens. Vous avez un grain de blé ; vous en ajoutez un autre : vous n'avez pas un tas de grains ; vous en ajoutez un autre : vous n'avez pas non plus un tas de grains; continuez ainsi indéfiniment, et vous en viendrez à la conclusion qu'un amoncellement de grains aussi grand qu'on voudra n'est pas un tas de grains I La conclusion est évidemment fausse. Mais où gît l'erreur du raisonnement? Le sophisme se présente souvent d'une façon inverse : en diminuant un tas d'un grain à la fois, et en démontrant ainsi que le dernier grain qui reste est un tas. De ce genre est le sophisme de l'homme auquel on enlève, un à un, tous ses cheveux sans qu'il devienne chauve, lorsqu'il lui en reste un seul. Cicéron explique bien qu'on peut généraliser le sophisme ^ : « (29, 92) Ce n'est pas seulement pour un tas de grains, duquel vient le nom [de sorite], mais pour n'importe quelle autre chose, telles la richesse et la pauvreté, le clair et l'obscur, beaucoup et peu, le grand et le petit, le long et le court, le large et l'étroit, que nous n'avons pas de réponse, si nous sommes interrogés au sujet d'augmentations ou de diminutions insensibles». Il s'en tire avec une dérivation de ce genre allant du terme à la chose : parce que certains termes existent, il s'imagine qu'il doit aussi exister des choses réelles correspondantes : « La Nature [quand elle entre en scène, le

l.%0 1 CiG. ; Aoad. quaest., II. — Ulp. ; De verborum significatione, 177 : Natura cavillationis, quam Graeci cuçiTjjv appellaverunt haec est, ut ab evidenter veris per brevissimas mutationes disputatio ad ea, quae evidenter falsa sunt, perducatur. — Bien connu est le passage d'Horace, Epist., II, 1, où, par le moyen de ce sophisme, l'auteur montre qu'on ne peut fixer la limite entre ancien et inoderne, et que, sans qu'il y paraisse, on prive un cheval de toute sa queue en lui enlevant un crin à la fois. Le scoliaste (Pseudoacron.) dit en note : (45) Grisippi sillogismi sunt seu dominos (leg. pseudomenos) et sorites...

§ ir)5l LES DÉRIVATIONS 891

sophisme est certain^ ne nous donne aucune connaissance des limites des choses ». Donc, il y a vraiment une chose qui correspond au terme long, mais dame Nature n'a pas daigné nous faire connaître quelles sont les limites du long, et par conséquent nous autres, malheureux, ne pouvons le distinguer du court. Et si, au lieu de choses, il y avait seulement des sentiments qui correspondent à ces termes? Dame Nature serait innocente de toute faute, et ce serait nous qui aurions le tort de ne pas savoir exprimer nos sentiments avec une précision suffisante. Chrysippe avait inventé une méthode dite du repos, pour se soustraire au sophisme. Il dit que, lorsqu'on vous demande si trois c'est peu ou beaucoup, avant d'arriver à ce terme beaucoup, il faut vous reposer. A quoi Carnéade objecte que cela n'empêchera pas qu'on ne revienne vous demander si, en ajoutant un au nombre auquel vous vous êtes arrêté, on obtient un grand nombre *. De plus, voici les sceptiques qui adoptent la méthode du repos, de Chrysippe, et retendent à tout raisonnement \ Carnéade se servait de ce sorite pour prouver qu'il n'y avait pas de dieux *.

15al. Les philosophes qui n'ont pas pu trouver l'erreur de ce sophisme en ont été empêchés par l'habitude du raisonnement métaphysique. Ils ne pouvaient reconnaître cette erreur, sans reconnaître en même temps que tous leurs raisonnements étaient erronés. En effet, l'erreur du sorite consiste à employer des termes qui sont indéterminés, ne correspondent à rien de réel, et qui peuvent seulement éveiller certains sentiments. Il n'y a rien d'objectif qui corresponde aux termes beaucoup et peu, grand et petit, pesant et léger, etc. Mais le métaphysicien auquel il arriverait de reconnaître cela, entendrait aussitôt opposer à ses plus beaux raisonnements que dans la même et identique classe des termes que nous venons de relever, se trouvent aussi ceux de bon et mauvais, beau etlaid,tionnête et malhonnête, juste et injuste, moral et

1550» Gic; Acad. quaest., II, 29, 92.

1550' Sext. Empir. Pyrrh. ht/pot., II, c. 22, $ 253 : « Donc, quand on nous proposera ainsi un argument, à chaque proposition nous tiendrons en suspens notre consentement. Ensuite, tout l'argument ayant été proposé, nous objecterons ce qui nous semblera à propos. Car si les sectateurs dogmatiques de Chrysippe, quand on leur propose le sorite, disent, au cours du raisonnement, qu'ils doivent s'arrêter pour ne pas tomber dans l'absurde ; à plus forte raison, à nous qui sommes sectateurs du scepticisme et craignons les absurdités, convient-il de ne pas nous laisser prendre aux interrogations des prémisses, mais de demeurer en suspens à chacune d'elles, jusqu'à ce qu'on nous ait proposé tout le raisonnement*.

1550* Sext. Emp. : Adv. math., IX (adv. physicos), 190. (p. 593).

immoral, etc. (| 963). La réponse à faire au sorite est la suivante : «Définissez ce que vous entendez par le terme tas (ou amoncellement ou autre semblable), et nous vous répondrons. Par exemple, si vous dites que le tas est composé de mille grains, lorsque nous serons arrivés à 999 grains, et que vous en ajouterez un autre, nous dirons : Voilà le tas ! Et si vous ne voulez pas définir rigoureusement les termes qu'il vous plait d'employer dans votre raisonnement, à nous, il ne nous plaît pas de iépondre. C'est à celui qui veut une réponse qu'il appartient d'expliquer clairement sa demande ». C'est ce que l'on doit répondre, aujourd'hui encore, aux économistes qui cherchent la cause de la valeur. Veuillez nous dire, braves gens, ce qu'est exactement cette valeur. Apprenez-nous comment et pourquoi elle doit avoir une cause, et ensuite nous vous répondrons ; mais pas avant ». Dans le langage vulgaire, le terme valeur a certainement un sens évident, de même que le terme /as; malheureusement ces sens sont également indéterminés, et cette circonstance empêche de pouvoir emploj'er l'un ou l'autre dans des raisonnements scientifiques ^

1552. (IV-^) Terme désignant une chose, et qui fait naître des .sentiments accessoires, ou sentiments accessoires qui font choisir un terme. Ce genre de dérivations joue un grand rôle dans l'éloquence judiciaire et en politique. Il est très efficace pour persuader, d'autant plus que les sentiments ainsi suggérés par les termes s'insinuent chez celui qui écoute, sans que celui-ci s'en aperçoive. Dans sa Rhétorique, Aristote donne de bons conseils à ce propos \ «. (10) Si l'on veut favoriser une chose, on doit prendre la métaphore de ce qu'il y a de meilleur ; si l'on veut nuire, de ce qu'il y a de pire ». Et plus loin : « (14) Les épithètes peuvent être empruntées au pire ou au honteux, comme : [Oreste] matricide ; ou bien au meilleur, comme : vengeur de son père ». Pour des motifs semblables, le fait de rester fidèle à sa foi se nomme persévérance, si la foi est orthodoxe, ofts/zna/zo;j, si elle est hérétique. En 1908, les amis du gouvernement russe appelaient exécution l'acte par lequel le gouvernement donnait la mort à un révolutionnaire; assassinat, l'acte par lequel les révolutionnaires tuaient ceux qui appartenaient au gouvernement. Les ennemis du gouvernement intervertissaient les termes : c'est le premier acte qui était un assassinat, le second

1551 1 Systèmes, f . I, c. VI, p. 338 à 34(). W)2i Arist^ Rhet., III, 2, (p. 1405).

qui était une exécution. On fait une interversion analogue entre les termes expropriation et vol *.

Répondant à un député, le comte de Bismarclc disait, en 18&4, au Landtag de Prusse ' : « M. le député nous a reproché ...de ne vouloir rien avoir de commun avec V Allemagne. Il faut qu'il y ait un charme tout particulier dans ce mot : ,, allemand". On voit que chacun cherche à s'approprier ce mot-là ; chacun nomme ,, allemand " ce qui lui est utile, ce qui peut être profitable à son intérêt de parti, et Ton varie, suivant le besoin, la signification du mot. De là vient qu'à certaines époques ce qui s'appelle ,, allemand" c'est de faire de l'opposition à la Diète, tandis qu'en d'autres temps, on dit qu'il est ,, allemand" de prendre parti pour la Diète devenue progressiste». Aujourd'hui, celui qui veut favoriser quelque chose doit l'appeler moderne, démocratique, humain, et mieux

1552 * Dans la guerre italo-turque de 1912, les Arabes qui fournissaient aux Italiens des renseignements du camp turco-arabe étaient appelés informateurs ; ceux qui fournissaient aux Turco- Arabes des renseignements du camp italien étaient appelés espions. Bkntham-Dumont: Tact, des ass. lég. suivie d'un traité des soph. polit.. t. II : « (p. 178) Le mot persf'cution n'est pas dans le dictionnaire des persécuteurs. Ils ne parlent que de zèle pour la religion. Lorsque l'abbé Terray faisait une banqueroute aux créanciers publics, il lui donnait le nom de retenue ». En Italie, la réduction au4*/o de l'intérêt du 5"/o de la dette publique fut dissimulée sous le nom A'impôt de la richesse mobilière. « (p. 163) Dans la nomenclature des êtres moraux, il est des dénominations qui présentent l'objet pur et simple, sans y ajouter aucun sentiment (p. 164) d'approbation ou de désapprobation. Par exemple : désir, dùsposition, habitude... J'appelle ces termes, neutres. Il en est d'autres qui, à l'idée principale, joignent une idée générale d'approbation : Honneur, piété... D'autres joignant à l'idée principale une idée habiluplle de désapprobation : Libertinage, avarice, luxe... (p. 165) En parlant de la conduite, ou des penchans, ou (p. 166) des motifs de tel individu, vous est-il indiff<>rent? vous employez le terme neutre. Voulez-vous lui concilier la faveur de ceux qui vous écoutent? vous avez recours au terme qui emporte un accessoire d'approbation. Voulez-vous le rendre méprisable ou odieux ? vous usez de celui qui emporte un accessoire de blàrae ». « (p. 175) Celui qui parle du bon ordre, qu'entend-il par là? rien de plus qu'un arrangement de choses auquel il donne son approbation et dont il se déclare le partisan ». Mais après que tant d'auteurs, d'Aristote à Bentham, ont mis en lumière les erreurs de ces sophismes, comment se peut-il qu'on persiste à en faire un si abondant usage ? Parce que — vérité banale — leur force ne réside pas dans le raisonnement, mais dans les sentiments qu'ils suscitent. Si l'on démontre qu'un théorème de géométrie est faux, la question est tranchée, on n'en parle plus. Au contraire, si l'on démontre qu'un raisonnement portant sur des matières sociales est absurde, cela n'a aucun effet : on continue à s'en servir abondamment. Le motif de cette différence consiste en ce que, dans le premier cas, c'est la raison qui agit, tandis que dans le second, c'est le sentiment, auquel s'ajoutent presque toujours différents intérêts. Par conséquent, au point de vue social, ces sophismes doivent être jugés, non pas d'après leur valeur logique, mais suivant les effets probables des. sentiments et des intérêts qu'ils recouvrent.

1552» Les discours de M. le prince de Bismarck, t. I. p. 233 — Séance du 22 janvier 1864.

encore largement humain, progressiste. A pareil feu d'artillerie peu de gens résistent. Si l'on s'en tient au sens propre des mots, il semblerait qu'un libre penseur devrait être un homme qui ne veut que peu ou point de liens à la pensée, ou mieux à la manifestation de la pensée, car la pensée intérieure est libre, tout à fait libre, et l'on ne peut vouloir ôler des liens qui n'existent pas. Au contraire, en fait, le libre penseur est un croyant qui veut faire dominer sa religion et imposer des liens à la pensée de ceux qui n'ont pas ses opinions *. Celui qui veut la liberté, dans le sens d'ôter les liens, devrait vouloir que, sans liens, on puisse parler aussi bien pour que contre la religion catholique. Au contraire, les libres penseurs admettent qu'on attaque la religion chrétienne, ou mieux la religion catholique, et refusent la faculté de la défendre. Ils veulent empêcher aux prêtres d'enseigner ; ils veulent que l'Etat ait le monopole de l'enseignement, pour pouvoir imposer leurs théories, pour lier la pensée dans le sens qu'ils estiment bon. Nous n'entendons nullement rechercher ici si cela peut être utile ou non à la société ; nous disons seulement que celui qui procède de cette façon détourne le mot libre de son sens usuel et lui fait signifier à peu près le contraire de ce sens.

1553. De même, lorsqu'on parle de liberté et des liens qui l'entravent, souvent on laisse exprès indéterminée la nature de ces liens, et l'on ne distingue pas s'ils sont acceptés volontairement, ou s'ils sont imposés par une puissance extérieure, bien que cette différence soit essentielle en la matière ^ On entend souvent parler

1552* Le Congrès national de la Libre-Pensée, assemblé à Paris, en octobre 1911, approuva une résolution qui dit : « Le Congrès des libres-penseurs, fidèle à l'idéal international de progrès et de justice [c'est là une foi ; elle est peut-être bonne et les autres mauvaises, mais c'est toujours une foi, qui n'a rien à faire avec la liberté de la pensée] invite toutes les sociétés de libre pensée à réclamer constamment l'application intégrale des conventions internationales signées à la Haye [quel rapport peuvent bien avoir ces conventions avec la liberté de la pensée? Une pensée libre devrait pouvoir être favorable ou opposée à ces conventions, suivant ce qu'elle juge le mieux]. Les sociétés de libre pensée devront inviter les élus républicains à demander au gouvernement de la République de prendre l'initiative de négociations tendant à la conclusion de conventions nouvelles pour limiter les budjets militaires et navals et assurer le désarmement». En attendant, voilà un beau lien imposé au nom de la liberté. Celui dont la pensée est libre doit vouloir le désarmement ; et si, au contraire, il croit le désarmement nuisible à son pays, son esprit est esclave. Ce sont là de telles absurdités qu'elles dispensent de toute réfutation. Et pourtant, il y a des gens qui s'y laissent prendre. Comment cela? Simple, ment parce qu'on a changé le sens des mots, qui agissent non par leur sens propre, mais par les sentiments qu'ils suscitent. Les mots libre pensée suscitent les sentiments d'une pensée liée à une foi humanitaire et anticatholique ; c'est pourquoi ils servent d'étiquette aux théories de cette religion.

1553 ï En 1912, le patriarche de Venise, suivant la doctrine des Pères de l'Eglise,

de la «tyrannie papale» ; et l'on emploie le même terme, que la soumission à l'autorité papale soit volontaire, ou qu'elle soit appuyée par le bras séculier. Pourtant ce sont des choses entièrement différentes. De même, on entend souvent accuser d'oppression les personnes qui veulent exclure un individu quelconque de leur compagnie, qui veulent V excommunier ; et l'on ne distingue pas si celte excommunication implique des peines édictées par les pouvoirs publics, ou bien si elle n'a d'autre effet que celui d'exclure l'individu d'une compagnie privée. Pourtant ce sont là encore des choses bien différentes. En France, par exemple, l'excommunication au moyen âge et l'excommunication aujourd'hui sont des choses qui, sous le même nom, diffèrent entièrement quant au fond. Aujourd'hui, le non-catholique se soucie peu d'être excommunié, et ne craint nullement d'être persécuté par la force publique. Mais il y a beaucoup de gens qui voudraient intervertir les rôles, et qui demandent, au nom de la liberté, que le pouvoir public intervienne pour imposer leur compagnie à ceux qui n'en veulent pas. C'est là un changement complet du sens des mots. Littéralement, on appelle libre la condition dans laquelle chacun choisit à son gré sa compagnie, sans l'imposer à d'autres et sans qu'elle lui soit imposée par d'autres. S'il vous plaît d'appeler libre l'état dans lequel on vous impose la compagnie qui vous déplaît et vous répugne, il faut aussi, si nous voulons nous entendre, trouver un autre mot pour désigner au contraire l'état dans lequel on ne vous impose pas d'accepter la compagnie qui ne vous plaît pas *.

blâma vertement les femmes qui s'habiUaient d'une façon qu'il jugeait immodeste et effrontée, annonça qu'il ne les admettrait pas à tenir les enfants sur les fonts baptismaux, ni à la communion ; et, en effet, il repoussa de celle-ci une dame qui se présentait avec une robe qu'il jugea trop décolletée. Il y eut alors des journaux qui le (comparèrent au sénateur Bérenger. Au contraire, les cas sont entièrement différents, et font partie de catégories qui ne peuvent être confondues. Pour que la confusion soit possible, il faudrait que les pouvoirs publics obligeassent les femmes à exercer les fonctions religieuses auxquelles préside le patriarche de Venise. Mais il n'en est rien. Y prend part qui veut, et le patriarche n'a pas le moindre pouvoir sur qui ne se soucie pas de lui. Au contraire, le sénateur Bérenger fait mettre en prison ou condamner à l'amende, on fait saisir les livres et les journaux des gens qui ne se soucient pas de lui. En somme, ce sont deux choses différentes que dire : « Si vous voulez que je fasse A, vous devez faire B, ou bien ; « Que vous le vouliez ou non, je vous oblige par la force à faire B ». Le sentiment ne s'arrête pas à de telles analyses, et voit la chose synthétiquement. L'anticlérical blâme l'x intolérance » du patriarche de Venise, et admire le sénateur Bérenger. C'est là une dérivation qui signifie simplement que le premier déplait à Tanti-clérical, et que le second lui plaît.

1553* En Allemagne, le pasteur Jatho, qui professe un christianisme tout à fait spécial, a fait sur Goethe une série de sermons qui ont scandalisé les croyants. Le consistoire de la province du Rhin et le conseil supérieur de l'Eglise évangélique sont intervenus. Journal de Genève, 23 février 1911 : « Le Consistoire a demandé à

lr>54. En vérité, le sort échu au terme /zfee/*/éest assez comique. En beaucoup de cas, maintenant il signifie précisément le contraire de ce qu'il signifiait il y a cinquante ans ; mais les sentiments qu'il fait naître demeurent les mêmes; c'est-à-dire qu'il désigne un état de choses favorable aux personnes qui en font usage ou qui l'acceptent. Si Pierre lie Paul, celui-ci appelle liberté l'absence de ce lien ; mais si, à son tour, Paul lie Pierre, il appelle liberté le renforcement de ce lien. Dans les deux cas le terme liberté suggère à Paul des sentiments agréables. Il y a un demi-siècle, on appelait, en Angleterre, « parti libéral » celui qui voulait réduire autant que possible les liens qui ôtent en partie à l'individu la faculté de disposer de sa personne et de ses biens. Aujourd'hui, on nomme « parti libéral » celui qui veut augmenter ces liens. Alors, le parti « libéral » voulait réduire les impôts ; aujourd'hui, il les augmente. En France et en Italie, les « libéraux » d'autrefois demandaient avec insistance qu'il fût permis à l'individu de travailler quand il lui plaisait, et jetaient feu et flamme contre la « tyrannie des rois et des prêtres «qui l'obligeaient à chômer aux jours de fête K En France, au temps de

M. Jatho de déclarer que ses sermons incriminés ont été inexactement rapportés et de prendre l'engagement qu'il ne songeait pas à en faire entendre à l'avenir de semblables. Le pasteur a refusé cette double déclaration. Il affirme être la victime d'une dénonciation anonyme et se retranche derrière l'incorrection de ce procédé pour se dérober à toute concession. A la suite de ces faits une procédure a été introduite contre lui devant le Conseil supérieur de l'Eglise Evangélique...Une coïncidence, malheureusement, encore complique le cas. Tous les protestants ont cru devoir prendre vigoureusement parti contre le serment antimoderniste. M. Jatho et ses organes n'ont pas manqué de dire qu'on exigeait de lui un serment antimoderniste, et ils ont voulu obtenir de la presse évangélique qu'elle décprnàt au pasteur de Cologne les mêmes éloges démesurés dont elle couvre la demi-douzaine de prêtres réfractaires au serment moderniste. Il va sans dire que les journaux protestants se sont dérobés ; qu'ils ont cherché et trouvé des différences ». Qui cherche trouve et, en des cas semblables, trouve toujours toutes les différences qu'il peut désirer.

1554 1 L\ Fontaine; VIII, 2, Le savetier et le financier. Le pauvre savetier se plaint qu'on l'oblige à ne pas travailler :

. le mal est que toujours

(Et sans cela nos gains seraient assez honnêtes), Le mal est que dans l'an s'entremêlent des jours

Qu'il faut chômer ; ou nous ruine en fêtes : L'une fait tort à l'autre ; et monsieur le curé De quelque nouveau saint charge toujours son prône.

A Milan, quand on imposa le « repos hebdomadaire », qui n'est autre que le repos dominical, un pauvre savetier, chassé de sa boutique, mit sur ses épaules une ficelle avec des savates, et alla de ci de là, pour trouver les clients, disant : « Je mange le dimanche comme les autres jours ». Au temps passé, le gouvernement et les prêtres imposaient le chômasre ; aujourd'hui, c'est le gouvernement et les associations de divers genres qui l'imposent ; et, aux jours de chômage imposés par la loi s'ajoutent ceux qui sont imposés par la force aux renards, les grèves politiques, « de protestation », de « solidarité » et autres. Il y a cette dif-

la Restauration, les a libéraux» et le gouvernement se faisaient une guerre à mort pour ce motif. Qui ne se souvient des lignes écrites par P.-L. C.ourier, à ce propos?* Même jusqu'en 1850, la crainte de voir imposer le repos dominical pousse à la résistance le Sénat de l'Empire, pourtant si soumis et si domestiqué ; mais un sentiment violent pousse même l'agneau à se révolter. Le sénateur Lavalette ' «(p. H) propose d'ajouter au serment que devra prêter la régente, conformément au sénatus-consulte de 1813, celui de faire respecter les lois dn Concordat, y compris les lois orffaniijues et la liberté du <:nUe. Le coup visait directement l'Impératrice, suspectée d'être favorable à la suppression du mariage civil, au repos dominical obligatoire, et à toutes les exagérations ultramontaines ». Quand vint la votation, l'amendement fut admis par 7iiS voix et rejeté par (U. Maintenant tout est changé. La doctrine « libérale » veut qu'on impose le repos dominical, auquel, pour faire plaisir aux anticléricaux, on a donné le nom de repos hebdomadaire. Les ultra libéraux demandent qu'on institue des inspecteurs d'Etat, qui empêchent le travail que pourrait faire le citoyen, enfermé à double tour dans son domicile. Pour justifier ces mesures, on recourt à une dérivation du genre (IV-]9 2). On dit que permettre à un individu de travailler en certains jours lèse la liberté de ceux qui ne veulent pas travailler ces jours-là, et que par conséquent on raisonne correctement en disant qu'on lui impose le chômage au nom de la liberté. Ceux qui sont métaphysiciens ajoutent qu'ainsi «l'Etat crée la liberté*». Le terme liberté

f.'rence qu'aujourd'hui un individu est contraint d'agir contrairement à sa volonté, au nom de la « liberté », qui acquiert ainsi un sens exactement opposé à celui qu'il avait auparavant.

15.j4 - P. L. CocHiER : Œucres complètes. Pétition à la Ctuimbre des députés pour les villageois que l'on empêche de danser : «(p. 84) Messieurs ; ceux qui haïssent tant le travail du dimanche veulent des traitements, envoient des gamisaires, augmentent le liu.l/.'t Vnus devons chaque Mnnée. selon eux. payer plus et travailler moins ».

l."»i» E. Ou.iviER : L'I-.ntpire libéral, t. IV.

l.'«4< Si l'on voulait montrer, au moyen de la réduction à l'absurde, la vanité <i'un tel raisonnement, on pourrait observer qu'il s'applique dans tous les cas où les facultés qu'ont plusieurs individus de faire quelque chose sont en conflit. Par exemple. « l'Etat » devrait obliger les professeurs de violon ;"i donner des le<:ons gratis, parc*' qu .-n se faisant payer, ils « lèsent » la liberté de ceux qui veulent apprendr.à jouer du violon et n'ont pas .le quoi payer les leçons. C'est donc à l'Etat qu'il appartient de créer cette liberté d'apprendre à jouer du violon. De même, si une femme refuse de se donner à celui qui l'en sollicite, elle enlève la faculté de faire l'amour avec elle à cet homme dont elle lèse la • liberté * : et il faut, pour .-n'er la liberté des amoureux, que l'Etat s'empresse d'obliger la femme de se donner

SOCIOLOGIE cr

898 CHAPITRE X § 155j>

employé dans cette dérivation a trois sens : 1» un sens indéfini d'une personnification abstraite ; 2° un sens défini, qui est celui de la faculté de faire — ou de ne pas faire — et qui se dédouble en les deux suivants : (2-a) la faculté qu'a un individu déterminé ; (2-fc> la faculté qu'ont d'autres individus différents de l'individu déterminé. Souvent, ces deux facultés s'opposent l'une à l'autre, et par conséquent, une mesure qui protège l'une lèse l'autre. Les dérivations tirent parti de ce triple sens pour transporter sur le premier ce qui n'est valable que pour l'un des. seconds. Parfois, pour dissimuler cette amphibologie, on ajoute une épithète à la liberté^ dans le premier sens (| 1561). La dérivation que nous examinons transporte sur le premier sens ce qui est valable pour le sens (2-b), et dit que la mesure envisagée protège la liberté. On pourrait, avec tout autant de raison, transporter sur le premier sens ce qui s'applique au sens (2-a), et l'on dirait alors que la mesure lèse la liberté. Le conflit pratique ne se résout ni par l'une de ces dérivations ni par l'autre, mais seulement en examinant si, en vue du but que l'on veut atteindre, il est utile de faire prévaloir (2-a) sur (2-t) ou vice versa. Mais ainsi, on passerait des dérivations au raisonnement logico-expérimental.

1555. Nous venons de voir dans quel rapport se trouve la dérivation avec la réalité logico-expérimentale. Il nous reste à voir pourquoi on emploie cette dérivation. D'où provient cette obstination à désigner par un terme'unique des choses différentes et même opposées? Simplement du fait que l'on veut conserver les sentiments agréables que suggère ce terme ^ C'est pour le même motif que l'empire romain continua à porter le nom de république. En

à celui qui la désire. Mais, objectera-t-on, de telles « libertés » ne sont pas respectables comme celle de ceux qui ne veulent pas travailler certains jours, et qui devraient le faire si d'autres travaillaient. Très bien ; mais cette réponse nous enti-aîne à examiner s'il est utile, en vue de certaines fins déterminées, ou si nous, voulons, pour un motif quelconque, favoriser la faculté de faire — ou de ne pas faire — des uns ou des autres ; et nous sortons entièrement du domaine où se trouve celui qui parle d' « offenses à la liberté » ou de « création de la liberté ».

1555 » Parmi les belles métamorphoses du terme libéralisme, remarquable est celle qu'on observe dans un discours du ministre Salandra. Le 6 avril 1914, exposant à la Chambre le programme de son gouvernement, il dit : « A mon avis, libéralisme, en Italie, signifie patriotisme {vives approbations) ». C'est là une adjonction à faire à un futur dictionnaire des synonymes. Mais le ministre a peut-être seulement voulu dire que libéral et patriote étaient des termes employés pour désigner un certain parti, et, en ce cas, il ne s'écartait pas trop de la vérité : ce sont, en effet, des euphémismes dont le parti des « spéculateurs », en Italie, se complaît à tirer son nom (| 2235).

outre aussi, mais certainement dans une mesure très secondaire, il y a là Teffet d'un reste de pudeur de certains politiciens qui, brûlant aujourd'hui ce qu'ils ont adoré hier, copiant les gouvernements «réactionnaires» dont ils disent tant de mal, veulent faire semblant d'avoir conservé la doctrine qui leur était profitable, lorsqu'ils combattaient ces gouvernements. Quant à la justification, en particulier, dont nous avons parlé, elle est employée, comme les autres dérivations de ce genre, pour transporter, à volonté, sur le sens (2-a) ou sur le sens (2-6), les sentiments favorables et indéterminés qui sont suscités par le sens 1.

1556. (IV-y) Terme à plusieurs sens et choses différentes désignées par un seul terme. On emploie cette dérivation, soit directement pour attribuer un sens à une proposition qu'on emploie ensuite dans un autre sens (§ 491 ^), soit indirectement, pour éviter la contradiction de deux propositions ; ce qu'on obtient en dédoublant un ou plusieurs termes de ces propositions. On emploie aussi cette dérivation pour allonger un peu l'expression d'une simple affirmation, et donner ainsi au discours une apparence de raisonnement logique (§ 1420 et sv.). Au lieu de dire simplement : A est B, on dit : A est X; puis, ou bien on sous-entend, par accord de sentiments, ou bien on dit explicitement que X est B, et l'on a ainsi t démontré » que A est B. Logiquement, cette voie allongée n'est pas meilleure que la voie abrégée (§ 783) ; mais elle est préférable, par rapport aux sentiments, car elle satisfait le besoin de développements pseudo-logiques ^

lô5ij 1 La tradition pj-thagoricienne parait avoir donm- pour régie morale de s'efforcer d'être semblable aux dieux; (Themist. ; Orat.; XV, p. 192). C'est là que HiEROCL. ; Comm. in aur. car., XXVII, Didor, p. 483, place la perfection. Stob. ; Eglog., 11,8, p. 66, rapporte comme étant une parole de Pythagore : *'Ekov 6e^ : m Suis dieu ». Si ce dieu était celui du vulgaire, la règle précédente ajouterait quelque chose à la simple affirmation d'un précepte : elle exprimerait que celui-ci est d'accord avec la notion que le vulgaire a du dieu. De même, si l'on connaissait la Tolonté de ce dieu par des livres sacrés, par la tradition ou d'une autre manière analogue, quelque chose serait aussi ajouté à la simple affirmation du précepte. Mais quand l'auteur même du précepte détermine aussi la nature et la volonté du dieu, invoquer ce dieu n'a d'autre effet que d'allouger la voie qui mène au but. Que l'auteur affirme directement le précepte, ou qu'il affirme indirectement qu'il tire son origine d'une similitude ou d'une volonté par lui déterminée, c'est exactement la même chose. La tradition pythagoricienne établit précisément une différence entre les dieux du vulgaire et ceux de Pythagore. Dans Diogène, VIII, 1, 21, Hiéronyme rapporte que Pythagore vit aux Enfers, « l'àme d'Hésiode enchaînée à une colonne de bronze et grinçant des dents, et celle d'Homère attachée à un arbre, entourée de serpents, à cause des choses qu'ils avaient dites au sujet des dieux ». De même, Platon corrige à sa manière la notion que le vulgaire, les poètes, d'autres auteurs, ont de dieu ; et dans le livre III de la République, il repousse et condamne plu-

De ce genre sont les sophismes très nombreux dans lesquels le moyen terme a deux sens, se dédouble, et ceux, très nombreux aussi, dans lesquels un terme a successivement deux significations, ce qui peut aboutir à un raisonnement en cercle. Un type très usité est le suivant. On affirme que tous les A ont l'opinion B. Ici, A a un sens générique, indéterminé et qui s'accorde simplement avec les sentiments de celui qui écoute. Par conséquent, d'habitude, on n'en demande pas davantage. Mais si l'on demande : « Définissez-moi A », la réponse, plus ou moins entortillée, embrouillée, implicite, aboutit au fond à aflirmer qu'on appelle A ceux qui ont l'opinion B; et ainsi A prend une nouvelle signification. De cette manière, le raisonnement revient à dire que celui qui a l'opinion B a l'opinion B. Nous avons déjà donné de nombreux exemples de cette sorte (î^ 592, 593 et passim).

Ioo7. Comme exemple de l'usage direct du présent genre de dérivations, on peut citer celui du terme solidarité (§ 451 et sv.). Les solidaristes avouent eux-mêmes qu'on l'emploie dans des sens très différents. M. Croiset^ dit, à propos de ce terme: «(p. VI). Tout le monde l'emploie, et à force de l'employer, on oublie volon-

sieurs des opinions qui avaient cours au sujet des dieux : il blâme les récits de certains faits, contenus dans Homère, et conclut : « (p. 388) Si donc, ami Adimante, les jeunes gens écoutaient attentivement de tels faits et ne s'en moquaient pas, comme de choses dites d'une manière indigne, quelqu'un d'entre eux, étant homme, les estimera difficilement indignes de lui et les blâmera ». Puis, dans le livre IV des Lois, p. 71(), il dit que le semblable plaît à son semblable, et que par conséquent, pour se faire aimer de dieu, il faut que l'homme s'eiîorce de lui ressembler ; « et selon cette maxime, l'homme tempérant est ami de dieu, parce qu'il lui est semblable ; l'homme intempérant ne lui est pas semblable, et il est injuste ». Mais à quel dieu l'homme doit-il être semblable ? Pas au dieu d'Homère ; mais au dieu tel qu'il plaît à Platon de se le façonner. Le Zeus d'Homère n'est certes pas tempérant lorsque, au chant XIV de VIliade, il veut avoir commerce avec Héra, sur le mont Ida, sans se retirer dans son palais. C'est uniquement parce que Platon rejette, condamne le récit de ces aventures et d'autres semblables de Zeus, qu'il peut dire ce dieu tempérant. En sorte que son raisonnement est du type suivant : « L'homme doit faire cela, parce qu'il doit être semblable au dieu que j'imagine faire cela». La valeur logico-expérimentale de ce raisonnement n'est pas du tout supérieure à la simple affirmation: «L'homme doit faire cela». Il n'en est pas ainsi au point de vue du sentiment, pour lequel il est utile d'allonger autant que possible la dérivation, afin d'éveiller un grand nombre de sentiments ; de même que dans une œuvre musicale on fait de nombreuses variations sur un même motif. Voici, par exemple, Stobée ; loc. cit., p. 6G, qui, après avoir cité Homère qu'il est bon d'avoir de son côté, quand on peut, ajoute : «Ainsi, Pythagore aussi a dit : suis dieu : évidemment pas avec la vue et comme guide, mais avec l'esprit et en harmonie avec la Ijelle ordonnance du monde. Gela est exposé par Platon, selon les trois parties de la philosophie : dans le Tintée physiquement,... dans la République éthiquement, dans le Théétète logiquement ». Ainsi, on satisfait tous les désirs.

1557 1 Essai d'une philosophie de la Solidarité.

tiers lie se demander ce qu'il signifie. Or, si l'on y regarde, on -s'apereoit sans peine qu'il s'applique à des choses fort différentes. Il y a d'abord une solidarité de fait qui n'est que la dépendance réciproque de divers éléments associés. Par exemple, en droit, des débiteurs sont solidaires lorsque chacun est tenu de payer la dette de tous. En biologie, les parties d'un organisme sont dites « solidaires», lorsque les modifications subies par l'une d'entre elles ont leur contre-coup sur les autres » '. A mettre ensemble deux choses très différentes, l'auteur se trompe. Deux individus également solvables sont condamnés à payer solidairement une certaine dette. Le créancier se tait payer par l'un d'eux, mais celui-ci a recours contre l'autre et se fait rendre la part qu'il a payée pour lui, de la dette commune. Un individu est condamné à avoir la main coupée, en un lieu où existe ce genre de peine. Si nous voulons, pour un moment, assimiler les deux bras à deux débiteurs solidaires, ils ont à acquitter solidairement la dette commune. Un seul la paye, et bien que l'autre ait sa main entière, l'individu ne s'amusera pas à en couper la moitié, ou toute autre partie, pour récupérer le bras privé de la main. Donc il y a une différence essentielle entre la solidarité des deux bras considérés comme des individus ayant une dette commune, et leur solidarité biologique. Ensuite l'auteur nous fait très naïvement connaître le motif pour lequel ce terme de

15Ô7 * M. Groiset continue : « (p. vi) La solidarité dont parlent couramment aajoord'hai les moralistes et les politiques est une chose assez dififi'rente, ou du moins c'est une chose plus complexe». Ces malins lo disent maintenant, mais pendant un certain temps, ils ont chercha à maintenir la confusion. .\ présent que cela ne leur réussit plus, ils changent l'air de la chanson. « (p . vn) Lorsqu'on parle, comme M. Léon Bourgeois, de la dette sociale des individus, il nes'agit pas d'une dette commune envers un dt'hiteur étranger, mais dune dette réciproque des associés, ce qui est tout différent ». Parfait : mais longtemps messieurs les solidaristes voulaient nous faire croire que les deux choses étaient identiques. « Et lorsqu'on invoque l'exemple de la solidarité biologique, on se garde d'en conclure que. dans la société, les individus sont soumis, comme les cellules d'un organisme vivant, à une sorte de fatalité extérieure et naturelle quil suftise de constater [mais que deviennent, ainsi, ces beaux dis4"ours sur la solidarité universelle des animaux avec les végétaux, et de ceux-ci avec les minéraux ?] En r»'alité, on envisage l'idée de solidarité comme un principe d'action, et d'action morale : comme un moyen de provoquer chez les individus le souci d'une justice plus haute [Dieu sait comment on mesure, en mètres et centimètres, la hauteur de la justice ?], et comme une règle propre à leur permettre d'y atteindre ». Que de choses, dans ce seul mot de solidarité ! C'est vraiment un terme magique : et encore M. Croiset a-t-il oublié une partie de son contenu, car on celui-ci se trouve aussi le désir des politiciens «l'acquérir des partisans, et les adulations des métaphysiciens démocrates à la plèbe. L'auteur conclut, et il a bien raison : « Il est donc évident que le mot de solidarité a pris ici un sens tout nouveau, et que la solidarité morale diffère profondément, malgré l'identité des termes, de la solidarité biologique ')u juridique ». Lesquelles, nous venons de le voir, sont des choses différentes.

solidarité a eu tant de succès. Le motif est, au iond, que ce terme est assez indéterminé pour que chacun puisse lui faire signifier ce qu'il désire '. L'observation est bonne et s'applique en général aux dérivations à termes ambigus et indéterminés. Voilà pourquoi des termes semblables sont excellents pour les dérivations, très mauvais pour les raisonnements scientifiques. Pour éveiller les sentiments et pour dissimuler la réalité, il est utile que les termes ne soient pas précis. Pour trouver les rapports qui existent entre les faits, il est utile que les termes soient aussi précis que possible. Les apôtres de la solidarité font donc très bien d'employer des termes indéterminés ; mais, à défaut d'autre preuve, cela seul suffirait à montrer la vanité de leur prétention de nous donner des raisonnements scientifiques.

loa8. Comme exemple de l'usage indirect des dérivations du présent genre, on peut citer la proposition : « Tu ne dois pas tuer ». On forme cette proposition en donnant au terme tuer un sens général, pour avoir l'appui du tabou du sang, qui défend de verser le sang humain en général, ou du moins le sang des hommes d'une même collectivité. Mais voici apparaître des cas dans lesquels, au contraire, on doit tuer. Alors, pour faire disparaître la contradiction, on restreint le sens du terme tuer, et les deux propositions en lesquelles se dédouble le précepte : « Tu ne dois pas tuer » s'entendent dans ce sens : « On ne doit pas tuer, si ce n'est en certaines circonstances», et «l'on doit tuer en certaines circonstances». De cette façon, il est vrai, la contradiction disparaît, mais devenues explicites, les deux propositions signifient peu de chose ou rien ; c'est pourquoi on ne leur donne pas directement cette forme.

lo39. Les pacifistes ont la formule: «Les conflits internationaux doivent être résolus par l'arbitrage, par le tribunal international de La Haye, et non par la guerre» ; et ils appellent cela assurer la paix par le droit. En 1911, l'Italie déclara la guerre à la

1557 * Loc. cit. 1557 ' . « (p. x) Le mot de « solidarité », emprunté à la biologie, répondait merveilleusement à ce besoin obscur et profond [l'union des individus en un tout : (p. ix)]. Je ne parle pas d'« altruisme», trop barbare pour avoir jamais pénétré dans le langage courant [il y a un autre motif; c'est qu'avec altruisme il n'est pas possible de faire prendre des vessies pour des lanternes, c'est-à-dire de faire passer la théorie de la solidarité pour une théorie scientifique]. Gomme le terme de « solidarité » était d'ailleurs assez vague, étant transporté d"un domaine où il avait un sens précis à un autre domaine où il s'agissait justement de l'acclimater, on restait libre de faire entrer peu à peu dans sa signification toutes les idées encore flottantes que les vieux mots, rendus trop précis par l'usago. se prêtaient mal à exprimer».

îj lôôi» LES DÉRIVATIONS 903

Turquie, sans se soucier le moins du monde ni d'arbitrages ni du tribunal de La Haye. Les pacifistes étrangers restèrent fidèles à la formule, et blâmèrent le gouvernement italien. Plusieurs pacifistes italiens le louèrent, au contraire, parce qu'en faisant la guerre, il avait revendiqué « le bon droit de l'Italie ». Bien entendu, si un autre pays quelconque. A', s'était trouvé dans le même cas que ritalie, plusieurs pacifistes du pays A' auraient dit exactement ce ^ju'ont dit les pacifistes italiens, tandis que ceux-ci auraient désapprouvé le gouvernement du pays A'^ De tels pacifistes, qui se montrent favorables à la guerre, paraissent donc avoir la formule : « Les conflits internationaux doivent être résolus par l'arbitrage,

lâi'>9* Au congrès de la paix, ù Genève, en septembre 1912, quelques pacifisteâ francjais voulaient que l'emploi des aéroplanes en temps de guerre fut admis, tandis que les paciiistes d'autres pays voulaient qu'il fût interdit. Par une coïncidence qui pourrait ne pas être fortuite, la France était alors justement le pays que l'on disait ■'tre le mieux préparé à la guerre aérienne. Les pacifistes anglais qui réprouvaient la •onquète de la Libye, faite par l'Italie, s'indignèrent profondément, parce que le congrès exprima le vœu de voir l'Angleterre se retirer de l'Egypte. Quel logicien sera assez subtil pour nous expliquer, à nous autres simples mortels, pourquof la conquête de l'Egj-pte est « selon le droit ». et celle de la Libye contraire au droit? Les pacifistes belliquettû: de 1911 avaient prêché ou simplement cru que Jules-César, Napoléon I"^ et autres conquérants, étaient de simples « assassins » ; qu'il n'y avait pas de guerres «justes », sauf, peut-être, pour la défense de la patrie; et puis, un iieau jour, ils tournèrent casaque, et voxilurent qu'on admirât comme des héros lautres conquérants, qu'on acceptât comme « justes » des guerres de conquête ; cela sans nous apprendre comment on peut et l'on doit distinguer les conquérants ■et les guerres blâmables, des conquérants et des guerres louables. Au lieu d'instruire les dissidents, ils les injurient. Au moins notre Sainte Mère l'Eglise catholique instruisait-elle les hérétiques par le catéchisme, avant de les brûler. Les pacifistesbelliqueux italiens s'indignèrent contre leurs concitoyens pacifistes-pacifistes à tel point que, s'ils l'avaient pu, ils leur auraient fait une guerre à mort. Ils faisaient cela, disaient-ils, pour défendre \' honneur de leur pays. Mais n'est-ce pas là justement la cause d'un très grand nombre des guerres qu'ils blâmaient auparavant? — Emile Ollivier écrit, pour justifier la guerre de 1870 (L'Emp. lib., l. XIV) : «Placés entre une guerre douteuse et une paix déshonorée, bellum anceps an pax inhonesta, nous étions obligés de nous prononcer pour la guerre : nec dubitatum de bello. ,, Pour les peuples comme pour les individus, il y a des circonstinces où ia voix de l'honneur doit parler plus haut que celle de la prudence " (Cavour à Arese, '28 février 1860). ...Les gouvernements ne succombent pas seulement aux revers : le déshonneur les détruit aussi... (p. 559) Un désastre militaire est un accident qui se répare... La perte acceptée de l'honneur est une mort dont on ne revient pas». Pourquoi cet auteur, si haï des pacifistes, avait-il torl? et pourquoi ceux-ci ont-ils raison, quand il leur devient avantageux de répéter exactement ses paroles ? En somme, peut-on savoir si Rome avait tort ou raison de faire la guerre aux nations qui occupaient les rives africaines de la Méditerranée, et de conquérir ces contrées ? Si elle avait raison, qu'en est-il de la belle doctrine du pacifisme, et comment est-il désormais {)ossible de la distinguer de celle qui n'est pas pacifiste ? Si elle avait tort, c^imment donc se peut-il qu'aujourd'lmi ceux qui essaient de faire précisément la même chose aient raison? Rtjpondre par des vivats ou en injuriant ses adversaires est peut-être un bon moyen d'exciter les sentiments, mais n'a pas

moindre valeur logique, ni même vaguement raisonnable.

excepté le cas où il est plus profitable au pays qui veut liiire la guerre de les résoudre par la guerre ». Mais, en présence de ces termes, on se demande : Qui n'est pas pacifiste? En réalité, comme nous l'avons vu tant de fois, ces personnes agissent, poussées par certains sentiments, et non par un raisonnement logique.

lî>60. Nous avons là un bon exemple des divergences possibles entre l'accord d'une théorie avec la réalité, et son utilité sociale.

Les pacifistes italiens se divisèrent en deux camps : d'un côté,, ceux qui applaudissaient à la guerre de Libye, et que l'on pourrait appeler pacifistes-belliqueux ; de l'autre, ceux qui restèrent fidèles à leur doctrine pacifiste, et qu'on pourrait nommer pacifistes-pacifistes. Les premiers avaient certainement tort, au point de vue logique, et avaient peut-être raison, au point de vue de l'utilité que pouvait retirer leur nation. Il n'est pas moins certain que les seconds avaient raison, au point de vue de la logique et de la fidélité à leurs principes, tandis qu'ils pouvaient avoir tort, au point de vue de l'utilité. Ce n'est pas ici le lieu de résoudre, en ce cas spécial, le problème de l'utilité. Il suffit, pour notre raisonnement, que les solutions indiquées tout à l'heure comme possibles le soient elTectivement. Plus loin (§ 1704 et sv.) nous verrons les résidus qui se dissimulaient sous ces dérivations, et nous traiterons d'un aspect de l'utilité, au chapitre XII.

1,^(>l. Un moyen très usité pour dédoubler les termes consiste à y ajouter certaines épithètes, comme : vrai, droit, honnête, élevé, bon, etc. Ainsi, on distingue un vrai A d'un simple ,1, et la différence entre ces deux choses peut aller jusqu'à les rendre opposées. De cette façon, par exemple, on fait disparaître la contradiction que nous avons relevée (S 1554) pour le terme liberté : on distingue une vraie liberté, de la simple liberté, et parfois la première est exactement le contraire de la seconde. Travailler quand il vous semble bon et quand il vous plaît, c'est de la simple liberté ; mais travailler seulement quand cela semble bon et plaît à d'autres,, c'est de la vraie liberté. Boire du vin quand cela vous semble bon et vous plaît, c'est de la simple liberté ; le tsar l'octroie aux Finlandais; mais si l'on vous interdit de boire même une seule goutte de vin, cela, c'est de la vraie liberté, et l'assemblée libérale de la Finlande l'aurait octroyée à ses administrés, si elle n'en avait été empêchée par le despotisme du tsar.

15(>2. Cet emploi de l'épithète vrai est utile, parce que, comme nous l'avons vu pour le terme solidarité, signifiant peu de chose ou

§ 156:^1064 LES DÉRIVATIONS fl05

rien du tout, on peut lui faire signifier ce qu'on veut '. El si quelque indiscret veut savoir ce que l'une de telles épithètes peut bien vouloir dire, aussitôt on lui sert un beau raisonnement en cercle. Veux-je donner à un terme .4 la signification du terme fî/ Je dis que le urai A est B. Mais quelqu'un me demande : Comment distingue-t-on le vrai A du A qui n'est pas vrai-^ Je réponds d'une façon plus ou moins voilée que seul le A qui est B mérite le nom de vrai.

Io03. C'est ainsi qu'on affirme que la raison conduit à une certaine conclusion B, par exemple à l'existence de Dieu, ou de la solidarité. F^athée, ou ranti-snlidariste répondent : « Ma raison à moi ne me conduit pas à cette conclusion ». On leur réplique : « Parce que vous ne faites pas usage de la droite raison ». Mais comment <listingue-t-on la droite raison de celle qui n'est pas droite ? D'une manière bien simple : La droite raison croit en Dieu, ou en la solidarité.

lo64. Chacune des sectes chrétiennes a eu ses martyrs, et chacune a cru que seuls les siens étaient de vrais martyrs. Saint Augustin dit clairement et sans ambages : « (4) Tous les hérétiques aussi peuvent souffrir pour l'erreur, non pour la vérité, parce qu'ils mentent contre le Christ lui-même. Tous les païens et les impies «jui souffrent, soutTrent pour l'erreur » \ Bien entendu, la « vérité » est celle à laquelle Saint Augustin croit, et l'erreur, toute autre croyance. Bayle a bien vu le sophisme d'un raisonnement semblable à celui de Saint Augustin, et qui avait pour but de démontrer que les orthodoxes ont raison et les hérétiques tort de persécuter ceux qui n'ont pas leur croyance '. Ce sophisme, vieux de bien des siè-

1562' CicÉRON déjà, Acad. quaest., II, 46. 142, note plasieors sens du terme vrai,t\., depuis ce temps-là. le nombre de ces sens est allé toujours croissant. Âiiud iadiciunt Prolagorae est. qui pntct id cuique verum esse, quod cnique videatur : aliud Cyrenaicorum, qui praeter permotiones intimas, nihil putant esse iudicii : aliad Epicuri. qui omne iudicium in sensibus, et in rerum notitiis, et in voluptale constituit. Plato autem omne iudicium veritatis, veritatemque ipsam. adductam ab opinionibus et a sensibus. cogitationis ipsius et mentis esse voluit...

1.564' D. .\uGUST. ; Seiin. 327 : In natali Martyrum, III. (4) Omnes haerelici etiam pi-o falsitate patiuntur. non pro veritate : quia mentinntur contra ipsum Christum. Omnes pagani. impii quaecumque patiuntur, pro falsitate patiuntur. Mais comment distingue-t-on les vrais mart>'rs ? D'une façon très simple : A ce qu'ils sont morts pour la vérité : (2) Ergo ostendamus illos veraces. lam ipsi se ostenderunt. quando pro veritate etiam mori voluerunt. De cette manière, les martyrs prouvent la vôrité de la foi. ils en sont les témoins : et la foi prouve la vérité des martyrs.

1Ô64* Bayle; Cornm. philosoph.. t. II : h (p. 85) On ne fait Mal, quand on force, que quand on force ceux qui sont dans la Vérité à passer dans l'Erreur. Or nous n'avoss pas forcé ceux qui étaient dans la Vériti» & passer dans l'Erreur:

clés, est toujours vivace. Il a servi aux chrétiens pour persécuter les païens, aux catholiques pour persécuter les protestants ; et vice versa; aux diverses sectes protestantes, pour se persécuter mutuellement, aux chrétiens pour persécuter les libres penseurs, et maintenant à ceux-ci pour persécuter ceux-là, et spécialement les catholiques. Sous le second Empire, en France, on ne voulait pas que Renan enseignât; sous la troisième République, on ne veut pas que le Père Sclieil enseigne (§ 618^); mais l'Empire avait tort, parce qu'il était dans « l'erreur », et la République a raison, parce qu'elle est dans le «vrai ». Beaucoup de personnes, en Italie aussi, font ie raisonnement suivant : « Les catholiques n'ont pas le droit d'enseigner, parce qu'ils enseignent l'erreur ; seuls les libres penseurs ont le droit d'enseigner, parce qu'ils enseignent la vérité ». Naguère, c'était un raisonnement opposé qui était de mode. C'est ainsi que les sages changent avec les temps ^ Autrefois les cléricaux disaient, aujourd'hui les libéraux répètent qu'on doit accorder la liberté du bien, non celle du mal; la liberté du vrai, non celle de Terreur. Inutile d'ajouter que ce qui est bien et vrai pour les uns est mal et erroné pour les autres, et vice versa. Les termes vérité, erreur ont autant de sens qu'il y a de partis. C'est seulement grâce à une dérivation (IV-/3) qu'on préfère ces termes à leurs synonymes : ce que je crois, et : ce que je ne crois pas.

<car, nous, qui sommes Orthodoxes, vous avons forcez, vous, qui étiez Schismatiques, ou Hérétiques, à passer dans notre Parti). Donc, nous n'avons pas mal fait. Et ce seroit vous seulement qui feriez Mal, si vous nous forciez. N'est-ce point là le Sophisme qu'on appelle Petitio Principii ? auquel en cette rencontre, il n'y a point de meilleure Réponse à faire, que de convertir la Mineure, de Négative en Affirmative, et de conclure directement contre celui qui s'en est servi ».

1564-'' Les socialistes excluent de leur parti, et par conséquent excommunient ceux qui ne se conforment pas à la doctrine du parti. En vérité cela leur est indispensable, comme à toutes les personnes qui veulent constituer un parti. Mais ensuite 1 en est parmi eux qui veulent exclure de l'enseignement les prêtres catholiques, parce qu'ils ne sont pas « libres » de penser ce qu'ils croient, mais « doivent» suivre les enseignements de l'Eglise. Ce « devoir » du prêtre catholique est identique à celui du socialiste. Tous deux « doivent » suivre la doctrine de la collectivité à laquelle ils appartiennent, sous peine d'être exclus de cette collectivité. Si donc ce « devoir » «st en opposition avec l'efficacité de l'enseignement, pour accroître cette efficacité, il ♦ist utile d'exclure à la fois le prêtre et le socialiste ; et si cette opposition n'existe pas, il est utile d'admettre à la fois le prêtre et le socialiste. Mais le sentiment fait une distinction. Ceux qui sont amis des prêtres et ennemis des socialistes, disent qu'on doit admettre les premiers, exclure les seconds. C'est ce qui arrive plus ou moins en Allemagne. Ceux qui sont ennemis des prêtres et amis des socialistes disent qu'on doit exclure les premiers, admettre les seconds. C'est ce qu'on veut faire en France. Aux naïfs, aux niais, aux pauvres d'esprit, on raconte que fout cela se fait par amour de « l'Etat éthique » Ou de dame « Liberté ».

1o6î>. Les dérivations du genre (IV-y) mettent généralement en action les résidus de la !!« classe. Les notions et les sentiments qu'un terme donné fait naître en nous persistent quand on ajoute une épithète à ce terme ; ils peuvent même être renforcés par un choix opportun des épithètes. Si la liberté est une bonne chose, combien meilleure doit être la vraie liberté ! Si la raison ne peut pas nous induire en erreur, la droite raison le pourra d'autant moins.

1066. Le plus grand nombre des propositions exprimées sous la forme : « Cette doctrine est vraie, donc on peut, on doit l'imposer », emploient un terme équivoque. Les personnes auxquelles on veut imposer cette doctrine n'admettent nullement qu'elle soit vraie; elles la disent fausse. La proposition indiquée plus haut devrait donc être exprimée ainsi : « Cette doctrine est pour nous la vérité ; donc nous pouvons, nous devons l'imposer ». Mais, sous cette forme, la proposition a beaucoup moins de force persuasive que sous la première forme.

1067. Dans les dérivations théoriques, le sens du substantif vérité oscille souvent entre deux extrêmes. D'une part, le mot signifie ce qui est d'accord avec les faits ; c'est ce qu'on appelle parfois la vérité expérimentale et la vérité historique. D'autre part, il signifie ce qui est d'accord avec certains sentiments, lesquels emportent le consentement de la foi '. Entre ces deux extrêmes, il y a une infinité de sens intermédiaires. L'accord avec les faits peut être la conséquence d'observations et d'expériences scientifiques, de recherches appartenant à ce qu'on appelle la critique historique, ou même seulement de l'effet que produisent les faits sur l'esprit d'une personne ou de plusieurs personnes, des sentiments qu'ils font naître. Là aussi, nous trouvons des degrés intermédiaires entre les extrêmes : d'une part, le scepticisme scientifique ou historique, qui corrige certaines impressions par d'autres, et qui permet par conséquent de les adapter autant que possible aux faits ; d'autre part, une foi si vive que les faits ne peuvent l'ébranler en aucune façon ; et l'impression qu'ils font est toujours déformée d'autant qu'il est nécessaire pour l'accorder avec la foi *. La mécanique, d'Aristote à

lô*>7 * Les personnes qui ont la fui religieuse ou métaphysique disent que la « vérité » qui se trouve à cet extrême est « supérieure » à celle qui se trouve à l'autre- <"est une conséquence logique de leur croyance que la religion, la métaphysique, la « science» des Hégéliens (§ 19 et sv.) sont «supérieures » à l'expérience. Les matérialistes invertissent cette proposition ; mais leur « expérience » n'est qu'un genre de religion. Ils comparent en réalité deux « vérités » du second extrême.

1567* Voici un exemple entre tant d'autres : Merle d'Aubigné : Histoù'e de la Réformation, Genève, 1860, 1. 1 : «(p. 17) Le monde (a), affaibli, chancelait sur ses

908 CHAPrruK x !^ lôC)!

Lapiace, l'histoire naturelle, de Pline à Cuvier, l'histoire romaine^ de Tite-Live à Mommsen, l'histoire grecque, d'Hérodote à Grote et à Curtius, etc., ont progressé de ce dernier extrême au premier, et le terme vérité a continuellement changé de sens (§ 776 et sv.).

luises quand le christianisme [larut (/>). Les religions nationales, qui avaient sufti aux pères, ne satisfaisaient plus les enfants... (/•). Les dieux de toutes les nations, transportés dans Rome, y avaient perdu leurs oracles {d), comme les peuples r avaient perdu leur liberté... {c). (p. 18> Bientôt les étroites nationalités tombèrent avec leurs dieux. Les peuples se fondirent les uns dans les autres {f). En Europe, en Asie, on Afrique, il n'y eut plus qu'un empire (ff). Le genre humain {h) commença à sentir son universalité et son unité ». Si l'on fixe son attention sur la réalité historique, les ol)servations suivantes surgissent spontanément : (a) Qu'entend cet auteur par le terma font le monde/ Parfois il semble qu'il entende \e monde rnmain. c'est-à-dire la région méditerranéenne ; parfois il semble qu'il fasse allusion au globe terrestre. Quand il dit que le tnonde était affaibli, il est i)r0bable qu'il pense au monde romain, car il ne semble pas possilile qu'il pense à la Chine, au -Japon, à la Germanie et à tant d'autres pays, ib) A/faibli, pourquoi ? Le christianisme parut en un temps où l'empire romain était prospère et très fort. C'est plutôt après le triomphe du christianisme que l'empire s'afTail)lit. Nombre d'empereurs païens imposèrent par le fer la paix aux Barbares ; nombre d'empereurs chrétiens l'achoèrent à prix d'or, {r) L'auteur oublie que si le christianisme voulait, en effet, ne pas être une religion nationale, en fait, il l'est devenu. Au contraire, l'islamisme est proprement sans nationalité, même de notre temps. De lui. mieux que du christianisme, on peut dire qu'il parut quand le monde (romain) était affaibli, (d) L'oracle de Delphes était très célèbre dans l'antiquité. Mais a-t-il vraiment disparu, parce que son dieu avait été transporté à Kome? Où l'auteur peut-il bien avoir trouvé mention de ce transport ? {e) L'auteui- veut faire une belle phrase, littérairement parlant, en mettant d'un côté les oracles des dieux et de l'autre la liberté des peuples. Il ne se soucie pas plus que cela de la réalité historique. (/) Quels peuples? L'auteur ne pense i)robal»lement qu'aux peuples vaincus et subjugués par les Romains ; il oublie les Barbares, les Chinois. les.Iaponais, les Hindous, les Africains, les Américains : une misère, quoi ! {ff} Ici. l'auteur nomme certainement la partie pour le tout : il ne peut ignorer que l'empire romain était i)ien loin de s'étendre sur toute l'Europe, toute l'Asie, toute l'Afrique, {h) Mais si l'observation précédente est exacte, comment peut-il l)ien lui venir maintenant à l'idée de nommer le genre humain T Et si ce que nous avons suppos/' dans l'observation précédente n'est pas exact., c'est-à-dire si l'auteur a vraiment voulu faire allusion à toute l'Europe, à toute l'Asie, à toute l'Afrique. — négligeons l'Amérique et l'Océanie — il est vrai qu'à la rigueur il peut tant l)ien ([ue mal parler du « genre humain », mais il est non moins vrai qu'il a dit une chose fantaisiste. Celui qui lit cette histoire et partage la foi de l'auteur, n'aperçoit pas ces tlagranles contradictions avec la réalité ; de même que l'amoureux n'aperçoit pas les défauts de la femme qu'il aime. A leur sujet, Llt.rèce. (IV. ll.'iG. 1136, 1160, selon les éditions) écrivait déjà :

(1156) Nigra fieTûxQooç ; est, immuada ac fetida, ÙKoufioç' Gaesia, JTaXXââiov', nervosa et ligaea, /toçKaç' Parvola, pumilio, XaQiTutv fila, tota merum sal:

(1166) Cetera de génère hoc, longum est, si dicere coner.

Molière a imité ces vers. Le misanthrope, acte II. scène VI. Il dit des aiimuiix :

Ils comptent les défauts pour des perfections.

Et savent y donner de favorables noms.

La pâle est au jasmin en blancheur comparable ;

r,a noire à faire peur, une brune adorable ; etc.

îî 156H-1570 LES DÉRIVATIONS 909

loGK. Ainsi que nous l'avons déjà dit(^ &^ô), celui qui répète un récit l'ait par autrui emploie souvent des termes quelque peu difTérents de ceux qu'il a entendus ; mais il estime dire la vérité, en ce sens que ses termes lui l'ont éprouver la même impression que ceux qu'il a entendus. II n'est pas possible de se rappeler les termes précis d'un long discours. La mémoire n'a gardé que le souvenir de l'impression éprouvée. C'est cette impression qu'on s'efforce de reproduire, lorsqu'on veut rapporter le discours; et ce faisant, on croit de parfaite lM)nne foi avoir dit la vérité. En pratique, devant les tribunaux, celte reproduction approximative des faits suffît «l'habitude, étant donné le but que se propose le tribunal. Si elle paraît insuffisante sur quelque point, le président prie le témoin de s'expliquer mieux.

loOî). On sait assez que les historiens anciens ont la manie de rapporter les discours qu'ils affirment avoir été prononcés par leurs personnages. Polybe même, pourtant si précis, suit cette voie ^ Par €xemple, il nous rapporte le discours tenu par P. Cornélius à ses soldats, avant la bataille du Tessin. Pourtant il est tout à fait •certain que Polybe ne pouvait savoir, mot pour mot, ce que contenait €e discours. Il est donc évident que ce ne peut pas être la reproduction précise d'un fait, mais que c'est uniquement la manifestation de l'impression produite sur Polybe par les récits du fait. On peut en dire autant des récits des anciens historiens, en général, et aussi d'une partie considérable dé ceux des historiens modernes. Ils nous font connaître plus souvent leurs impressions que <ies faits.

Parfois ces impressions se rapprochent de la réalité historique; parfois elles s'en écartent, et, la distance qui les sépare de la réalité s'accroissant, elles peuvent finir par n'avoir plus aucun rapport avec elle.

Ia70. A cet extrême correspondent les impressions que décrit Jean Réville, à propos du quatrième évangile ' : « (p. 113) Le but

l,"i69> Pourlant il blâme (XII, 25 m) lusage trop abondant que Timée fait des ■•liscours. et. au fond (XII. âj n], il semble que pour lui cet usage soit admissible uniquement comm>- inoven do faire «onnaitro les sentiments et les m<eurs. r.omp. Thueud: I, •>*.

1570» Jean UiLmli.e; J^ fjuuù-. Erany. : «y). 114 nutei. ...M. I^isy. à la lia de «on étude sur Le Prologue du IV* évangile, p. 366 {Rev. d'hist. et de litt. rel.. 1897», dit de lévangéliste : ,,I1 n'écrit pas une liistoire de Jésus, mais plutôt un traité 'le la connaissance de Jésus*". Je maintiens qu'il se propose bien d'écrire une histoire mais telle que la comprend un alexandrin, ce qui diffère du tout au tout de riiistoire telle que nous l'entendons».

910 CHAPITRK X !< 1570

de l'évangile, le but même du Prologue, esl historique, voilà ce qu'il importe essentiellement de ne pas perdre de vue. Seulement l'auteur écrit l'histoire comme l'écrivaient tous les hommes de son temps, imbus de l'esprit alexandrin, c'est-à-dire avec un souverain dédain pour la réalité matérielle concrète, de même que Philon ou saint Paul. L'histoire, telle que la comprennent ces grands esprits, ce n'est pas la narration pragmatique des événements, la fidélité dans la reproduction des détails, le souci d'une chronologie exacte, la (p. 114) résurrection intégrale du passé. La tâche de l'historien consiste pour eux à faire ressortir la valeur morale et spirituelle des faits, leur sens profond, ce qu'il y a de vérité éternelle fautre belle entité!] dans chaque phénomène historique contingent et éphémère. L'histoire se transforme pour eux en une vaste allégorie^ un symbole perpétuel dont la valeur intime importe seule *. Cela est très difficile à comprendre pour nos intelligences modernes dont la mentalité est toute différente, mais c'est l'évidence même pour ceux qui ont vécu dans l'intimité de Philon et de la plupart des premiers écrivains chrétiens ». Au point de vue scientifique, ce passage contient de bonnes observations, avec l'adjonction de dérivations étrangères à la science. L'auteur éprouve le besoin de nous apprendre que Philon et Saint Paul sont de «grands esprits». Il y a au contraire des gens qui les tiennent pour des auteurs dont la valeur logico-expérimentale est fort sujette à caution. On ne peut résoudre ce problème en passant ; mais il est singulier que l'auteur adresse cette louange à ces personnages précisément lorsqu'il nous les fait voir comme de piètres historiens. Encore s'il avait fait luimême cette distinction ! 11 y a là une dérivation (I V-j3). L'auteur veut, par des sentiments accessoires, dissiper le blâme que pourraient faire naître les faits. Ensuite, on voit apparaître une respectable entité qui a nom « la tâche de l'historien ». Ces « grands esprits » la comprennent en ce sens qu'ils doivent écrire l'histoire sans se soucier des faits '. Cela admis, on se demande pourquoi les Mille et une nuits n'auraient pas leur place parmi les livres d'histoire. A ce qu'il paraît, il y a des « phénomènes historiques contingents et éphémères », et d'autres qui ne le sont pas. Quels sont donc ces phénomènes? L'auteur ne le dit pas. Ensuite, il est impossible de savoir ce que peut bien être cette « vérité éternelle », dont il existe, à ce

15702 [Note du traducteur]. Lao-ïseu; Le Livre de la Voie et de la Vertu .' « (Ch. XLVII — p. 174) Sans sortir de ma maison, je connais l'univers ; sans regarder par ma fenêtre, je découvre les voies du ciel. Plus l'on s'éloigne et moins l'on apprend. C'est pourquoi le sage arrive {où il veut) sans marcher; il nomme les objets sans les voir : sans agir, il accomplit de grandes choses ».

§1571 LES DÉRIVATIONS '♦Il

qu'il paraît, une quantité plus ou moins grande dans « chaque phénomène historique ». Annibal a passé avec son armée en Italie. C'est là un fait historique. Mais qui dira combien il renferme de « vérité éternelle »? De tels propos sont vides de sens.

1371. Ainsi, après avoir rappelé les doutes qui existent au sujet de la réalité historique du déluge biblique, A. Loisy ajoute * : « (p. 152) Le récit de la création est (p. 153) vrai, bien qu'il ne contienne pas d'histoire et qu'il s'encadre dans une cosmologie qui n'est plus admise aujourd'hui. Qui sait s'il n'y a pas dans les chapitres suivants, des récits qui sont vrais aussi à leur manière, bien qu'ils ne contiennent pas tous les éléments historiques matériellement exacts que nous nous efforçons d'y trouver?» (§ 774etsv.). Il est évident que, dans ce passage, le mot vrai a pour l'auteur un sens différent de celui qu'il possède, par exemple, dans la proposition : « Il est vrai que Garibaldi a débarqué en Sicile, en 1860 ». Mais tant que l'auteur ne nous dit pas le sens précis qu'il veut donner au mot vrai, nous ne pouvons ni accepter ni repousser les conclusions dans lesquelles se trouve ce terme, si nous voulons demeurer dans le domaine logico-expérimental. Si nous en sortons, si nous allons dans celui du sentiment, nous accepterons ou nous repousse-

1571 ' A. Loisy ; Etudes sur la religion chaldéo-assyrtenne, dans la Revue des Religions, 1892. — On trouve une dérivation semblable dans un autre ouvrage de notre auteur. A. Loisy ; Etudes bibliques : « (p. 131) Il ne faut pas dire néanmoins que la Bible contient des erreurs astronomiques. Ce serait à la fois une injustice et une naïveté. Pour qu'on fût en droit de reprocher à la Bible une erreur de ce genre, il faudrait que, dans un passage quelconque, un auteur inspiré manifestât l'intention d'imposer à son lecteur, comme vérité certaine [autre genre de vérité ! qu'ils sont donc nombreux !], telle ou telle conception sur le système du monde. Mais aucun des écrivains (p. 132) sacrés n'a laissé entrevoir la volonté d'écrire une leçon d'astronomie». L'auteur ne veut pas que les sentiments défavorables entrsLînés par le mot erreur, puissent être éveillés, quand on parle de l'Ecriture Sainte. C'est pourquoi il fait une dérivation, en confondant Verreur objective et l'erreur subjective, et en donnant un seul nom à ces choses difft''rentes. S'il avait voulu s'exprimer clairement, il aurait dû dire : « Parce qu'il y a dans la Bible des affirmations qui ne correspondent pas aux faits, c'est-à-dire des erreurs objectives, il n'est pas permis d'en conclure que l'écrivain ait voulu nous faire croire que ces affirmations correspondissent aux faits, ni qu'il en fût lui-même persuadé (erreur subjective)*. Mais ainsi on admet l'existence des erreurs objectives, ce qu'au fond A. Loisy ne veut pas nier ; pourtant il ne veut pas non plus se servir du terme erreur. La proposition de A. Loisy, laquelle est en somme celle de nombreux exégètes modernes, n'est, en vérité, pas très probable ; mais si l'on veut être très rigoureux, on ne peut la contester. Supposez un naturaliste qui discute avec sa femme du menu d'un dîner, et qui dise : «Gomme poisson, au lieu de rouget, je propose de mettre une langouste ». Il y a, dans cette proposition, une erreur objective, parce que la langouste n'est pas un poisson ; il n'y a pas d'erreur subjective, parce que le naturaliste le sait fort bien ; mais il ferait rire sa femme s'il disait en pédant : « Gomme plat de poisson, au lieu du poisson rouget, nous mettrons le crustacé langouste». Pourtant, cela étant admis, il n'en demeure pas moins que dans la première proposition il y a une erreur objective.

ions les conclusions, suivant les sentiments indéterminés que ce mot éveillera en nous *, On remarquera que tout concourt à agir sur le sentiment. L'auteur veut absolument tirer parti des sentiments favorables que le terme wra/ éveille en nous; aussi parle-t-il d'un récit qui est vrai, bien qu'il ne contienne pas d'histoire, d'éléments historiques matériellement exacts, Pounfuoi matériellement-/ Si l'on entend le mot vrai dans le sens de en accord avec les faits, comment un récit peut-il bien être historique et ne pas être matériellement exact? Il pourrait être historique dans l'ensemble et ne pas être exact partiellement; mais il ne semble pas que ce soit ce que l'auteur entend ; et s'il avait jamais entendu cela, il ne devait pas parler de récits vrais à leur manière. Jules César a été ou n'a pas été dictateur. Dans le premier cas, la dictature de César est un fait historique; dans le second, elle ne l'est pas. On ne comprend pas ce que voudrait dire la proposition suivante : «Dire que César n'a pas été dictateur est un récit vrai à sa manière, bien qu'il ne renferme pas les éléments matériellement exacts que nous y cherchons».

Il est difficile de deviner ce que l'auteur a exactement voulu dire. Il se peut qu'il ait voulu exprimer qu'il y a des récits qui ne correspondent pas à la réalité historique, à la réalité expérimentale, mais qui correspondent à certaines choses étrangères au monde de l'expérience, choses que le sentiment de certains hommes croit connaître. Si c'était effectivement de cette idée qu'il s'agit, il eût été plus précis de l'énoncer d'une façon analogue à celle que nous avons indiquée ; mais, au point de vue des dérivations, il était bon de s'en abstenir, afin de ne pas perdre ce cortège de sentiments agréables que le terme vérité traîne à sa suite.

lî>72. Dans un chapitre plein de réticences, Mgr. Duchesne se

1571 2 X. RoussELOT ; Etude sur la philosoph. dans le moyen-Oye, II : « (p. 14) En ces temps où apparut le christianisme, le sentiment chez les peuples était étouifé ou vicié ; ...Vint enfin le christianisme avec tous ses bienfaits, qui réchauffa les âmes, et fit résonner la (p. 15) corde religieuse devant laquelle se turent les deux autres ; mais le vrai ne pouvant être que dans une réalité complète [proposition inintelligible], le moment arriva où l'intelligence et aussi la volonté, après avoir, pour ainsi dire, expié leurs fautes, par une longue soumission, demandèrent à reprendre la place qui leur appartient ». En conséquence, parce que le vrai ne peut être que dans une réalité complète, il s'en suit que l'intelligence et la volonté demandent une certaine place qui leur appartient ! « (p. 15) Alors se forma cliez les nouveaux penseurs, le nominalisme d'abord, cette manifestation première de l'intelligence indépendante, on sait ce qu'il en faut penser ; puis le réalisme, manifestation plus haute et plus digne [pourquoi plus haute ? quant à la dignité, qui en est juge?], mais également exclusive, et qui. par conséquent, ne pouvait pas donner une formule exacte de la vérité, car celle-ci veut l'harmonie, et il n'y avait alors qu'antagonisme ». Mais quand et où la vénérable dame Vérité a-t-elle exprimé qu'elle voulait V harmonie ? Et que peut bien signifier cela ?

§ 157iH LES DÉRIVATIONS 913

donne beaucoup de peine pour justifier, sans en avoir l'air, les persécutions contre les donatistes '. Après avoir cité un ouvrage de Saint Augustin, il écrit : « (p. 14^^) Sous d'autres formes encore, livres de controverses, conférences locales, sermons, lettres, les évêques s'efforçaient de présenter la vérité et de la faire parvenir au public donatiste ». Il est évident que pour Mgr. Duchesne aussi, cette uéritè est différente de celle que « présentaient et faisaient parvenir au public» Saint Augustin et d'autres Saints Pères, lorsqu'ils niaient qu'il y eût des antipodes. Si donc on voulait éviter l'équivoque, au lieu du mot vérité, on devrait écrire : ce que les catholiques croient être la vérité. Mais alors, on manquerait le but, qui est de créer une confusion entre la vérité subjective, qui n'est reconnue que par les personnes qui ont la foi, et la vérité objective, qui est prouvée par l'accord avec les faits, et par conséquent de faire naître un sentiment de blâme contre les donatistes, capables de nier cette vérité objective.

1573. C'est précisément grâce aux termes qui, en réalité, sont subjectifs, que ces dérivations peuvent être employées pour prouver aussi bien le pour que le contre. Par exemple, les dérivations dont se sert Mgr. Duchesne, pour justifier les persécutions souffertes en Afrique par les donatistes, sont précisément les mêmes que celles dont on se sert en France, de notre temps, pour justifier les persécutions contre les coreligionnaires de Mgr. Duchesne. Celui-ci commence par reprocher aux donatistes davoir été les ennemis des catholiques. De même les libres penseurs français reprochaient aux catholiques d'être leurs ennemis et ceux de la République. Il arriva qu'en Afrique un évèque catholique de Bagaï (p. 130) fut maltraité par les donatistes. Il arriva qu'en France Dreyfus fut maltraité, dit-on, par les catholiques. « (p. 130) Poussé à bout, lépiscopat catholique le gouvernement républicain français se rappela qu'il existait des lois contre les fauteurs de schisme contre les congrégations religieuses et qu'en somme toute cette église donatiste [le plus grand nombre des congrégations religieuses représentait une vaste contravention ». Après avoir rappelé les pénalités de la loi de Théodose contre les hérétiques, Mgr. Duchesne continue : « (p. 131) C'eût été beaucoup de sévérité, s'il s'était agi d'hérétiques paisibles de catholiques qui ne s'occupent pas de politique, dira-t-on, en France ; qui ne sont pas des moines ligueurs, dira Waldeck-Rousseau ; mais, eu égard au tempérament des

ir»72' L. Duchesne; Hist. anc. de l'Eglise, t. III.

914 CHAPITRE X î^ 1574

donatistes et aux excès qu'ils se permettaient sous l'œil de fonctionnaires complaisants, c'était trop peu nos anti-cléricaux contemporains diront : mais eu égard au tempérament des cléricaux et aux excès qu'ils se permettaient contre Dreyfus, contre les Israélites, les protestants, contre les libres penseurs, sous l'œil de magistrats complaisants, c'était trop peu] ». Mgr. Duchesne se réjouit de la persécution exercée, au temps de Saint Augustin, contre les donatistes, comme le ministre Combes, un chef des anti-cléricaux, se réjouit de la persécution exercée, de notre temps, contre les catholiques, ou, si l'on veut, les «cléricaux» français, «(p. 132) On ne peut nier que la pression officielle ait abouti à de sérieux résultats. L'exaltation des circoncellions Ides moines ligueurs de Waldeck- Rousseauj n'était pas le fait de tous les donatistes [de tous les catholiques français!. Il ne manquait pas parmi eux de gens sensés qui se rendaient compte de la stupidité de leur schisme de l'infaillibilité du pape, dira-t-on en France] et ne cherchaient qu'un (p. 133) prétexte pour s'en détacher ; beaucoup étaient donatistes par habitude, par tradition de famille, sans savoir pourquoi, sans même y penser sérieusement c'est dans des termes tout à fait identiques que les anti-cléricaux français parlaient des catholiques; ; d'autres n'étaient retenus dans la secte que par la frayeur que leur inspiraient les violents. En somme, l'intervention de l'Etat tendait beaucoup moins à molester les consciences qu'à les délivrer d'une oppression insupportable ». C'est justement ce qu'ont dit et répété Waldeck-Rousseau, Combes et tous les anti-cléricaux français ; et il ne manque pas de métaphysiciens pour nous apprendre qu'en persécutant les cléricaux le gouvernement a «créé la liberté».

lo74. Ces bons et doux catholiques de Saint Augustin ne demandaient rien d'autre — dit Mgr. Duchesne — que l'unité de la foi. Mais n'est-ce pas précisément ce que demandait M. Combes? Il disait : «Nous croyons qu'il n'est pas chimérique de considérer comme souhaitable et comme praticable de réaliser dans la France contemporaine ce que l'ancien régime avait si bien établi dans la France d'autrefois. Un seul roi, une seule foi : telle était alors la devise. Cette maxime a fait la force de nos gouvernements monarchiques, il faudrait en trouver une qui soit analogue et qui corresponde aux exigences du temps présent (séance du Sénat, du 24 juin 1904) ». Mgr. Duchesne cite un certain refrain, et ajoute : « (p. 127) Les enfants catholiques chantaient cela par les rues et popularisaient ainsi la politique d'union ». En France, au XX^ siècle, La Lanterne et d'autres journaux anti-cléricaux se donnaient la même

ji i:)7.') LES DKRIVATIONS 915

tâche. Sous Louis XIV, dans les Cévennes, les dragons aussi s'employaient activement à réaliser « l'unité de la foi».

1375. Les vérités qu'on trouve en ce monde sont si nombreuses, qu'il peut bien y en avoir une qui soit conforme au rapport existant entre le récit de Mgr. Duchesne et les faits tels qu'ils sont racontés par Saint Augustin, avec les commentaires dont celui-ci les accompagne. Mais il est certain que celte vérité n'est pas la vérité historique, et que le texte du saint fait une tout autre impression que la prose de l'auteur moderne.

En vérité. Saint Augustin vise à quelque chose de plus et de mieux qu'à réprimer t une contravention aux lois ». Le bon saint nous donne une théorie complète de la persécution. Il compare le schismatique au frénétiques et veut employer la force pour guérir aussi bien l'un que l'autre. Il n'admet pas qu'on ne doive pas être forcé à la justice *, et il le prouve par un grand nombre de beaux exemples bibliques. Cet excellent homme veut employer l'exil et les amendes contre les dissidents, afin qu'ils apprennent à préférer ce qu'ils lisent dans l'Ecriture aux rumeurs et aux calomnies des hommes \ Il va sans dire que les rumeurs et les calomnies sont les choses jugées telles par le docte Saint Augustin, par le grand savant qui lisait dans l'Ecriture qu'il n'y a pas d'antipodes, contrairement aux rumeurs et aux calomnies des ignorants qui y croyaient. Pour qu'il ne subsiste aucun doute sur ses intentions, le saint ajoute : « Et cela, en vérité, je l'ai dit de tous les donatistes et de tous les hérétiques qui, devenus chrétiens par les sacrements, s'éloignent de la vérité du Christ ou de l'unité » *. Quiconque lirait uniquement

1575 » D. AuausT. ; Epist., 93, Vicentii, c. 1, 2.

1575* Idem ; Ibidem : (c. 2, 5) Putas neminem debere cogi ad iuslitiam.

1.575' Idem; Ibidem : (c. 3, 10) ...ut coercitione exsiliorum atque damnoruiu, admoneantur considerare quid, quare patiaatur, et discant praeponere ramoiibas et calumniis hominum Scriptura quas legunt.

1575* Idem; Ibidem : (10) Et hoc quidem. vel de omnibus haereticis. qui Christianis sacramentis imbuuntur, et a Christi veritate, sive unitate dissentiunt, vel Donatislis omnibus dixerim. Le saint dit ensuite que l'on ne doit pas rechercher si l'on est ou non contraint, mais bien si l'on est contraint au bien ou au mal : (c. 5. 16) ...sed quale sit illud quo cogitur, utrum bonam an maium. C'est toujours la même histoire. Je veux vous contraindre à faire ce qui me plaît : j'appelle bien ce qui mft plaît, mnl ce qui vous plaît, et je dis ensuite que vous ne devez pas vous plaindre si je vous contrains au bien. — Gfr. Epist., 175, 185. Il est plaisant de lire que Saint Augustin, après avoir exposé un grand nombre de considérations théologiques sur le baptême, ajoute : [Epist., 89, G). Et tamen cum tam perspicua verilas c'est ainsi que le saint homme appelle ses divagations] aures et corda hominum feriat. tanta quosdam malae consuetudinis vorago submersit, ut omnibus auctoritatibus rationibusque resistere, quam consentira malint. Resistunt autem duobus modis, aut saeviendo aut pigrescendo. C'est pourtant bien clair ; et cependant on

Ihistoire de Mgr. Duchesne, et ne recourrait pas au texte de Saint Augustin, serait loin de soupçonner l'existence de toute cette doctrine. Ce n'est pourtant pas une chose négligeable, et Mgr. Duchesne sait fort bien que lorsqu'en France, sous Louis XIV, on voulut persécuter les protestants, l'archevêque de Paris fit imprimer la traduction de deux lettres de Saint Augustin, pour justifier la nouvelle persécution par l'ancienne. II n'ignore pas non plus que Bayle en tira argument pour une éloquente défense de la tolérance *. Mgr. Duchesne n'aurait pas mal fait de nous donner son avis sur ce point, sans recourir, pour pouvoir garder le silence, au prétexte -de la contravention.

1576. Il ne parle pas non plus de la cupidité qui portait les catholiques à s'approprier les biens des donatistes. Saint Augustin, qui nous apprend le fait S donne une réponse de peu de valeur, en

veut nous faire croire que les catholiques ne faisaient que se défendre ! Il faut un certain courage pour prétendre que celui qui résiste « pigrescendo », attaque autrui !

1575 5 Bayle; Comment, philosoph., t. II: «(p. 11) Examinons donc les deux Lettres de ce'PèTe [de Saint Augustin], que l'Archevêque de Paris a fait imprimer à part, selon la nouvelle Version Françoise... (p. 12) Tout le Livre est intitulé, Conformité de la Conduite de l'Eglise de France, pour ramener les protestans, avec celle de l'Eglise d'Afrique, pour ramener les Donatistes à l'Eglise Catholique *. Aujourd'hui, M. Combes aurait pu faire imprimer un autre livre, en ajoutant à ces deux « conformités » celle de l'œuvre des anti-cléricaux, tendant à ramener les catholiques à l'église radicale-socialiste. Les admirateurs de Saint Augustin ne doivent pas oublier le proverbe : on récolte ce qu'on a semé. Pourtant le saint ne voulait pas la mort du pécheur. Epist., 100 ; Augustinus Donato proconsuli Africae, ut Donatistas coereeat, non occidat. Ses successeurs ne furent pas si doux. Lui-même ne s'émeut pas si les donatistes se donnent la mort pour fuir la persécution qu'il a approuvée et suscitée. Epist., 185, c. 3 : (14) Si autem seipsos occidere voluerint, ne illi qui liberandi sunt liberentur [c'est-à-dire pour nous empêcher de persécuter les autres]... Quid agit ergo fraterna dilectio ; utrum dum paucis transitorios ignés metuit eaminorum, dimittit omnes aeternis ignibus gehennarum. Ces quelques mots contiennent tout le programme de l'Inquisition. Gfr. Contra Gaudentium, 1. I, c. 24 et sv.

15761 D. AuGUST. ; Epist., 85, c. 9 : (35) Quod autem nobis obiiciunt, quod res eorum concupiscamus et auferamus... (36) Quidquid ergo nomine eeclesiarum partis Donati possidebatur, Ghristiani Imperatores legibus religiosis cum ipsis ecelesiis ad Gatholicam transire iusserunt. C'est ainsi que, de nos jours, en France, les biens des congrégations passèrent au gouvernement... et aussi, paraît-il, en grande partie aux liquidateurs et aux politiciens, leurs complices. Il y a un aveu indirect des spoliations, dans ce que dit le saint, après avoir cité un exemple biblique. «Au jour du jugement : (c. 9, 41) Eodem modo non stabit paganus adversus Christianum, qui abstulit labores eius, quando idolorum exspoliata vel diruta sunt templa ; sed stabit Ghristianus adversus paganum, qui abstulit labores eius, quando Martyrum strata sunt corpora [quelle remarquable puissance on trouve dans cette métaphore, pour s'approprier le bien d'autrui !]. Sic ergo non stabit haereticus adversus catholicum, qui abstulit labores eius, quando praevaluerunt leges catholicorum Imperatorum ; sed stabit catholicus adversus haereticum. qui abstulit labores eius, quando furores praevalebant impiorum Circumcellionum. L'évêque donatiste Gaudentius dit des catholiques ; (Contra Gaud., 1. I, c. 36, 46)

disant que les donatistes qui se convertirent conservèrent leurs biens, et il feint de ne pas comprendre l'accusation, quand il objecte qu'il y a contradiction entre vouloir convertir les donatistes et vouloir les dépouiller de leurs biens : le reproche vise les biens, non pas de ceux qui se convertissent, mais de ceux qui ne se convertissent pas. Elles sont belles les métaphores dont se sert Saint Augustin, pour justifier les persécutions contre les donatistes*. « Devais-je raisonnablement m'opposer à cette mesure — dit- il — afin que vous ne perdiez pas les choses que vous dites vous appartenir, et que vous puissiez proscrire le Christ en toute sécurité ? afin que vous puissiez faire testament selon le droit romain, tandis que vous déchiriez par des incriminations calomnieuses le Testament de droit divin donné à vos pères remarquez le double sens de testament et le jeu de mots tenant lieu d'argument ...afin que vous puissiez librement contracter des achats et des ventes, tandis que vous osiez diviser ce que le Christ vendu a acheté ? » Et l'auteur continue ainsi, accumulant des contrastes obtenus grâce à des termes à double sens et des jeux de mots. Ces arguments pitoyables et absurdes ont été admirés par un grand nombre de gens. Ainsi que nous l'avons si souvent dit et répété en des cas semblables, cela montre la vanité des dérivations. Au fond, le raisonnement de Saint Augustin est le suivant : « Vous croyez ce que nous, nous estimons erroné. Par conséquent, tout est licite pour vous amener de cette croyance, que nous estimons mauvaise, à la nôtre, que nous estimons bonne; et vous ne pouvez vous plaindre de rien, puisqu'en vous convertissant, vous avez un moyen d'éviter tout dommage ». Mais sous cette forme, le raisonnement a beaucoup moins de force persuasive que sous la forme employée par Saint Augustin,

Sed hoc non sciunt, inquit, alienanim rerum incubatores... Dans sa réponse, le saint ne nie pas le fait, mais insiste seulement sur ce point : que les donatistes ne sont pas les justes de l'Ecriture. Il dit : (c. 38, 51) De iustitia certamen est, non de pecunia. Oui, mais en attendant ils leur prenaient leur argent ! et il paraît que les donatistes devaient en être contents, parce qu'il est écrit : Labores impiorum iusti edent [Sap., X, 19), et parce que les catholiques étaient poussés par le désir de dissiper l'erreur, et non par la cupidité. In talibus quippe omnibus factis, non rapina concupiscitur, sed error evertitur. Ensuite, les catholiques ont pris les biens des hérétiques, pour les leur restituer... lorsqu'ils seront convertis.

1.576* D. AuausT. ; Epist., 93, c. .5, 19 : Ita sane huic provisioni contradicere debui, ne res quas dicitis vestras, perderetis, et securi Ghristum proscriberetis : ut iure Romano testamenta conderetis, et iure divino patribus conditum Testamentum, ubi scriptum est : « In semine tuo benedicentur omnes gentes (Gen.. XXVI, 4) », calumniosis criminationibus rumperetis : ut in emptionibus et v«nditionibus liberos contractus haberetis, et vobis dividere quod Christus erait venditus auderetis...

91^ CHAPITRK X $5 ir)77-ir)7<s

où la vérité et Verreui\, le bon et le mauvais, de subjectils deviennent objectifs.

1577. Il est naturel que celui qui partage la foi de Saint Augustin ne puisse admettre que les termes rappelés plus haut sont subjectifs. Mais s'il voulait qu'ils fussent objectifs, il pourrait aussi admettre, sans nuire à sa foi, queleur objectivité est différente de celle qu'on trouve dans une expérience de chimie ou de physique ; et cela suffirait pour éviter toute contestation avec la science expérimentale, qui s'occupe uniquement de faits de ce dernier genre.

1578. D'autres fois, la confusion entre les nombreuses espèces de vérités a lieu sans aucune intention préconçue d'en tirer avantage. Elle reproduit seulement une confusion analogue qui existe dans l'esprit de l'auteur. Celui-ci voit les faits à travers un verre coloré, et les décrit tels qu'il les voit. Il dit ce qui lui paraît bien, et ne se soucie guère de rechercher dans quel rapport est ce bien avec la réalité expérimentale. Quand Renan parle de 1' « ineffable vérité»^ des sentences de Jésus dans l'Evangile selon Matthieu, il est évident qu'il donne au terme vérité un sens entièrement différent de celui qu'il aurait, si l'auteur parlait d'une expérience de chimie ou de physique ; mais on ne sait pas à quelle réalité objective correspond le terme dont Renan fait usage, et il semble probable qu'il corresponde simplement à certains de ses sentiments. De toute façon, on voit dans ses œuvres que, pour lui, la vérité historique n'est pas du tout la vérité scientifique. Il observe que deux récits d'une même scène, faits par des témoins oculaires, diffèrent essentiellement, et demande : « Faut-il pour cela renoncer à toute la couleur des récits et se borner à l'énoncé des faits d'ensemble ? Ce serait supprimer l'histoire ^)» Non; ce serait simplement supprimer

l.'iTS* Renan; Vie de Jésus, p. xxx.

1578' Renan ; Vie de Jésus : « (p. xlvii) Dans presque toutes les histoires anciennes, même dans celles qui sont bien moins légendaires que celles-ci, le détail prête à des doutes infinis. Quand nous avons deux récits d'un même fait, il est extrêmement rare que les deux récits soient d'accord. N'est-ce pas une raison, quand on n'en a qu'un seul, de concevoir bien des perplexités ? On peut dire que parmi les anecdotes, les discours, les mots célèbres rapportés par les historiens, il n'y en a pas un de rigoureusement authentique. Y avait-il des sténographes pour' fixer ces paroles rapides? Y avait-il un annaliste toujours présent pour noter les gestes, les allures, les sentiments des acteurs ? Qu'on essaye d'arriver au vrai sur la manière dont s'est passé tel ou tel fait contemporain ; on n'y réussira pas. Deux récits d'un même événement faits par des témoins oculaires diffèrent (p. xlviii) essentiellement. Faut-il pour cela renoncer à toute la couleur des récits et se borner à l'énoncé des faits d'ensemble ? Ce serait supprimer l'histoire ».

le roman historique. Celui qui refuserait de s'occuper d'histoire parce qu'il ne peut la connaître au complet, dans tous ses moindres détails, refuserait de posséder le moins parce qu'il ne peut avoir le plus ; mais vice versa, celui qui accepte le moins qui est certain, ou presque certain, ne s'oblige pas ainsi à accepter aussi le plus, qui est incertain ou manifestement contraire aux faits. Nous ne pouvons avoir une description complète d'aucun fait ; mais il faut du moins s'efforcer de savoir ce qui nous est connu du fait, et ce que nous devons négliger. En outre, la probabilité a différents degrés. Il est presque certain que la bataille du Tessin a eu lieu ; il est très douteux qu'avant de la livrer, P. Cornélius ait prononcé le discours que lui attribue Polybe ; il est presque certain, en tout cas, qu'il doit y avoir quelque différence entre les paroles dites par P. Cornélius, et celles que rapporte Polybe. Il est presque certain — pour ne pas dire certain, au sens vulgaire — que Jules César a existé ; il est très douteux, pour ne pas dire plus, que Romulus soit également un personnage réel. Nous ne pouvons donc mettre dans la même classe des choses si différentes. Au point de vue des dérivations, la confusion est utile ; au point de vue logico-expérimental, on ne saurait tolérer ces équivoques. Que l'on donne le nom qu'on voudra à l'accord d'un récit avec les faits : qu'on l'appelle vérité historique ou autrement, cela importe peu. Mais si l'on ne veut pas parler pour ne rien dire, il faut que ce nom soit différent de celui qui désigne les miracles des diverses religions, les différentes légendes, les présages et les récits du genre de la Lampe merveilleuse d'Aladin. Une partie de ces récits auront, si l'on veut, une vérité supérieure à la vérité expérimentale, — soit, ne disputons pas là-dessus — mais en somme, il faut que cette vérité, supérieure autant qu'on voudra, ait un nom qui permette de la distinguer de l'humble, inférieure et vulgaire vérité expérimentale '.

1078' Il y a tant d'autres belles vérités J Par exemple, Antonio Fooazzaro. dans If Corriere délia Sera, "21 novembre 1910, parlant de Tolstoï, dit : « Il créa des vérités et ne sembla jamais se soucier de créer des Iteautés. Il sembla presque «ii'daigner l'art, comme inférieur, comme humain et non divin. Mais de l'entière Vérité, il fut i)resque la voix et la flamme. Non de la seule vérité qui, palpitante, poursuit l'artiste, mais bien aussi de la vérité morale resplendissant dans la conscience qui s'en est pénétrée. Vrai et Bien furent un pour lui. Certes, tout ce qui lui parut Bion et Vrai ne me paraît pas Bien et Vrai, à moi. à une infinité d'autres qui ont la passion du Bien et du Vrai ». Le mot vrai est écrit tantôt avec une majus- ••ule initiale, tantôt avec une minuscule ; mais ou ne voit pas très clairement si les deux choses sont différentes ni quelle serait cette différence. Dame Vérité possède une voix et une tiamme. ce qui doit lui être bien agréable, mais est quelque peu .>!is.-ur pour nous. 11 existe une certaine vérité morale « resplendissant dans la con-

1579. L'abbé de Broglie explique assez bien une notion subjective de la nature des prophéties. Kuenen avait démontré que les prophéties de la Bible ne concordent pas avec les faits ; l'abbé de Broglie répond ^ : « (p. 194) Kuenen part d'une fausse notion de la j)rophétie. Il suppose que les textes prophétiques n'ont qu'un seul sens, que ce sens doit être clair, qu'il doit être celui que les Prophètes et leurs contemporains ont compris. Il n'admet d'accomplissement de prophétie que quand les événements sont conformes au sens ainsi fixé ». Tel est, en effet, le sens des raisonnements objectifs de la critique historique, et, en général, de la science logicoexpérimentale ^ L'abbé de Broglie oppose à Kuenen certains raisonnements subjectifs qu'on peut parfaitement accepter, pourvu qu'on les distingue des précédents. C'est là le point essentiel, si l'on ne veut pas divaguer. L'abbé de Broglie écrit : « (p. 194) Tout autre est la vraie notion de la prophétie». Et comme d'habitude, ce terme vrai nous conduit à l'amphibologie. Cela n'arriverait pas, si, au lieu de vraie notion, l'abbé de Broglie disait «ma notion», ou bien «la notion des catholiques», ou s'il usait c}*une autre expression équivalente ; mais il ne le fait pas, parce que la dérivation a besoin du mot vrai, pour faire naître certains sentiments. Notre auteur continue. « (p. 194) C'est une parole de Dieu, adressée aux générations futures et qui ne doit être comprise qu'après l'événement. C'est une énigme dont l'événement doit don-

science qui en est pénétrée ». On le comprend, parce qu'il semble à chacun que ce dont il est pénétré resplendit ; mais le malheur est que chacun n'est pas pénétré ! Que veut dire « créer des vérités » ? Habituellement, on les découvre, on les affirme, on les fait connaître, tandis qu'on crée facilement des fables et des sornettes. On pourrait , objecter que nos critiques ne s'adressent pas avec raison à ce qu'écrit ici Fogazzaro. parce que nous examinons au point de vue logico-expérimental des expressions qui ont pour but unique d'agir sur le sentiment. Cela est vrai; mais précisément notre critique n'a d'autre but que de démontrer cette dernière proposition. Des écrits de ce genre sont ridicules, au point de vue logico-expérimental, tandis qu'ils peuvent être très efficaces pour éveiller les sentiments. C'est là que gît la valeur des dérivations.

1579 1 Abbé de Broqlie ; Les prophètes et la prophétie d'après les travaux de Kuenen dans Revue des Religions, 1895.

15792 Gousset; Théol. dog., t. I, commence par dire : «(p. 31â) Mais pour qu'une prophétie fasse preuve, il faut, premièrement, qu'elle ait désigné l'évén*^ment prédit d'une manière nette et précise ; en sorte que l'application de la prophi'-. tie ne soit pas arbitraire». Parfait ; c'est raisonner suivant la méthode logico-expérimentale. Mais, hélas, on ne tardera pas à nous retirer la concession qu'on nous avait faite, «(p. 313} Toutefois il n'est pas nécessaire que la prophétie soit de la plus grande clarté; il suffit qu'elle soit assez claire pour exciter l'attention des hommes, et pour être comprise lorsqu'elle est accomplie ».

ner la clef » '. Si l'on raisonne objectivement, on doit reconnaître que, de cette façon, les prophéties des païens valent celles des chrétiens, et Vénigme du « mur de bois » qui devait sauver les Athéniens est même beaucoup plus claire qu'un grand nombre de prophéties bibliques. De notre temps, les somnambules nous gratifient aussi de prophéties vraies, qui ne sont comprises que par les gens bien disposés, et après que le fait prédit a eu lieu. Le Livre des Songes nous fait aussi connaître, avec un certitude absolue, les numéros ([ui sortiront au tirage de la loterie ; mais par malheur, c'est en général seulement après le tirage que l'on comprend quels numéros on devait jouer ; ce qui est profondément regrettable pour les pauvres gens qui portent leur argent à la loterie. Un certain Guynaud s'est donné la peine d'écrire un livre pour démontrer que toutes les prophéties de Nostradamus se sont vérifiées ; et ses raisonnements ne sont, après tout, pas plus mauvais que d'autres du même genre sur la vérification des prophéties * (^ 621 et sv.).

1579» Histoire des ducs de Normandie par Guilla.ume: de Jumiégb, publiée par GuizoT : Caen. 1826. On demande à un homme mystérieux si la descendance du comte Rollon durerait longtemps : « (p. 313) Il ne voulut rien répondre, et se mit seulement à tracer des espèces de siUons sur les cendres du foyer avec un petit morceau de bois qu'il tenait à la main. L'hôte alors ayant voulu très obstinément lui faire dire ce qui arriverait après la septième génération, l'autre, avec le petit morceau de bois qu'il tenait toujours à la main, se mit à eflacer les sillons qu'il avait faits sur la cendre. Par où l'on pensa qu'après la septième génération le duché serait détruit, ou bien qu'il aurait à soutfrir de grandes querelles et tribulations : choses que nous voyons déjà accomplies en grande partie, nous qui avons survécu à ce roi Henri, lequel a été, comme nous pouvons le montrer, le septième au rang dans cettelignée». — Paulin Paris: Les romans de la table ronde, II. Le magicien Merlin dit que « (p. 5*)) à l'avenir il ne fera plus que des prédictions dont on ne reconnaîtra le sens qu'après leur accomplissement. ,, Je ne parlerai plus devant le (p. .j?) peuple ne en cort, se obscurément non ; que il ne saui-ont que je dirai devant que il le verront". Merlin a tenu parfaitement sa parole, et tous les devins, ses devanciers ou successeurs, ont imité son exemple ». En effet, c'est une excellente précaution qu'on peut, en toute sécurité, recommander à messieurs les devins et aux prophètes.

1579* Guynaud ; La concordance des prophéties de Nostradamus avec l'histoire depuis Henry II jusqu'à Louis le Grand, Paris, 1712. Voici, au hasard, untdes vérifications de notre auteur (p. 11."»). Centurie III, Quatrin 91.

L'arbre qu"avoit par long temps mort seiche. Dans une nuit viendra à reverdir :

Ghron. Roi malade : Prince pied attachr. Craint d'ennemis fera voUes bondir.

« Explication : I^es Historiens sont bien d'accord de la vérité du sujet de cette Prophétie (p. 116) mais ils ne conviennent pas du jour ni du mois qu'elle s'est accomplie. Fa vin... rapporte que le lendemain de la Saint Barthelemi, 25 Août 1572. ...un vieux arbre qu'on appelloit l'Aubespine, qui étoittout sec et mort depuis longtemps, se trouva dans l'intervale de la nuit du Dimanche au lundi tout verd le matin... C'est ce qui justifie aujourd'hui la vérité des deux premiers Vers : L'arbre qu'avoit par longtemps mort séché; dans une nuit viendra à reverdir. Cependant Janus Gallicus dit que cela n'arriva qu'en Septembre de la même année 1572 ..

^>22 CHAPITRK X § 1579

Mais il n'est pas très difficile d'accorder des prophéties avec des faits passés. Lors même que l'erreur des faits est patente, l'abbé de

Mais que ce prodige soit arrivé le lendemain de la saint Barthelemi, ou qu'il ne soit arrivé que sept ou huit jours après, il n'importe aujourd'hui ; il suffit que Nostradamus l'avoit prédit. Les deux (p. 117) Vers portent: Chron. Roi malade: Prince pied attaché: Craint d'ennemis fera voiles bondir. C'est encore ici les signes ordinaires de la vérité des prédictions de Nostradamus ; en ce que Charles IX, quelque temps après que ce prodige fut arrivé, se trouva indisposé... d'une maladie chronique, c'est-à-dire d'une espèce de fièvre quarte. Prince pied attaché : cela Youloit dire que M. le Duc d'Anjou s'attacheroit, comme il fit, aussi environ ce même temps là, au pied des murailles de la Rochelle, ...et que par la crainte des i^nnemis de la France, le Roi mettroit aussi une Armée Navale sur pied, suivant ce dernier Vers : Craint d'ennemis fera voiles bondir ». Voir aussi (Charles Nicoo- LvTiD ; Nostradamus et ses prophéties, 1914, Paris, Boussus. Swift plaisante agréablement ces faiseurs de prophéties. Il feint, sous le nom de Bickerstaff, de ^aire plusieurs prédictions ; entre autres il annonce, pour des jours indiqués, la morl du faiseur d'almanachs Partridge et celle du cardinal de Noailles. Il suppose qu'on conteste que ces prophéties se soient avérées, et il répond. Opuscules humoristiques de Swift, traduits,., par Léon de Waillv — Paris, 1859 : (p. 219) En dépit de tous mes efforts, je n'ai pas pu découvrir plus de deux objections contre l'exactitude de mes prophéties de l'année dernière : la première est celle d'un Framjais à qui il a plu de faire savoir au monde, « que le cardinal de Noailles était encore en vie, malgré la prétendue prophétie de (p. 220) M. BiquerstafTe (sic) » : mais jusqu'à quel point un Français, un papiste et un ennemi, est croyable dans sa propre cause, contre un protestant anglais, fidèle au gouvernement, j'en ferai juge le lecteur candide et impartial [des arguments de ce genre ont continué à être très sérieusement employés]. L'autre objection... a trait à Tarticle de mes prédictions qui annonça la mort de M. Partridge pour le 29 mars 1708. Il lui plaît de contredire formellement ceci dans l'almanach qu'il a publié pour la présente année... Sans entrer dans des «•ritiques de chronologie au sujet de l'heure de sa mort, je me bornerai à prouver que ]\t. Partridge n'est pas en vie ». Suivent des arguments qui sont des parodies de ceux en usage en pareilles occasions. Entre autres : « (p. 221) Deuxièmement, la mort est définie, par tous les philosophes, une séparation de l'âme et du corps. Or il est certain que sa pauvre femme, qui doit le savoir mieux que personne, va depuis quelque temps de ruelle en ruelle dans son voisinage, jurant à ses commères que son maii est un corps sans âme. C'est pourquoi, si un ignorant cadavre continue d'errer parmi nous, et qu'il lui plaise de s'appeler Partridge, M. Bickerstaff ne s'en croit aucunement responsable». Au sujet du moment précis delà mort de Partridge, <i (p.223) plusieurs de mes amis... m'assurèrent que j'étais resté en deçà d'une demilieure : ce qui (j'exprime ma propre opinion) est une erreur de trop peu d'importance pour qu'il y ait lieu à se tant récrier ». C'est à peu près ce que dit Guynaud à propos de l'arbre mort.

Ce fut aussi après l'événement que l'on comprit le sens de l'oracle d'Apollon : Aio, te, Aeacida, Romanos vincere posse. Pyrrhus croyait vaincre les Romains, et. au contraire, ce fut lui qui fut vaincu ; tout cela parce qu'en latin la proposition infinitive a deux accusatifs : celui du sujet et celui du complément direct. Mais ces 7ijaudits sceptiques, qui ignorent le caractère des vrais oracles, objectent que la Pythie n'a jamais parlé latin dans ses oracles : Primum latine Apollo nunquam locutus est. Deinde ista sors inaudita Graecis est. Praeterea Pyrrhi temporibus iam Apollo versus faceredesierat. Postremo, quanquam semperfuit, ut apud Ennium est.

Stolidum genus Aeacidarum,

Bellipotentes sunt magi', quam sapientipotentes :

lamen hanc amphiboliam versus intelligere potuisset, « vincere te Romanos ». nihilo magis in se, quam in Romanos valere (Cic. ; De div., II, .56, 116).

Broglie tente encore une conciliation, et finit par dire que si l'on n'y réussit pas, on peut suspendre son jugement à ce sujet*.

I08O. On |K)se souvent cette question : « Comment doit-on écrire l'histoire ? » D'abord, il y a l'amphibologie du terme histoire, qui peut signifier deux genres bien différents de compositions, suivant le but visé : l» On peut avoir le but exclusivement scientifique de décrire les faits et leurs rapports. Uniquement pour nous entendre, appelons histoire scientifique ce genre de composition. 2" On peut avoir divers autres buts : par exemple celui de fournir une lecture agréable; c'est ce qu'on essaye de faire dans le roman historique : un but didactique, qui serait de peindre l'histoire sous des couleurs si vives qu'elle pénètre et s'imprime dans l'esprit; dans cette intention, on se résigne, s'il le faut, à sacrifier la précision au coloris ; et l'on s'efforce d'atteindre ce but au moyen d'histoires qui se rapprochent plus ou moins du roman historique; un but d'utilité sociale ou d'une autre utilité semblable, qui consisterait à faire naître, à provoquer, à émouvoir les sentiments, de manière à fortifier le patriotisme, le respect pour un certain genre tle régime politique, le désir de grandes et utiles entreprises, le sens de l'honnêteté, etc. On tend vers ce but au moyen de compositions flottant entre l'histoire scientifique et le roman historique, et qui ont pour caractéristique de savoir colorer opportunément les faits, et surtout de les passer sous silence, lorsqu'il le faut \

157y* Abbé de Broglie: toc. cit. 5 1.579» : « (p. r21) Kuenen fait une constatation plus étrange encore. Quand il arrive aux auteurs du Nouveau Testament de se servir d'un texte de l'Ancien dans un sens contraire au sens naturel des termes, ils ne craignent pas d'altérer le texte et de supprimer les phrases, les incises et les mots qui fixaient le sens de l'original ». L'auteur cite un exemple où Saint Paul a certainement altéré un texte biblique : « (p. 122) Ce passage est extrêmement • trange et embarrassant. Il semble que Saint Paul déclare que Moïse ait dit une (p. 123) chose qu'il n'a évidemment pas dite. Néanmoins en examinant la chose avec attention, la difficulté diminue ». Suivent des explications fort subtiles, pour prouver qu'en somme Saint Paul a raison. Pourtant, l'auteur n'est pas satisfait. « (p. 124) Malgré ces explications il reste toujours une difficulté. La manière dont Saint Paul cite l'Ancien Testament est certainement d'une étrange liberté et il est flair qu'il donne un enseignement dogmatique et non un commentaire grammatical du texte ». T»in d'être un « commentaire grammatical », c'est un texte faux qu'on nous présente. L'auteur dit qu'on peut chercher des solutions à cette difficulté: cependant « (p. 124) si ces solutions nous paraissent imparfaites, nous avons une ressource que le Pape lui-même nous indique, c'est de suspendre notre jugement cunctandum a sententia. Nous nous demandons même si ce dernier parti n'est pas le plus sage en présence du texte cité plus haut ».

1580 « Le maréchal de Moltke a écrit l'histoire de la guerre de 1870, et dans la l>réface, on nous donne son avis sur le but qu'il s'est proposé en écrivant cet ouvrage. De Moltke : La guette de 1870 : « (p. n) Ce qu'on publie dans une his-

On doit savoir s'écarter de la réalité expérimentale, sans se laisser prendre en flagrant délit de mensonge. Souvent l'auteur est aidé en cette tâche, parce qu'avant d'induire les autres en erreur, il s'est trompé lui-même. Il voit les faits tels qu'il les dépeint aux autres. Ensuite, dans la question que nous étudions, il y a une autre amphibologie : celle du terme doit-on, qui peut se rapporter au but même, ou bien aux moyens à employer pour l'atteindre. La proposition : comment doit-on écrire l'histoire? peut signifier : 1° Lequel des buts précédents doit-on, faut-il choisir? 2° Ce but choisi, quels moyens doit-on, faut-il employer pour l'atteindre? La première de ces propositions est elliptique, comme toutes les autres du genre ^ L'indication du but spécial en vue duquel on doit choisir ce but de l'histoire fait défaut. Par exemple, on peut dire : En vue de la prospérité matérielle, politique ou autre, d'un pays, d'une classe sociale, d'un régime politique, etc., comment est-il bon que se comportent les divers auteurs qui écrivent l'histoire? Ou bien : Quand et comment est-il bon d'employer ces compositions historiques ? Convient-il d'en employer une seule ? ou bien de les employer toutes en proportions différentes, suivant les diverses classes sociales*, suivant les diverses

toire militaire reçoit toujours un apprêt, selon le succès plus ou moins grand qui a été obtenu, mais le loyalisme et l'amour de la patrie nous imposent l'obligation de ne pas détruire certains prestiges dont les victoires de nos armées ont revêtu telle ou telle personne». Parfaitement. On déclare ainsi le but, qui est d'exposer les faits, mais en tenant compte de l'utilité sociale que peut avoir ce récit.

I,ô802 Manuel I, 40.

1580^ Bien que cela puisse paraître étrange, il est pourtant certain qu'en un même pays il peut y avoir en même temps des histoires de diiférents genres. Par exemple, l'histoire du Risorgimento qu'on enseigne dans les écoles italiennes diffère sur plusieurs points de l'histoire réelle, qui est bien connue. En février 1913, l'empereur allemand lit un discours, à l'Aula de l'université de Berlin, et dit : « Il a été donné au peuple prussien de se relever des malheurs, grâce à sa foi. Aujourd'hui, on ne veut croire que ce qu'on peut voir et toucher ; et l'on veut susciter toujours de nouvelles difficultés à la religion. Or, peu après le règne de Frédéric le Grand [Frédéric II], la Prusse ayant perdu la foi, la catastrophe de 180G eut lieu. Il faut y voir la main de Dieu et non celle des hommes. De cette crise est née la nation allemande. Dieu a montré qu'il protégeait l'Allemagne. Que notre jeunesse forge ses armes au feu de la foi ; et avec de telles armes, nous pourrons aller de l'avant, pleins de confiance en la puissance divine ». Le Berliner Tageblatt observe : « L'empereur a dit que la Prusse perdit la foi peu après la mort de Frédéric II et que c'est pour cette raison qu'elle fut vaincue en 1806. Il faut remarquer que le victorieux Frédéric II ne fut certainement pas un héros en matière de foi, et que la Prusse fut défaite sous le règne d'un prince très pieux. Il est vraiment difficile d'employer le compas de la religion pour les faits historiques ». Au point de vue des faits expérimentaux, c'est bien, mais non s'il s'agit de donner de la force aux sentiments d'un pays ; et c'est ce dernier but que visait exclusivement l'empereur. Au point de vue

|i 1580 LES DÉRIVATIONS 925

fonctions sociales des individus? Ou bien encore : Dans un pays donné et en un temps donné, laquelle de ces compositions est-il bon d'employer dans les écoles primaires, laquelle dans les écoles secondaires, laquelle dans les universités, pour procurer des avantages déterminés à la société entière, à une partie de la société, à un régime politique déterminé, etc. ? La seconde des propositions indiquées est de nature technique. Le but est exprimé, et lorsqu'on demande de quels moyens on doit faire usage pour l'atteindre, cela revient à demander quels sont les moyens les mieux adaptés pour l'atteindre.

La proposition : « Comment doit-on enseigner l'histoire?» se confond en grande partie avec la précédente, car, en général, on

des faits expérimentaux, le discours impérial est si étran^, qu'il rappelle une poésie de Fucini, dans laquelle une aurore boréale est nommée « le doigt du Tout Puissant ». Mais quel poids aura, dans la balance, la vérité expérimentale, le jour où les armées iront au-devant de la mort? II faut ajouter que là où Ton croit à tort faire usage de cette vérité expérimentale, en réalité, on a simplement une autre religion ; et celle de Tempereur allemand semble meilleure que beaucoup d'autres, en cela qu'elle fortifie, au lieu de déprimer, les sentiments qui sont utiles à celui qui tombera sur le champ de bataille. Voici, par exemple, les fidèles de la religion « dreyfusarde », en France, qui se croient, mais bien à tort, des fidèles de la science expérimentale. M. Millerand était incontestablement le meilleur ministre de la guerre que la France avait eu depuis nombre d'années. De tout son pouvoir, il s'efforçait de préparer la victoire, de même que le général André préparait la défaite. Mais M. Millerand offensa la sacro-sainte religion dreyfusarde, en nommant M. du Paty de Glam à un poste d'officier de réserve. Au point de vue expérimental, ce fait compte vraiment pour zéro dans la préparation à la guerre. Mais au point de vue de la religion des intellectuels, c'est un délit très grave ; et pour l'expier, M. Millerand dut donner sa démission de ministre. Donc, d'une façon générale, que tout ministre de la guerre sache qu'il peut ou non s'occuper de la défense du pays, on n'y attachera pas beaucoup d'importance, et, de fait, le général André demeura longtemps ministre ; mais il ne doit pas toucher aux dogmes sublimes de la sacro-sainte religion dreyfusarde, ni de la religion humanitaire. En somme, l'histoire officielle de ces intellectuels ne se rapproche pas beaucoup plus delà vérité expérimentale que l'histoire de l'empereur allemand. La Liberté, 2 février 1913, écrit à propos de l'incident du Paty de Glam (| 1749') et de la discussion qui eut lieu, sur ce sujet, à la Chambre : • Comment nous nous préparons. Encore une journée de perdue... Nous défions qu'on trouve une bonne raison pour justifier le débat d'hier qui a si fort excité la Ghambre. Il s'agissait de savoir si tel officier de la territoriale resterait affecté en cas de guerre à la garde d'une petite gare de banlieue. Voilà à quoi nos six cents représentants se sont amusés, tandis que restent en suspens des projets du plus haut intérêt pour la défense nationale. Le gouvernement allemand presse l'organisation nouvelle et formidable de son armée ; chez nous on s'attarde sur le cas infime de M. du Paty de Glam. L'affaire est pourtant bien simple. M. Millerand l'a exposée, à la tribune, avec une entière franchise. La mesure qu'il a prise était une simple mesure administrative préparée par son prédécesseur ; il a cru qu'il était de son devoir de tenir un engagement pris par celui-ci. C'est tout». L'histoire officielle des intellectuels qui donnent en ces travers et celle de l'empereur allemand, égales au point de vue expérimental, diffèrent uniquement en ce que la première nuit à la défense de la patrie, et que la seconde y est utile.

écrit l'histoire dans le but de l'enseigner, et, de toute manière, elle donne lieu à des observations analogues. D'habitude, on ne fait pas la distinction des genres que nous avons indiqués ici, et les compositions qui portent le nom d'histoire sont un mélange de ces genres, avec une adjonction d'un grand nombre de considérations éthiques. Mais il serait prématuré de s'arrêter maintenant sur ce sujet, qui trouvera mieux sa place au chapitre XII.

1581. Jusqu'à présent, nous nous sommes placés au point de vue objectif. Si nous considérons ces propositions au point de vue subjectif, elles sont, en général, bien exprimées, et l'amphibologie disparaît, parce qu'au fond leur signification est la suivante : « Quels sont les sentiments qui, chez vous, s'accordent avec les sentiments qu'éveillent dans votre esprit les termes : écrire, enseigner l'histoire ? »

i î>82. Précisément parce que, ainsi posé, le problème a une solution unique, beaucoup de personnes s'imaginent qu'il n'en a qu'une aussi, quand on l'envisage au point de vue objectif; et s'il leur vient, par hasard, quelque doute, elles distinguent avec peine les différentes solutions objectives. Souvent, presque toujours, un auteur qui écrit une histoire plus ou moins altérée ne sait pas luimême quelle altération il apporte aux faits, et il les raconte tels qu'ils se présentent à son esprit, sans trop se soucier de rechercher s'il les voit tels qu'ils sont. Il serait surpris, si on lui demandait : « Dites-nous au moins si c'est une histoire scientifique que vous voulez écrire, ou bien une histoire mélangée de roman historique, de digressions polémiques ou autres ». Il dirait peut-être : « C'est une histoire et voilà tout». Ainsi que nous l'avons souvent observé, celui qui suit le raisonnement scientifique distingue, sépare des choses que les personnes étrangères à ce raisonnement confondent au moins en partie.

I."i83. Même celui qui recherche de quelle manière on doit enseigner l'histoire, pour qu'elle soit le plus possible utile à la société, doit ou croire ou au moins feindre de croire qu'il y a une solution unique. Ni lui ni l'artiste qui joue dans un drame ne peuvent s'interrompre pour avertir le public que ce qu'ils disent est de la fiction ; tous deux doivent s'incarner dans leur rôle, éprouver ce qu'ils disent. Mais ces considérations nous entraînent dans un domaine différent de celui auquel appartient ce chapitre.

1584. Le terme souverain bien S ou même simplement bien, a

1584 » GiG. ; Acad. quaest., II, 43, 132, dit qu'il faut se décider sur ce qu'est le souverain bien, « parce que toute règle de la vie est contenue dans la définition du

une infînité de sens, et chaque philosophe le définit à sa façon. Ces sens ont ceci de commun : un noyau de certains sentiments agréables, qui demeurent, après qu'on a éliminé des sentiments désagréables ou seulement même réputés tels. A un extrême, nous avons uniquement les plaisirs sensuels du moment ; puis vient s'ajouter la considération des peines ou des plaisirs futurs; puis l'action qu'ont sur l'individu ceux qui sont en rapport avec lui ; puis l'opposition que l'individu même trouve entre les plaisirs sensuels et les plaisirs, ou les peines qu'il éprouve, grâce à certains résidus, particulièrement ceux de la II* et de la IV*" classe; continuant ainsi, on voit ces résidus devenir prédominants, et les plaisirs sensuels accessoires ; jusqu'à ce qu'enfin, on atteigne l'autre extrême, où tout sentiment agréable est mis en un anéantissement des sens, en une vie future, en quelque chose qui dépasse, en somme, le domaine expérimental.

158a. Jusqu'ici, nous avons considéré l'individu, vu de l'extérieur ; mais l'individu lui-même, dans son for intérieur, ne voit presque jamais les choses de cette façon. On remarquera tout d'abord que, à l'instar de ce qui arrive en général pour de semblables sentiments, là où nous cherchons des théories précises, il n'existe qu'un ensemble d'idées peu déterminées ou dont la détermination est seulement verbale. Et cela non seulement pour le vulgaire, mais aussi pour les gens instruits, même savants, très savants. Pourtant, il arrive que les commentateurs cherchent tant et plus quelle était l'idée de leur auteur, et ne réussissent presque jamais à la trouver *. Il n'y a pas à s'en étonner, ni à en attribuer la faute à quelque défaut de leurs connaissances ou de leur raisonnement, car ils cherchent ce qui n'existe pas (§541-1", 578). Ensuite, comme nous l'avons déjà remarqué tant de fois, chez l'individu qui veut donner une forme précise et logique aux sentiments qu'il éprouve, il y a d'habitude la tendance à attribuer une valeur absolue à ce

souverain bien : ceux qui sont en désaccord avec elle sont en désaccord avec toute règle de la vie ». De telle sorte que nous voilà maintenant dans une belle situation, si nous voulons connaître les règles de la vie ! Il y a environ deux mille ans que Gicéron exposait ses doutes, et ils ne sont pas encore dissipés ! Qui sait s'ils le seront dans deux autres mille ans ? En attendant, il faut pourtant vivre, et les hommes vivent sans trop se soucier du souverain bien, qui demeure une belle entité à l'usage des métaphysiciens.

1585 » En général, les commentateurs des philosophes pourraient répéter ce que. suivant Gicéron, Glitomaque disait de Carnéade. Acad. qtiaest., II, 45, 140 : Quamquam Glitomachus affirmabat, nunquamseintelligerepotuisse. quid Gameadi probaretur.

qui n'est que relatif, à rendre objectif ce qui n'est que subjectif. Par conséquent, celui qui a en lui l'un des innombrables agrégats de sentiments décrits plus haut n'exprimera pas son élat en disant simplement ce qu'il éprouve : il exprimera comme absolue et objective cette façon de sentir. Il ne dira jamais : « A moi et pour moi ceci paraît être le souverain bien ». Il dira, ce qui est bien différent : « Ceci est le souverain bien » ; et il emploiera des dérivations pour le prouver.

1586. La dérivation sera en partie justifiée par le fait qu'outre le phénomène subjectif indiqué tout à l'heure, il y en a d'autres encore, qui sont objectifs, et qu'il faut considérer. Un certain agrégat A de sentiments existant chez un individu, nous pouvons nous poser les problèmes suivants. Quel sera, à un moment déterminé, et pour un but déterminé, l'efTet, sur l'individu, de l'existence de A 9 De même, quel sera cet effet sur d'autres individus déterminés, sur des collectivités déterminées? Au fond, ces problèmes constituent la théorie de l'équilibre social, et la difficulté de les résoudre est très grande. C'est pourquoi, ne pouvant faire autrement, nous devons chercher à les simplifier, en sacrifiant plus ou moins la rigueur.

iHST. On peut obtenir une première simplification en ne tenant pas compte des déterminations précises de l'individu, des collectivités, du moment, ou bien, en d'autres termes, en considérant certains phénomènes moyens et généraux. Mais, pour ne pas tomber en de graves erreurs, il faut se rappeler ensuite que les conclusions de ces raisonnements seront, elles aussi, moyennes et générales. Par exemple, on peut dire : « Le plaisir présent peut être compensé par la peine future ». C'est une manière elliptique de dire : « Pour beaucoup d'hommes, en général, il y a compensation entre le plaisir présent et le plaisir futur ». On peut dire : « Pour beaucoup d'hommes, en général, le plaisir présent peut causer une grave peine, en raison de la perte de l'estime et de la considération (en général) des autres individus de la collectivité». Mais il serait erroné de tirer de cette proposition générale une conséquence particulière, en disant, par exemple : « Le plaisir présent peut causer à Paul une grave peine, en raison de la perte de l'estime et de la considération des individus M, N, P... ». En effet, il se pourrait que Paul ne se souciât point de cette estime ni de la considération, en général, ou bien, en particulier, de l'estime et de la considération de M, N, P...

1588. On indique souvent l'effet sur les collectivités d'une manière quelque peu indéterminée, en parlant de la prospérité économique, militaire, politique, de la nation ; ou bien de la prospérité de la famille ou d'une autre collectivité restreinte, au point de vue de l'économie, de la dignité, de l'estime d'autrui, etc. Quand on ne peut avoir le plus, on est bien forcé de se contenter du moins, et ces problèmes, bien que nullement rigoureux, peuvent toutefois conduire à des théories sociologiques qui, en moyenne et en général, ne s'écartent pas trop des faits. Pour l'heure, nous devons nous considérer comme heureux, si nous pouvons les résoudre tant bien que mal, au moins en partie. Au fur et à mesure que la science progressera, on s'efforcera de les poser et de les résoudre plus rigoureusement.

I o89. Mais pour celui qui ne suit pas les méthodes de la science expérimentale, ces problèmes ne sont même pas posés de la façon peu rigoureuse indiquée tout à l'heure ; ils sont posés d'une manière absolument indéterminée. On recherche, par exemple, ce que doit faire l'individu, sans même établir les distinctions si simples entre son «bien » direct et son (« bien» indirect, entre le « bien» de l'individu considéré comme faisant partie d'une collectivité et le « bien » de la collectivité. Peut-être, par une concession extrême, parlera-ton du « bien » de l'individu et du « bien » de la nation à laquelle il appartient, et nous pourrons nous estimer heureux si, au bien de la nation on ne substitue pas le « bien » de l'humanité. Mais, dans cette considération, les résidus de la sociabilité ne tardent pas à s'imposer, et au lieu de rechercher la solution des problèmes, on fait un prêche pour démontrer à l'individu qu'il doit sacrifier son « bien » à celui de l'humanité.

Io90. Tout cela se reflète dans les dérivations au moyen desquelles, partant des sentiments qui existent chez l'individu, ou de certains résidus, on arrive à démontrer que cet individu doit agir de la manière que l'auteur de la dérivation estime bonne. Cette manière ne s'écarte jamais beaucoup de celle qui est reçue par la société dans laquelle vit l'auteur. Comme d'habitude, on sait d'où l'on part; on sait où l'on doit arriver; la dérivation suit une voie quelconque qui joint ces deux points.

1591. La dérivation qui use du mot souverain bien, ou W«n, met tout dans ce mot : elle y met les agrégats des sentiments dont elle part ; elle y met aussi tout ce qu'elle peut des résultats qu'elle veut obtenir. Ainsi, l'une des plus fréquentes dérivations est

celle qui, partant des sentiments d'égoïsme, donne le moyen d'atteindre le but des œuvres de l'altruisme.

1592. Un phénomène analogue a eu lieu en économie politique. Les économistes littéraires, incapables d'avoir une notion précise de l'équilibre économique, ont mis dans le terme valeur tout ce qu'ils pouvaient y mettre comme données de faits et comme résultats auxquels ils voulaient arriver. C'est ainsi que le terme valeur est devenu, bien qu'en de moindres proportions, un quid simile du terme souverain bien.

1593. Les philosophes anciens et les. modernes, ainsi que les théologiens, se sont donné beaucoup de peine pour trouver ce que pouvait bien être ce souverain bien ; et comme c'est une chose subjective, au moins en grande partie, chacun trouvait aisément ce qui lui plaisait. L'extrême, auquel on ne considère autre chose que le plaisir présent des sens, extrême qui n'est atteint, pas même par le chien, lequel sait aussi considérer des peines et des plaisirs futurs, n'a pas ou presque pas de théoriciens ; il est même douteux que les propositions qu'on pourrait citer comme étant de cette espèce, soient autre chose que des plaisanteries.

1594. La première adjonction au sentiment du plaisir sensuel présent peut être la considération des conséquences, sensuelles elles aussi, de ce plaisir. A vrai dire, il ne semble pas que personne ait jamais été assez stupide pour les négliger entièrement. Celui qui le ferait, devrait avaler, uniquement parce qu'elle a bon goût, une boisson qu'il saurait être toxique. La question consiste donc uniquement dans la considération plus ou moins étendue de ces conséquences ^.

1595. Chez les cyrénaïques, qui appelaient souverain bien le plaisir présent, il semble que l'extension des conséquences n'était pas grande, mais était pourtant notable. Aristippe S pour le peu que

1594* L'Anthologie grecque contient une épigramme à laquelle Gic. ; Tusc, Y, 3ô, 101, fait allusion, en ajoutant : Quid aliud, inquit Aristoteles, in bovis, non in régis sepulcro inscriberes ? On feint que ce qui suit est l'épigramme funéraire de Sardanapale : {Epigr. sepulcr., 325) «Je possède ce que j'ai mangé, ce que j'ai fait d'excès, et les charmantes choses que j'ai connues avec les Amours. Tout le reste, y compris les choses heureuses, est perdu ». A cela, Gratès le Thébain répond : (Epigr. sepulcr., 326) « Je possède ce que j'ai appris, ce que j'ai médité, et les vénérables choses que j'ai connues avec les Muses. Tout le reste, y compris les choses heureuses, s'est envolé en fumée». Polyarque (apud Ath., XII, c. 64, p. 545), discutant avec Archytas, disait qu'il lui semblait que la doctrine de celui-ci s'écartait beaucoup de la nature. « Car la nature, lorsqu'elle peut faire entendre sa voix, nous enjoint de céder à la volupté, et nous dit que c'est le fait des hommes sages ».

1595 1 II est difficile de savoir, par les différents témoignages que nous possédons, quelle était précisément l'opinion d'Aristippe ; mais il est incontestable que les

nous en savons, voulait que l'homme gouvernât toujours par son esprit les sentiments de plaisir sensuel et présent auxquels il cédait. C'est ce qu'exprime le mot célèbre d'Aristippe à l'égard de Laïs * : « Je la possède ; elle ne me possède pas ». Suivent d'autres adjonctions, toujours pour considérer d'autres plaisirs, outre les plaisirs présents ; ainsi, on disait déjà d'Aristippe qu'il déconseillait de rien faire contre les lois, à cause des peines établies ', et l'on ajoute : de l'opinion ; mais cela nous transporte dans un autre domaine. En

auteurs anciens admettaient l'existence d'une opinion philosophique qui mettait le souverain bien dans le plaisir présent; que ce fût là l'opinion d'Aristippe ou d'un autre, peu importe, ôtant donm'^ notre but. Aelian. : Var. hisf., XIV, 6. dit aussi clairement que possible qu'Aristippe conseillait de s'occuper uniquement du présent, sans se soucier du passt' ni de l'avenir. Ce qu'était ce présent, Athen. ; XII, p. .>44, nous le fait connaître en parlant d'Aristippe, « lequel, approuvant la vie voluptueuse, dit qu'elle est le but et qu'en elle on trouve la vie bienheureuse », et il ajoute qu'Aristippe connaissait uniquement la volupté du présent. — Diog. Lakrt. ; II. 87, dit que suivant les cyrénaïques, « le but est une volupté particulière. le bonheur est l'union de plaisirs particuliers». Il ajoute que, selon Hippobotos : «(88) la volupté est un bien même si elle tire son origine de choses très honteuses ». Et Aristippe disait : « (93) Rien n'est juste, honnête ou honteux selon la nature, mais bien suivant les lois et les mœurs ».

1595' Athen.; XII, fô (p. 514) : 'Exu, koî ovk èxo/iai — Diog. L-iœrt. ; II, 75 : 'Ex<^ ^atôa, a/y. ovk èxofuu. Ménage subtilise en voulant entendre èxeiv dans le sens de viKàv «vaincre» ; Hoc igitur dicit Aristippus, ipsius pecunia superatam Laidem, ad quam scimus fuisse aditum difficillimum... sui corporis ipsi fecisse copiam : se vero a voluptatibus non esse superatum : quod accidere solet roïç àKparétJi (aux intempérants). Le sens est, au contraire, très clair. En grec, èxto veut dire posséder, dans le double sens que ce mot a aussi en français et en italien, d'être maître, d'occuper, et d'avoir des rapports charnels avec une femme, de l'avoir j)our épouse, pour amante. Le passif èxofMi a les sens correspondants de l'actif; et Platon, De Rep., III, p. 390, l'emploie justement au sens qu'il a dans les paroles d'Aristippe. Platon admoneste Homère, parce qu'il nous montre Zeus, brûlant de s"unir à sa femme, « et disant qu'il était plus possédé par la passion qu'il ne l'avait jamais été précédemment, lorsqu'ils s'unirent ,, à l'insu de leurs chers parents" » {II., XIV, 296) : Kaï ?Jyoirra wç oiruç vno èvtdvfûaç èx^<u, ùç ovc' ôre rà irpùrov é^truv irçoç à7Mi?x)vç i^l^vç 'ki}dovTe TOKijaç^. Donc Aristippe n'était ^9.5 possédé de cette façon par la passion pour Lais. — Lactasce (III, 15, 15) cite le mot d'Aristippe, mais ny a rien compris. — Cic. ; Epist. ad famiL, IX, 26 : Audi reliqua. Infra Eutrapelum Cytheris accubuit. In eo igitur, inquis. convivio Cicero ille... Non, meher. cule, suspicatus sum illam affore : sed tamen Aristippus quidem ille Socraticus non erubuit, cum esset obiectum, haljere eum Laida : «Habeo, inquit, non habeor a Laide». Graece hoc raelius. — Diog. L.\ert., II, 69. « Entrant [Aristippe] dans la maison d'une courtisane, et l'un des jeunes gens qui étaient avec lui ayant rougi : « Ce n'est pas d'entrer, dit Aristippe, qui est honteux, mais de ne pas pouvoir en sortir». — Pers., V, appelle aussi libre l'homme qui sort de chez une courtisane intact et n'y retourne pas :

(173) Si totas et integer illinc

Exieras

1.595* Diog. Laert. ; II, 93. Néanmoins, cela contredit ce qu'il répondit, dit-on. à celui qui lui demandait ce que les philosophes avaient de bon : «Si toutes les lois étaient supprimées, ils vivraient de la même manière» {Idem, ibidem, II, 68). Mais ici nous ne recherchons pas ce que pensait vraiment Aristippe ; nous examinons certaines dérivations ; qu'elles soient de lui ou d'un autre, peu importe.

suivant cette voie, on peut, par des dérivations opportunes, arriver où l'on veut.

1596. Quand on dit que le souverain bien c'est la volupté^ : (I, 12, 40) Extremum autem esse bonorum voluptatem, il y a déjà une dérivation qui appartient au genre (IV-y), et qui feint de donner l'explication d'un terme indéterminé, obscur, en le présentant comme équivalent d'un autre terme, lui aussi indéterminé, obscur. A la vérité, la volupté qui figure dans cette formule n'est pas la volupté vulgaire, que tout le monde connaît, mais une autre, qu'il faut déterminer. Cicéron plaisante là-dessus - : « (II, 3, 6) Alors il dit en riant : Ce serait vraiment parfait que celui-là même qui dit que la volupté est le but de tout ce que nous attendons, l'extrême, l'ultime des biens, ne sût pas ce que c'est ! » Il ajoute que les termes de voluptas en latin, jyJoj?; en grec, sont parfaitement clairs, et que ce n'est pas sa faute à lui s'il ne les comprend pas quand ils sont employés par Epicure ; mais que c'est la faute de celui-ci, qui les détourne de leur sens vulgaire. En cela, Cicéron a raison ; mais sa critique va beaucoup au-delà de ce qu'il voudrait, car elle atteint tous les raisonnements métaphysiques, y compris ceux de Cicéron lui-même. Pour ne pas chercher trop loin, voici que, lorsque Cicéron veut prouver que la volupté n'est pas le souverain bien, il dit, en parlant d'hommes qui satisfont tous les plaisirs des sens : «(II, 8, 24) Je ne dirai jamais que ces gens dissolus vivent bien ou bienheureusement ». Dans cette proposition, il induit le lecteur en erreur, par le double sens de vivre bien ou bienheureusement, cette expression pouvant se rapporter aux sensations des gens dissolus ou à celles de Cicéron, lequel devrait dire, par conséquent : « Les gens dissolus estiment leur vie bonne et bienheureuse, et moi, si je devais mener cette vie, je ne l'estimerais pas telle». Cicéron ajoute ensuite : « (II, 8, 24) De là résulte, non pas que la volupté n'est pas la volupté, mais qu'elle n'est pas le souverain bien ». Cela est vrai ou faux, suivant la personne dont il s'agit. Pour les gens dissolus, c'est le souverain bien ; pour Cicéron, ce n'est pas le souverain bien ; et cette dernière expression se rapporte à une chose qui n'est pas bien définie *.

1596» GiG. ; De fin. bon. et mal.

1596* GiG. ; De fin. bon. et mal.', II, 8, 24 : Hos ego asotos bene quidem vivere aut béate, nunquam dixerim. Ex quo efficitur, non ut voluptas ne sit voluptas, sed ut voluptas non sit summum bonum (édit. Veri)ugius).

1596* Il y a cinq parties dans l'argumentation de Gicoron. V> Une question pliilQ-

1597. Nous avons une proposition : A est égal à B, et nous voulons au contraire qu'il soit égal à C. Pour cela, nous avons deux procédés : ou bien de respecter la première proposition, et de changer le sens de B, de manière à ce qu'il soit identique à C ; ou bien de nier la première proposition, et d'y substituer la suivante : A est égal à C.

1598. La dérivation s'allonge, parce qu'en outre de la volupté, on veut tenir compte de résidus de la persistance des agrégats (juste, honnête, etc.), et de résidus de l'intégrité personnelle {honorable, digne, etc.), soit relativement à l'individu, en les plaçant dans l'agrégat de sentiments qu'il éprouve, soit à l'égard d'autres

logique. Il dit (II. 4, 13) que ^ov^ doit être rendu en latin par le terme voluptas. « Dans ce terme, tous ceux.oùqu'ils soient, qui savent le latin, comprennent deux choses: une joie dans l'âme et une sensation suave d'agrément dans le corps ». Sur ce point, il semble effectivement qu'il a raison, et que les termes ^covr/, en grec, voluptas, en latin, ont cette signification. 2° Une question concernant la manière de s'exprimer d'Epicure. Celui-ci emploie le terme jJJov^ en un sens différent de celui indiqué tout à l'heure (II, 5, 15) ex quo efficitur, non ut nos non intelligaraus, quae vis sit istius verbi, sed ut ille suo more loquatur, nostrum negligat». Sur ce point encore, Gicéron a raison : mais il a même trop raison pour sa thèse, car le défaut d'Epicure est celui de tous les métaphysiciens, y compris Gicéron, qui, lui aussi suo more loquitur, nostrum negligit, lorsque par notre manière on entend celle des gens dissolus. 30 Une question de rapports de sentiments suscités chez certaines personnes par certains termes. Les sentiments suscités par les deux termes : volupté, souverain bien, ne coïncident pas chez Gicéron ; sur ce point, son affirmation suffit. Ils ne coïncident pas non plus chez certaines personnes ; c'est là un fait que l'expérience vérifie. Donc, en cela aussi Gicéron a raison. 4° Une question de rapport de sentiments de tousles hommes, ou bien de choses. Gicéron passe du contingent à l'absolu, non pas explicitement, mais implicitement, à la manière d'un grand nombre de métaphysiciens. Pour la même raison que l'affirmation de Gicéron suffit à établir qu'en lui les termes volupté et souverain bien n'éveillent pas des sensations identiqueë, l'affirmation d'une personne qui est d'un autre avis doit suffire pour établir qu'en elle ces deux termes suscitent des sensations égales ; et de la même façon que l'observation nous fait connaître que beaucoup de personnes pensent comme Gicéron, elle nous fait connaître aussi que bon nombre pensent différemment. Gicéron a donc tort de donner une valeur universelle, absolue, à une proposition qui n'a qu'une valeur particulière, contingente, ô* Une argumentation sophistique pour exclure les personnes d'un autre avis et revenir du contingent à l'absolu. Là aussi, le raisonnement est plein de sous- entendus, comme c'est l'usage général des métaphysiciens. On insinue qu'il y a des choses auxquelles on a donné le nom de volupté, souverain bien ; nous devons les connaître par le témoignage du plus grand nombre de gens ; et s'il est quelque mauvaise tète qui les nie, nous n'avons pas à tenir compte de son affirmation, de même que nous ne tiendrions pas compte de l'affirmation d'un esprit bizarre auquel il prendrait fantaisie de nier l'existence de Carthage. En d'autres termes, on insinue luniversalité de la proposition en recherchant ce qu'o/> dit. Ce on désigne tout le monde ; et quand tous parlent de la même façon, la chose doit être de cette façon, comme quand tout le monde dit que le soleil réchauffe. On ajoute enfin autant de considérations accessoires que la rhétorique en peut fournir. Donc, ici Gicéron a tort, mais ni plus ni moins que les autres métaphysiciens.

personnes, de la collectivité, en plaçant dans la dérivation l'indication de certains buts qu'on veut atteindre. On a ainsi un très grand nombre de théories dont nous n'avons pas à nous occuper ici ; nous nous bornerons à exposer le peu qui est nécessaire pour mieux comprendre la nature des dérivations.

1599. Cicéron* rappelle que, selon Hiéronyme de Rhodes, le souverain bien est l'absence de toute douleur (II, 3, 8). Il blâme Epicure, qui ne sait se décider (II, 6, 18), car il devrait, ou accepter la volupté au sens vulgaire, que Cicéron dit être celui d'Aristippe, ou prendre pour volupté l'absence de douleur, ou unir les deux choses, et avoir ainsi deux buts. «(II, 6, 19) En vérité, de nombreux et grands philosophes firent une semblable union des buts des biens ; ainsi Aristote, qui unit l'usage de la vertu à une vie de prospérité parfaite. Calliphon ajouta la volupté à l'honnête ; Diodore ajouta à l'honnête l'absence de douleur. Epicure aurait pu faire de même, s'il avait uni la maxime qui maintenant est de Hiéronyme avec celle qui fut d'Aristippe». Il compte ensuite (II, 11, 35) qu'en ce qui concerne le souverain bien, il y a trois opinions dans lesquelles il n'est pas question de l'honnête : celles d'Aristippe ou d'Epicure, d'Hiéronyme, de Carnéade [pour celui-ci le souverain bien consiste à jouir des principes de la nature : Carneadi trui principiis naturalibus, esset extremum], trois autres où l'honnête est mis avec quelque chose d'autre ; ce sont celles de Polémon, de Calliphon, de Diodore. Une seule, dont Zenon est l'auteur, met le souverain bien dans la décence et dans l'honnêteté.

1600. Suivant Saint Augustin, Varron faisait un compte plus ample des opinions possibles, et arrivait au nombre respectable de 298 ; mais ensuite il observe qu'elles se réduisent à douze, en triplant les quatre choses : la volupté — le repos — la volupté unie au repos — les premiers biens de la Nature — la vertu. Varron supprime les trois premières, non qu'il les blâme, mais parce qu'elles sont comprises dans les premiers biens de la Nature [c'est là une belle, mais obscure entité], et il réduit ainsi les opinions à trois : la recherche des premiers biens de la nature pour arriver à la vertu, ou la vertu pour arriver à ces biens, ou la vertu pour ellemême. Saint Augustin ^ tourne en plaisanterie tous ces bavardages,

1599* Cic. ; De fin. bon. et malorum.

1600» D. AuGUST. ; Be civ. dei, XIX, c. 1 et sv. : (c. 4) Si ergo quaeratur a nobis, quid eivitas Dei de his singulis interrogata respondeat, ac primum de finibus bonorum malorumque quid sentiat, respondebit aeternam vitam esse summum

et, les négligeant, établit et arrête que la vie éternelle est le souverain bien, la mort éternelle le souverain mal. Ainsi nous voilà arrivés à l'autre extrême des dérivations.

1601. Le noyau de sentiments correspondant aux divers sens donnés par les métaphysiciens et par les théologiens au terme vrai, est constitué principalement par des notions qui ne trouvent pas d'opposition dans l'esprit de celui qui emploie l'un des noms que l'on donne à ces sens. Ainsi naît spontanément la conception de l'égalité du bien et du vrai, qui sont des agrégats de sentiments, lesquels ne trouvent ni l'un ni l'autre d'opposition dans l'esprit de celui qui emploie ces mots. Pour des motifs semblables, on peut étendre l'égalité à ce qu'on dit être beau. Y aura-t-il un homme qui, trouvant une chose bonne et vraie, ne la jugera pas de même belle-? Ce qui existe dans son esprit doit exister dans l'esprit de tous, surtout si c'est un métaphysicien ou un théologien ; et quiconque a le malheur de ne pas penser comme lui, ne mérite certainement pas le nom d'homme. D'où résulte aussitôt la conclusion "que tous les hommes sont d'accord avec lui ; et le pouvoir et le lustre de ses excellentes théories s'accroissent. Mais il se peut que cet homme éminent trouve un pareil, qui ne soit pas d'accord avec lui. Autrefois ils se persécutaient alors mutuellement, se mettaient en prison, parfois se brûlaient ; aujourd'hui, adoucis, ils se contentent de s'injurier.

1602. Il y a aussi une belle entité qui s'appelle Nature et qui, avec son adjectif naturel, auquel se joint encore un certain état naturel^ joue un grand rôle dans les dérivations. Ce sont des mots si indéterminés que souvent celui-là même qui les emploie ne sait ce qu'il veut leur faire exprimera Dans la vie journalière, l'homme rencontre beaucoup de choses qui lui sont contraires, lui causent des maux ou seulement des ennuis, par suite de certaines circonstances qu'il estime artificielles. Telles seraient les attaques des brigands, les embûches des voleurs, les arrogances de ceux qui sont riches ou puissants, etc. Si l'on élimine toutes ces

bonum, aetemam vero mortem summum malum. — D. Thom. ; Summ. theol., 2*t' 2", XXVII, 6 : ...quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Dec inhaereat...

1602' D. AuGusT., Retractationum, I, 10, 3, observe que sa proposition : il n'y a pas de mal naturel : nullum esse malum naturale pourrait être mal interprétée par les pélagiens. Mais le terme naturel se rapportait à la nature qui a été créée sans péché. Donc cette nature est dite : vraie et propre nature de l'homme : ipsa enim vere ac propine natura hominis dicitur. Par analogie, nous employons aussi ce terme pour désigner la nature qu'a l'Iiomme en naissant.

circonstances, il reste un noyau, que nous appellerons naturel, par opposition aux artifices éliminés, et qui doit nécessairement être parfaitement bon, puisque nous nous sommes précisément débarrassés de tout ce qu'il y avait de mal (§ 1546). Qu'on veuille bien observer, en eftet, la manière dont raisonnent tous les auteurs métaphysiciens, théologiens, adeptes des physiocrates, de Rousseau, et autres semblables rêveurs. Ils ne disent pas : « Voici un état que nous appelons naturel. L'observation de tel et tel qui l'ont vu et étudié, a fait connaître qu'il avait certaines qualités ». Au contraire, ces personnes, partant de l'état présent, éliminent tout ce qui leur paraît mal, et donnent le nom de naturel à ce qui reste. Bien plus, Rousseau, admiré, adoré encore par beaucoup de gens, avoue naïvement qu'il ne se soucie pas des faits (§ 821). Parmi ses nombreux précurseurs, on peut mettre ce saint Père qui, louant le bel ordre donné par Dieu à la Nature, raconte que, dans cette Nature, tous les petits animaux vivent dans la paix et la concorde ^ N'avait-il donc jamais vu des araignées manger des mouches, des oiseaux manger des araignées, des abeilles essaimer? N'avait-il pas lu Virgile^? De nos jours encore, nous trouvons des auteurs qui valent ce saint Père, et rien n'est plus amusant que la manière de raisonner de ceux qui se moquent des « superstitions catholiques », et qui accueillent avec respect les superstitions des fidèles de Rousseau. 1603. Dans les notes de sa traduction du traité des Lois de Cicérone Ch. de Rémusat trouve au moins, quatre sens dans lesquels le mot Nature est employé par Cicéron. A cause du manque de place, je me borne à les indiquer brièvement ; mais le lecteur fera bien de les voir dans l'original. Nous avons : 1° un sens général : la nature est l'ensemble des faits de l'univers ; 2» un sens particulier: la nature est la constitution de chaque être ; 3° un autre sens, expliqué ainsi : « Mais Cicéron l'emploie aussi dans un sens propre et singulier, qui n'est déterminé qu'implicitement et par la connaissance de sa doctrine [excellent moyen de créer des logo-

1602 2 Clementis epistola ad Corinthios, I, 20 : îd re fAà;>;i(n-a tûv Çùuv ràç uvveAevaeiç avTûv èv eÏQtjvri koI ô/auvoig. noiuvvTai. « Et les plus petits animaux s'associent dans la paix et la concorde ».

1602* Très connu est le passage des Géorgiques, IV, dans lequel Virgile dit des

abeilles :

(67) Sin autem ad puguam exierint; (nam saepe duobus Regibus incessit raagno discordia motu), Continuoque animes volgi et trepidantia bello Corda licet longe praesoiscere ; Etc.

16031 Œuvres... de Cicéron, édit. Nisard, t. IV, p. 411.

machies]. La nature d'un être est ce qui le constitue, ce qu'il est, ou sa loi. En conséquence elle est bonne, elle est sa perfection ; témoin ces phrases: Ad summum perducta natura, I, 8; ducem naturam, 1,10, etc.... Ainsi l'expression du droit naturel n'est pas indifférente ; car elle emporte que le droit existe par lui-même, qu'il fait partie de la loi générale des êtres [il y a des gens qui comprennent cela ! Voyez : Natura consiitutum, I, 10 ; quod dicam naturam esse, quo modo est natura, utilitatem a natura, I, 12». 4° Une certaine puissance, a C'est par une dérivation vague de cette acception que l'on se représente aussi la nature comme une puissance distincte et agissante qui produit et conserve le monde... Natura largita est, docente natura, 1, 8 ; eadem natura, I, 9 ; natura factos, natura dati, a natura data, I, 12 ».

Le lecteur peut aisément se figurer combien est précieux pour les dérivations ce terme qui signifie tout... et rien.

1604. Avec Aristote, dame Nature change entièrement d'aspect. Le Stagirite ^ commence par remarquer (II, 1, 1) que les êtres naturels ont en eux un principe de mouvement ou de repos, tandis qu'au contraire un lit, un vêtement ou d'autres objets semblables n'ont pas ce principe, parce qu'ils ne tendent pas à changer. Il suit de là que « (2) la nature est principe et cause du mouvement et du repos, pour l'être en lequel ce principe existe primitivement en soi et non par accident». Ensuite, il y a encore une autre définition. « (1, 10) En un sens, nous pouvons appeler nature la matière première existant chez les êtres qui ont en eux un principe de mouvement et de mutation. En un autre sens : la forme et l'espèce selon la définition*». Aujourd'hui encore, il y a des gens qui s'imaginent

1(Î04 > Arist. ; Natur. Auscult., II (p. 192-193 Bekk.). Nous n'avons pas à rechercher ici si ce traité est authentique ou non. Nous le mettons sous le nom d'Aristote, parce qu'on fait ainsi dans les éditions ; mais, au lieu d'Aristote, qu'on mette un X quelconque, et -notre raisonnement demeure également, car il ne porte que sur la dérivation objectivement. — Plut.uich., De plac. phil., I, 1, 1, commence par observer judicieusement qu'il serait absurde do disserter sur la Nature, si l'on n'expliquait pas auparavant ce que signifie ce mot. Pour faire cela, il dit : (2) 'Eartv oîv, Karà rdv 'ApiaTOTi/.Tiv, (ttvatç, àpx'/ Ktv^aeuç kcù r/çefiiaç, h <^ nçù-uç iurl Kal oi' Karà avfi^e^T)KÔç. « La Nature, suivant .\ristote. est donc le principe du mouvement et du repos, dans les corps où il se trouve primitivement et non par accident ». Nous voilà bien renseignés : maintenant nous savons ce qu'est la Nature '. Mais ensuite, le même auteur, dans le même traité, nous donne d'autres définitions. « (I, 30, 1) Empédocle dit que la Nature n'est pas autre chose que mélange et séparation d'éléments... (2) De même, Anaxagore dit que la Nature est combinaison et dissolution, c'est-à-dire naissance et destruction ».

lt>04» Arist.; Natur. Auscult., II, 1, 10 : àTûjov ^t TpÔTrov f/ hoq^ koI t'o eicoç rb Karà rbv /.6yov. Il n'est pas facile de comprendre ce que cela veut dire. -Au fond.

comprendre ces discours et les admirent. Dans la préface de sa traduction du traité que nous venons de citer d'Aristote, Barthélémy Saint-Hilaire dit : «(p. IV) ...je n'hésite pas à déclarer pour la Physique qu'elle est une de ses œuvres [d'AristoteJ les plus vraies et les plus considérables » \ Pourtant, au sujet de la définition de

il semble qu'on discute pour savoir si la « nature » est la matière ou la forme, et il semble qu'on conclut qu'elle est la forme « (I, 1, 15) Donc la forme est la nature — 'H àpa fwç(j>^ (pvaiç. Pourtant on ne tarde pas à ajouter que forme et nature ont deux sens, car la privation est une certaine forme. Tout cela est du pur verbiage. D. Thom., Summ. theol., 1' 2", q. XXXI, 7, explique Aristote : « Respondeo dicendum quod naturale dicitur ,,quod est secundum naturam ", ut dicitur (Physic. lib. II, text. 4 et 5). Natura autera in homine dupliciter sumi potest. Uno modo, prout intellectus et ratio est potissima hominis natura, quia secundum eam homo in specie constituitur ; et secundum hoc naturales delectationes hominum dici possunt quae sunt in eo quod convenit homini secundum rationem ; sicut delectari in contemplatione veritatis et in actibus virtutum est naturale homini [il est regrettable que les malfaiteurs ne l'entendent pas ainsi]. Alio modo potest sumi natura in homine secundum quod condividitur rationi, scilicet id quod est commune homini et aliis, praecipue quod rationi non obedit... Donc natura veut dire blanc et noir ; cela ne suflit pas encore. Des deux espèces de plaisirs, une partie sont naturels en un sens, mais pas naturels en un autre : Secundum utrasque autem delectationes contingit aliquas esse innaturales, simpliciter loquendo, sed connaturales secundum quid. On ne peut vraiment rien faire de plus pour ôter toute précision à ce terme. Il faut savoir se contenter. Saint Thomas aussi a eu ses commentateurs. En voici un ; Fr. Antoine Goudin ; Phil. suiv. les princ. de Saint Thomas, trad. Th. Bourard, t. II : «(p. 198) Le mot nature peut donc se comprendre de quatre manières : 1« dans le sens de nativité, ainsi le premier-né est le chef de ses frères par nature, c'est-à-dire par l'ordre même de la naissance, et l'Apôtre dit que par nature nous sommes fils de colère, c'est-à-dire d'après la conception et la nativité, dont nous tirons le péché ; 2« dans le sens de matière et de forme, ainsi l'homme est dit se composer de deux natures partielles ; 3* dans le sens de l'essence de la chose ; ainsi nous disons que la nature ou l'essence angélique est supérieure à la nature humaine ; 4' enfin, en Physique, la nature est prise pour le principe intrinsèque du mouvement et du repos dans les choses qui sont près de nous... » Il ne vient à l'idée d'aucun de ces auteurs que donner le même nom à des choses si diverses, est le meilleur moyen de ne pas se faire comprendre.

1604^ Barthélémy Saint-Hilaire; Physique d'Aristote, t. I. Peu avant il avait dit : « (p. m) La théorie du mouvement est si bien l'antécédent obligé de la physique, que, quand à la fin du XV^II» siècle. Newton pose les principes mathématiques de la philosophie naturelle, il ne fait dans son livre immortel qu'une théorie du mouvement [en note : Newton le dit lui-même dans sa Préface à la première édition des Principes .. .\. Descartes, dans l&s Principes de la Philosophie, avait également placé l'étude du mouvement en tête de la Science de la nature. Ainsi, deux mille ans passés avant Descartes et Newton, Aristote a procédé tout comme eux ; et si l'on veut considérer équitablement son œuvre, on verra qu'elle est de la même famille, et qu'à plus d'un égard, eUe n'a rien à redouter de la comparaison». Passe pour Descartes, mais quant à Newton, ses Principia sont à la Physique d'Aristote. ce que le jour est à la nuit. Par malheur, par ci par là dans les Principia, apparaît un peu de métaphysique. C'est comme la roche stérile qui renferme l'or expérimental. On comprend que les métaphysiciens s'emparent de la roche et laissent l'or. Dans la préface. Newton dit : Gum autem artes Manuales in corporibus movendis praecipue versentur, fit ut Geometi'ia ad magnitudinem, Mechanica ad motum vulgo referatur. Quo sensu Mechanica raiionalis erit Scientia Motuum qui ex viribus

ia nature, indiquée tout à l'heure, le bon Barthélémy Saint-Hilaire a quelques scrupules : «(p. XXXII) Je ne voudrais pas soutenir que cette définition (p. XXXIII) de la nature soit à l'abri de toute critique... Lui-même Aristote) sans doute la trouvait insuffisante ; car il essaie de l'approfondir un peu davantage. Il se demande donc puisqu'il reconnaît deux éléments essentiels dans l'être, la matière et la forme, avec la privation, si c'est la matière ou la forme qui est îa véritable nature [comment dislingue-t-on la vraie nature de celle qui n'est pas vraie ?] des êtres. Il incline à penser que la forme d'une chose est bien plutôt sa nature que ne l'est la matière ; car la matière n'est en quelque sorte qu'en puissance, tandis que la forme est l'acte et la réalité». Nous avons ainsi un excellent exemple de dérivations verbales : on a mis ensemble un grand nombre de mots qui excitent certains sentiments, mais qui ne correspondent à rien de réel.

"1605. D'après la manière dont furent constitués les agrégats de sentiments correspondant aux termes : fin de Vhomme, souverain bien, droite raison, nature, on comprend aisément que ces termes peuvent être pris l'un pour l'autre, car, en somme, ils représentent, avec beaucoup d'indétermination, un même ensemble de sentiments. C'est ainsi que les Stoïciens ont pu dire que la fin de l'homme, le souverain bien, c'est vivre suivant la nature. Qu'est-ce que cette nature représente de précis? On l'ignore; et il est bon qu'on ne le sache pas, parce que les sens divers et indéterminés qu'on lui donne servent à faire accepter la proposition indiquée tout à l'heure, et d'autres semblables. Bien plus, selon Stobée, Zenon commença par dire d'une manière encore plus indéterminée, que la fin, c'est de vivre d'une façon harmonique ; ce qui, ajoute Stobée S a est vivre suivant une raison et harmoniquement. Mais ceux qui vinrent ensuite, en corrigeant, expliquèrent ainsi : vivre en harmonie avec la nature*... Cléanthe, le premier, ...ajouta la

quibuscunque résultant, et Virium quae ad motus quoscunque requiruntur, accurate proposita ac demonstrata. Aristote ne parle de rien de cela, mais bien de tout autre chose.

1605* Stob. ; Egl., II, 7, p. i;î2-134 : Tb éè rtJloç 6 fièv Z^uv oîrruç ànéàuKC, rb ôfwhiyovfiévuç Ç^v. Toirro â" éarï Kaff èva ?.6yov koî ffvftéuvov ÇtJv, Le mot ô/xo}joyov/Uvuç signifie proprement : convenablement, harmoniquement, d'une manière concordante, conforme. Il est par conséquent quelque peu indéterminé, si l'on n'ajoute pas la chose avec laquelle existe la convenance, l'harmonie, etc. La sentence de Zenon serait donc : vivre convenablement, harmoniquement, etc. ; et peut-être pourrait-on dire aussi : vivre régulièrement, d'une manière réglée.

1605* Idem, Ibidem, p. 134. 01 âè /urà tovtov, TzçoaâiaçOçovvTeç, ovtuç kÇè^eçov, à/ioTMyovfiévuç tj (^{xrei Ç^v.

nature, et établit que la fin, c'était de vivre en harmonie avec la nature ». Continuant à rendre équivalents des termes qui correspondent à certains sentiments, les Stoïciens disent que la fm, c'est la félicité : « c'est là vivre suivant la vertu, vivre harmoniquement ou, ce qui revient au même, vivre suivant la nature».

1606. Il convient ensuite de porter spécialement notre attention sur le principe de sociabilité et sur le principe altruiste qui existent en de tels agrégats de sentiments, et de ne pas oublier la droite raison. Toutes ces belles choses, nous les fourrerons dans la notion de nature, et nous dirons avec les stoïciens, selon Diogène Laërce ^ : «Par conséquent, la fin c'est vivre conséquemment à la nature, c'està-dire suivant sa propre nature et suivant celle de l'univers, sans rien faire de ce que la loi commune prohibe habituellement, ce qui est la droite raison qui arrive partout [sic], qui est auprès de Zeus, et qui avec lui gouverne toute chose existante. C'est là la vertu de l'homme heureux et la prospérité de la vie, alors que tout se fait en accord avec l'esprit de chacun, avec la volonté du modérateur de toute chose. C'est pourquoi Diogène dit expressément que la fin, c'est la droite raison dans le choix de ce qui est selon la nature ; et Archidamos dit que c'est vivre en accomplissant tous ses devoirs». Voilà un bon exemple de dérivation verbale : on accumule des mots,. et l'on a un mélange où il y a un peu de tout.

1607. Le type de ces dérivations est le suivant. On veut démontrer que A est égal à B. On commence par démontrer que A est égal à X, parce que les sentiments éveillés par A et par X concordent; et l'on prend soin de choisir X d'un sens tellement vague et indéterminé que, d'une part, les sentiments que fait naitre ce terme concordent avec ceux qui sont provoqués par A ; d'autre part, ils peuvent aussi concorder avec ceux provoqués par B. De cette façon s'établit l'égalité de X et de B. Mais comme on a déjà vu que A est égal à X, il en résulte que A est aussi égal à B, ce que précisément on voulait démontrer. Ce raisonnement est semblable à celui que nous avons déjà vu (§ 480 et sv.), et au moyen duquel on prouve l'égalité de A et de fi par l'élimination d'une entité A', étrangère au domaine expérimental. De même, en d'autres cas, l'intervention

16061 DiOG. Laert. ; VII, 88, tracl. L. Leghi. Clément d'Alexandrie s'imagine que la nature des stoïciens c'est Dieu. — Cl,em. Alex. ; Strom., II, c. 19, p. 483. Potter, 404 Paris : 'Evrsvdev Kaî oi Stuîkoï to ÔKo'Xovduç ry (p'vaei Çrjv ré'Àaç elvai iôoyfJÂTiaav, tov (^eôv sic (j>vaiv fierovafiâcravTeç evtt()€kCjç. « En conséquence, remplaçant convenablement le nom de nature par celui de Dieu, les stoïciens jugent que la fin, c'est vivre selon la nature ».

d'un terme indéterminé qui correspond mal à une chose réelle, a des conséquences semblables à l'intervention d'un terme correspondant à une entité qui se trouve entièrement en dehors du domaine expérimental (J^ 108, 1546). Un exemple remarquable de ces dérivations est celui que nous avons examiné précédemment (^ 1557 et sv.), en traitant de la solidarité. Nous avons vu alors que A' (solidarité-fait) est vraiment, de l'aveu des auteurs même du raisonnement, l'opposé de B (solidarité-devoir); et pourtant, la proposition A est A' (parmi les hommes existe la solidarité-fait) sert à démontrer que A est B (parmi les hommes, il faut qu'existe la solidarité-devoir).

Au point de vue de la logique formelle, les raisonnements avec A' indéterminé sont des syllogismes à plus de trois termes, le moyen terme A' étant devenu multiple, précisément à cause de son indétermination, sans que, souvent, on puisse même fixer avec précision combien il a de sens. Ensuite, si X sort du domaine expérimental, outre la cause d'erreur indiquée, qui subsiste presque toujours, nous avons la majeure et la mineure du syllogisme, qui n'ont pas de sens, parce qu'elles établissent des rapports entre des faits expérimentaux et des entités non-expérimentales.

1608. Rousseau dit que la volonté générale X ne peut errer; ce qui correspond à la proposition : X est A (sans erreurs, droite). Pour démontrer cela, il considère tous les citoyens comme constituant une seule personne, ayant une seule volonté, et comme il donne d'ailleurs un sens spécial au terme erreur, la proposition veut dire qu'une personne est seule juge de ce qui lui est agréable ou désagréable. Sous celte forme on peut admettre la proposition. Maintenant, on modifie X, et l'on ne peut faire autrement, puisque ces citoyens qui agissent tous ensemble comme une seule personne n'existent pas. On affirme, sans donner de preuve, que la volonté générale X est exprimée par la somme des volontés particulières, quand les citoyens votent sans communiquer entre eux. Comme cela aussi est impossible, on modifie nouvellement A', et, se contentant du peu qu'on puisse avoir, on suppose que X est la somme des volontés particulières sans brigues et sans associations partielles. Ainsi s'établit l'égalité de la volonté générale avec le vote des citoyens B, lorsqu'ils votent sans brigues et sans associations partielles. Mais nous avons vu que A' est égal à A ; donc A est égal à B, et nous concluons qu'il ne peut y avoir d'erreur A dans la décision des citoyens B qui votent sans brigues et sans associations

partielles. Le jeu plaît aux admirateurs de Rousseau, et ils le continuent. De nouveau, X se modifie et devient l'expression de la majorité des élus de la majorité (?) des électeurs, sans qu'il soit plus question des brigues ni des associations. C'est ainsi que nous avons l'un des dogmes les plus sublimes de la religion démocratique ^.

1608 1 J. J. EoussEAU ; Le contrat social. Après avoir dit comment s'établit le contrat social, l'auteur ajoute (1. II, c. I) : « La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun». Comment cela ? « (c. IV) Si l'Etat ou la Cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans l'union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Gomme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, et c'est ce même pouvoir, qui, dirigé par la volonté générale, porte... le nom de souveraineté. — (c. IV) Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d'eux, si ce n'est parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous? » Voilà qu'est établie la proposition générale X = A, c'est-àdire que la volonté générale X est toujours droite, A. Remarquez qu'avec le procédé habituel et cher au métaphysicien, on affirme une propriété de la volonté générale, avant de savoir ce qu'est précisément cette entité. Maintenant procédons à la modification de X. (1. II, c. III) : « 11 s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce qui est mal [remarquez la modification du sens d'erreur ; nous en parlerons incessamment]. Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous [une des formes de X], et la volonté générale [autre forme de X] : celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : [attention à la muscade, qui passe d'un gobelet dans l'autre] mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entredétruisent, [pour cela, il serait nécessaire que les moins fussent égaux aux plus, sinon il reste un résidu ; mais le divin Rousseau ne s'arrête pas à ces vétilles], reste pour la somme des différences la volonté générale ». Voilà que la muscade a passé du gobelet de droite dans celui de gauche. Attention, vous allez voir un nouveau et plus beau tour de passepasse. On décrit un état réel B, pour en faire l'égal de l'une des abstractions indéterminées X, indiquées tout à l'heure. « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient aucune communication entre eux [comment peuventils être informés, sans avoir de communication ? Ce doit être une communication interne et spontanée], du grand nombre de petites différences [qui lui a dit qu'elles étaient petites ?] résulterait toujours la volonté générale X, et la délibération serait toujours bonne [même quand le peuple délibère de brûler les sorcières ?] Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l'Etat... Enfin quand une de ces associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique ; alors il n'y a plus de volonté générale, et l'avis qui l'emporte n'est qu'un avis particulier ». Une personne sait ce qui lui est agréable ou désagréable, mais peut se tromper par ignorance. On pourvoit à

1609. Ce raisonnement est accepté par beaucoup de gens. Ce n'est pas en vertu de sa valeur logico-expérimentale, car elle est zéro ; ni du manque d'intelligence des personnes qui l'acceptent, parce qu'il y en a de très intelligentes. D'où vient donc le succès de la dérivation? Il a une infinité de causes. En voici quelques-unes : 1" Les gens qui font partie, ou croient faire partie de la majorité, acceptent volontiers une théorie qu'ils comprennent dans ce sens qu'elle consacre leur infaillibilité. 2° Les habiles qui gagnent de l'argent au moyen des droits protecteurs et de tant d'autres façons ; ceux qui obtiennent de l'élection populaire pouvoir, honneurs, richesses, jugent tous les théories, non d'après leur valeur intrinsèque, mais d'après la force qu'elles ont de flatter les électeurs dont ils dépendent. Est-ce la faute des habiles, si les électeurs se repaissent de sornettes? Blâmé de s'être jeté aux pieds du tyran Denys, Aristippe répondit : « Ce n'est pas ma faute à moi, mais à Denys, qui a les oreilles aux pieds ». 3» Des personnes qui ne font pas partie de la majorité, mais sont hostiles à leurs supérieurs dans la hiérarchie sociale, qui s'attachent à ceux qu'ils croient être en majorité, pour combattre ces supérieurs, ou simplement pour leur faire pièce. 4» Un petit nombre d'individus qui ont un besoin intense de religiosité acceptent ce dogme de la religion démocratico-humanitaire, comme ils auraient accepté tout autre dogme. Ils auraient peut-être été prêtres de Cybèle, aux temps du paganisme, moines au moyen âge; ils sont aujourd'hui adulateurs de la plèbe. 5° Beaucoup de personnes peu intelligentes acceptent l'opinion de la collectivité, grande ou restreinte, dans laquelle elles vivent, et passent facilement de l'admiration de Bossuet à celle de Voltaire, de Rousseau, de Tolstoï et de tous ceux qui obtiennent de la renommée et du crédit. 6° Des personnes, qui jugent les théories sans y comprendre grand'chose, estiment cette théorie bonne uniquement parce qu'elle flatte agréablement leurs sentiments. Enfin, on pourrait trouver d'autres causes semblables, en fixant son attention sur les nombreuses catégories qu'on peut former, suivant les différentes

réliminalion de ce cas en demandant qu'on ne trompe pas le peuple, et qu'il soit suffisamment informé. L'erreur vient ainsi toujours du dehors. Si les citoyens n'étaient pas induits en erreur, ils jugeraient toujours sainement ; mais le plus grand nombre est dans l'erreur parce qu'il est incapable de discerner le vrai. Il suffit qu'ils soient informés pour qu'ils comprennent. Desjgens qui ne comprennent pas, il n'en existe pas dans la cité de Rousseau. Ayant ainsi démontré : 1» que la volonté générale est toujours droite, à" qu'elle est exprimée par le vote des citoyens bien informés et sans communication entre eux, on conclut logiquement que cette délibération est toujours droite.

façons dont les intérêts et les sentiments agissent sur le jugement des hommes.

1610. Le genre de dérivations (IV-7) a un cas extrême, dans lequel on observe de simples coïncidences verbales. Par exemple, en 1148, au concile de Reims* « fut amené un gentilhomme Breton nommé Eon de l'Etoile, homme presque sans lettres : qui se disoit être le fils de Dieu et le juge des vivans et des morts, sur l'allusion grossière de son nom avec le mot latin Eum dans cette conclusion des exorcismes Per eum qui judicaturus est : et dans celle des oraisons Per eumdem. Cette imagination toute absurde qu'elle étoit, ne laissa pas de lui servir à séduire une grande multitude de peuple ignorant des extrémitez de la France, c'est-à-dire, de Bretagne et de Gascogne... » L'amphibologie des termes et des propositions est un excellent moyen pour expliquer les oracles et les prophéties ; et quand on y ajoute les métaphores (IV-S) et les allégories (IV-î), il serait vraiment nécessaire d'être entièrement dépourvu d'imagination pour ne pas savoir tirer de ces oracles et de ces prophéties tout ce qu'on peut désirer. Prenant comme point de départ des raisonnements de ce genre, qu'on prétend faits sérieusement, on arrive peu à peu à de simples plaisanteries, telles que la réponse donnée à celui qui demandait s'il pouvait demeurer en sécurité quant à ses ennemis : Domine stes securus, qu'on peut comprendre dans le sens qu'il pouvait effectivement demeurer en sécurité, et qui signifiait le contraire : Domi ne stes securus.

1611. Un exemple remarquable des dérivations du présent genre (IV-7), au moyen desquelles on parcourt les deux voies, de la chose au mot et du mot à la chose, nous est donné par les explications du terme démon.

1612. 1» De la chose au mot. Les Grecs désignaient par le terme Saftioreç des choses imaginaires, variables suivant les temps elles auteurs. Dans Homère, âui'utov se confond souvent avec la notion de Ofôç, ou mieux avec la notion de l'action du dfôç. On a dit, mais cela est douteux, que souvent c'est l'action mauvaise qui est indiquée ainsi. Chez Hésiode, les âai'/^ioreç sont d'une nature intermédiaire entre celle des dieux et celle des hommes, mais ils sont tous bons. Dans la suite, cette nature intermédiaire permit de distinguer de bons et de mauvais démons. Messieurs les philosophes ont A^oulu s'en mêler, et comme leur sens moral était offusqué de voir

1610» Fleury; Hist. ecclés., 1. 69, t. 14, p.(3l9-6:>0.

la religion populaire attribuer aux dieux de bonnes et de mauvaises actions, ils jugèrent à propos, pour s'épargner la peine que leur causaient les mauvaises, d'en faire cadeau aux dénions '. C'est là une dérivation semblable à celle qui distingue la droite raison, qui fait tout bien, de la simple raison, qui pèche parfois. Ce thème des mauvaises actions fut développé par plusieurs auteurs, qui créèrent des démons pervers au-delà de toute expression.

1613. 2° Du mot à la chose. Les chrétiens trouvèrent ce terme J«/'uoiéç en usage, et en tirèrent profit pour remonter du mot à la chose. Les Grecs, qui d'abord avaient mis ensemble dieux et démons, à un moment donné les séparèrent, pour pouvoir rejeter exclusivement sur les démons les fautes et les crimes qu'il leur était difficile de nier chez les dieux '. Les chrétiens ne se le firent pas dire deux fois ; et, confondant, de bonne foi ou à dessein, l'ancien et le nouveau sens du terme démon, ils conclurent que, de l'aveu des païens eux-mêmes, les dieux de ceux-ci étaient des êtres malfaisants. De cette façon, la dérivation réalisait le désir des chrétiens,

1612' Plutarch.; De def. orac, 15, p. 417 : Kal fiijv ôaaç Iv re iivÔoiç koi vfivoiç 7Àyovai koï dôovai, tovto ftèv dçirayàç, Toirro âè ir?Avaç deCni, Kç{n(>eiç re Kal <l>vyàç Kaï '/xiTçelaç, ov GeCtv e'iaiv, aXXà âatfwvuv ■iraft'f/fiaTa, koi ri-xat fiv^fwvevô/ievai 6C aqtrifv Ka< ôvva/uv avrijv' koI ovt A'ujx^''^Ç enzev

'Ayv6v T 'Attôa/jj évynâ' à—' orçavov deàv, ovre 6 So<pOK?.iovç 'Aé/ir/Toç,

Sbfioç 0 àXéicrù/ç avrov fjye i^çoç /J.vkrjv. « Et assurément tout ce que l'on raconte et l'on chante, dans les mythes et dans les hymnes : les enlèvements, les courses errantes des dieux, le fait de se cacher et d'aller en exil et d'être esclave, ne sont pas choses qui arrivèrent aux dieux, mais aux démons : et on les rapporte pour montrer la vertu et la puissance de ceux-ci. C'est pourquoi Eschyle ne devait pas dire :

Chaste Apollon, dieu exilé da ciel ; ni l'Admète de Sophocle :

Mon coq [mari] Ta trainë [le dieu] aa moùliii. » Ce dernier passage de Plutarque est certainement altéré ; ce ne peut être Admète. ce doit être Alceste, sa femme, qui parle.

1613 > Grote ; Hist. de la Grèce, t. II : « (p. 153) Cette distinction entre les dieux et les démons semblait sauver à un haut degré et la vérité des vieilles It'gendes et la dignité des dieux. Elle obviait à la nécessité de prononcer ou que les dieux étaient indignes, ou les légendes mensongères. Cependant, bien qu'imaginée dans le but de satisfaire une sensibilité religieuse plus scrupuleuse, elle fut trouvée incommode dans la suite, quand il s'éleva des adversaires contre le paganisme en général. En effet, tandis qu'elle abandonnait comme insoutenable une grande portion de ce qui avait été jadis une foi sincère, elle conservait encore le même mot démons avec une signification entièrement altérée, (p. 154) Les écrivains chrétiens dans leurs controverses trouvaient d'abondantes raisons chez les anciens auteurs païens pour regarder tous les dieux comme des démons, et des raisons non moins abondantes chez les païens postérieurs pour dénoncer les démons en général comme des êtres méchants ».

qui trouvaient des témoins et des preuves de leur propre théologie dans le camp même de l'adversaire. Cet excellent Platon ayant, dans le Banquet, raconté plusieurs fables absurdes sur les démons, Minucius Félix ^ a grand soin de ne pas laisser perdre ce trésor, et se prévaut de l'autorité de Platon pour démontrer que les démons animaient les statues des dieux. Lactance aussi estime que les dieux des Gentils sont des démons, et, s'adressant aux Gentils, il leur dit ^ : « S'ils estiment qu'on ne doit pas se fier à nous, qu'ils en croient Homère, qui met le très grand Jupiter au rang des démons, ainsi que d'autres poètes et philosophes qui nomment de la même manière les démons et les dieux. De ces deux noms, le premier est vrai, le second faux ». Tatien, lui aussi, fait de Zeus le chef des démons. Il peut avoir tort, aussi bien qu'il peut avoir raison, car l'un et les autres nous sont également inconnus ; c'est pourquoi la science expérimentale ne saurait absolument pas décider si Tatien dit vrai ou non *.

1614. (IV-5) Métaphores, allégories, analogies. Données comme une simple explication, comme un moyen de se faire une idée d'une chose inconnue, les métaphores et les analogies peuvent être employées scientifiquement pour passer du connu à l'inconnu; mais, données comme une démonstration, elles n'ont pas la moindre valeur scientifique. Parce qu'une chose A est, en certains points, semblable, analogue à une autre chose, B, il ne s'ensuit nullement que tous les caractères de A se retrouvent en B, ni qu'un certain caractère soit précisément l'un de ceux pour lesquels l'analogie existe.

1613 2 MiNuc. Félix, 26 : ...quid Plato, qui invenire Deum negotium credidit, nonne et angelos sine negotio narrât et daemonas ? et in Symposio etiam suam naturam daemonum exprimere conititur ? vult enim esse substantiam inter mortalem immortalemque, id est inter corpus et spiritum mediam, terreni ponderis et caelestis levitatis admixtione concretam, ex qua monet etiam nos procupidinem amoris, et dicit informari et inlabi pectoribus humanis et sensum movere et adfectus fingere et ardorem cupiditatis infundere. 27. Isti igitur impuri spiritus, daemones, ut ostensum a magis, a pliilosophis et a Platone, sub statuis et imaginibus consecratis deliteseunt ed adflatu suo auctoritatem quasi praesentis numinis consequuntur, dum inspirant intérim vates, dum fanis inmorantur, dum nonnumquam extorum fibras animant, avium volatus gubemant, sortes regunt, oracula efficiunt, falsis pluribus involuta.

16133 Lagt. ; Div. insiit., IV, I)e vera sapientia, 27 : Si nobis credendum esse non putant, credant Homero, qui summum illum lovem daemonibus aggregavit : sed et aliis poetis ac philosophis, qui eosdem modo daemonas, modo deos nuncupant : quorum alterum verum, alterum falsum est.

1613* Tatiani ; Orat. ad Graec, 8 : Kal fj.r]Ti ye oi âal/ioveç avroî fiera tov f/yovfiévov avTô)v <^ioç... . .

§ 1615-1616 LES DERIVATIONS 947

1615. Il y a des usages directs et des usages indirects des métaphores et des analogies. Comme exemple d'usages directs, on peut prendre le suivant. Ael B ont en commun le caractère P, par lequel .4 est analogue à B, et métaphoriquement dit égal à B. Mais B a aussi un caractère O.^qui ne se retrouve pas en A. De l'égalité de A et de B on tire la conclusion que A a aussi le caractère Q. C'est là l'usage le plus fréquent du raisonnement par analogie, parce qu'on aperçoit moins l'erreur, si l'on a soin de ne pas séparer P de Q, et de s'exprimer de manière à ne pas laisser apercevoir que c'est seulement à cause du caractère commun P, que A est dit égal à B. Comme exemple d'usages indirects, on peut citer le suivant. A est analogue à B pour un certain caractère P, qui se trouve être commun en A et en B. De même, B est analogue à C pour un certain caractère commun Q, qui n'existe pas en A. On raisonne ainsi : A est égal à B ; B est égal à C; donc A est égal à C (§ 1632).

Cet usage n'est pas très fréquent, parce que la forme du raisonnement fait saisir le sophisme. Pour le dissimuler mieux, il faut supprimer autant que possible toute forme de raisonnement logique, et employer la dérivation qui persuade par les sentiments accessoires que suggèrent certains termes (IV-jS).

1616. Les dérivations au moyen de métaphores, d'allégories, d'analogies, sont très usitées par les métaphysiciens et les théologiens. Les œuvres de Platon sont une suite de métaphores et d'analogies, données comme démonstrations. Par exemple, il écrit la République pour étudier ce qu'est le juste et Vinjuste, et c'est par l'analogie qu'il résout ce problème. Il commence (p. 386 e) par établir une analogie entre la recherche de la justice et la lecture de l'écriture. Celle-ci ne se lit-elle pas mieux quand elle est écrite avec de grands caractères ? Donc cherchons quelque chose où la justice se trouve en grands caractères. La justice se trouve en l'homme et dans la société ; mais la société est plus grande que l'homme ; donc il sera plus facile d'y discerner la justice. Et dans tout le livre on continue sur ce pied. Dans le Phédon, Platon donne une excellente démonstration de l'immortalité de l'àme : « (p. 71) Socrate. Dis-moi donc, au sujet de la vie et de la mort, ne dirais-tu pas que vivre est le contraire de mourir ? — Kébès. Certainement. — Soc. Et qu'ils naissent l'un de l'autre? — Kéb. Oui. — Soc. Donc qu'est-ce qui naît du vivant ? — Kéb. Le mort. — Soc. Mais qui donc naît du mort? — Kéb. On est forcé d'avouer que c'est le vivant. - Soc. Donc, ô Kébès, du mort naissent les vivants et tout ce qui a vie. —

Kéb. Il semble, — Soc. Donc nos âmes sont après la mort aux Enfers? — Kéb. Il me semble... ».

1617. Au temps de la querelle des investitures, le pape et l'empereur brandissaient des métaphores, en attendant que des armes plus concrètes décidassent de la victoire. La métaphore des deux glaives est célèbre. « C'est que sur le fondement de cette parole des apôtres à Jésus-Christ : Seigneur, voici deux glaives ; on prétendoit que ces deux glaives signifioient la puissance temporelle, qu'on appelloit le glaive matériel, et la puissance ecclésiastique, qu'on appelloit le glaive spirituel; et c'est en ce sens que Saint Bernard dit dans cette lettre : L'un et l'autre glaive appartient à Pierre ; l'un doit être tiré à sa sollicitation, l'autre de sa main, toutes les fois qu'il en est besoin. C'est de celui qui convenoit le moins à Pierre, qu'il lui fut dit de le mettre dans le fourreau. Il étoit donc aussi à lui, mais il ne le devoit pas tirer de sa main » \ Les partisans de l'empereur n'admettaient nullement que le glaive matériel appartînt aussi au pape. « D'où vient cette autorité au pape de tirer un glaive meurtrier outre le glaive spirituel? Le pape Grégoire premier dit, que s'il eût voulu se mêler de faire mourir des Lombards, ils n'eussent plus eu ni roi ni ducs. ,, Mais, ajoute-t-il, parce que je crains Dieu, je ne veux participer à la mort d'aucun homme, quel qu'il soit ". A cet exemple tous les papes suivans se contentoient du glaive spirituel : jusques au dernier Grégoire, c'est-à-dire, Hildebrand, qui le premier s'est armé contre l'empereur du glaive militaire, et en a armé les autres papes par son exemple » ^ On employait

1617» Fleury ; Hist. EccL, 1. 09, t. 14 : « (p. 581) Cette allégorie des deux glaives, si célèbre dans la suite, avait déjà été marquée dans un écrit de Geoffroi abbé de Vendôme. Saint Bernard l'étend ici davantage... ». — Le passage de la lettre de Saint Bernard, auquel on fait allusion, est le suivant : D. Bern. ; Epist., 256, Ad Bominum Paparn Eugenium : ...Exserendus est nunc uterque gladius in passione Domini, Ghristo denuo patiente, ubi et altéra vice passus est. Per quem autem nisi per vos ? Pétri uterque est : alter suo nutu, alter sua manu, quoties necesse est, evaginandus. Et quidem de quo minus videbatur, de ipso ad Petrum dictum est : « Gonverte gladium tuum in vaginam ». Ergo suus erat et ille, sed non sua manu utique educendus. — Saint Bernard exhorte le pape à se servir de l'épée matérielle : D. Bern. : De consideratione ad Eugemum Pontificem maximum, 1. IV, 3, 7: ...Quid tu denuo usurpare gladium tentes, quem semel iussus es reponere in vaginam? Quem tamen qui tuum negat, non satis mihi videtur attendere verbum Domini dicentis sic : Converte gladium tuum, in vaginam. Tuus ergo et ipse, tuo forsitan nutu, etsi non tua manu evaginandus. Alioquin si nullo modo ad te pertineret et is, dicentibus Apostolis : Ecce gladii duo hic ; non respondisset Dominus : Satis est; sed : nitnis est. Uterque ergo Ecclesiae, et spiritalis scilicet gladius, et materialis ; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus : ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et iussum Imperatoris.

1617 2 Fleury; Hist. EccL, 1. 6."), t. 14. p. 76.

d'autres belles métaphores. « Grégoire VII, successeur de Saint Pierre, représentant de Jésus-Christ sur la terre, croyait pouvoir châtier les successeurs de Nemrod, qui n'étaient pour lui que des anges rebelles. L'àme ne l'einporlait-elle point sur la matière, l'Eglise sur la société laïque, et le sacerdoce sur l'Empire, comme le soleil sur la lune et l'or sur le plomb?* ». Ces deux métaphores, la comparaison du pouvoir papal à l'àme, du pouvoir laïque à la matière, et la comparaison du pouvoir papal au soleil, du pouvoir laïque à la lune, furent largement employées. Dans sa lettre à Henri, roi d'Angleterre, Saint Yves se sert de la première métaphore ; et elle est confirmée par Saint Thomas *.

1618. Il est encore d'autres métaphores : celle qui considère l'Eglise comme unie à l'Etat, à l'instar de l'union matrimoniale de l'homme (l'Eglise) avec la femme (l'Etat) * ; et celle qui, du nom

1017» J. Zeller : Bist. d'Allem. ; t. III, p. 321.

1617* Yves Garnot. : Epist. o.d Henric. Angliae reg. ...Sicut enim sensas animalis subditus debeat esse rationi : ita potestas terrena subdita esse débet Ecclesiaslico regimini. Et quantam valet corpus, nisi regatur ab anima, tantum valet terrena potestas nisi informetur et regatur Ecclesiastica disciplina. — D. Thom. ; De reg. princ, III, 10. II bataille contre qui voudrait que les paroles du Christ qui donnent à Pierre la faculté de lier et de délier, ne s'appliquassent qu'au spirituel. Quod si dicatur ad solam referri spiritualera potestatem, hoc esse non potest, quia corporale et temporale ex spiritual! et perpetuo dependet, sicut corporis operatio ex virtute animae.

1618» G. Phillips; Bu dr. eccl., t. II : « (p. 473) Dans ces derniers temps, on a fréquemment assimilé la position de l'Eglise et de l'Etat à l'union de l'homme et de la femme dans le mariage. Cette comparaison présente certainement des aperçus nombreux et parfaitement justes... seulement il faut se garder de prendre le change, ce qui ne manquerait pas d'arriver si, trompé par l'analogie des mots... on considérait l'Eglise comme l'élément féminin, et l'Etat comme l'élément masculin, tandis que c'est précisément le contraire qui doit avoir lieu ». La création de la femme correspond à la formation de Tordre temporel. L'ordre divin « n'apparaît d'abord que dans l'arrière-scène et comme endormi [voilà une belle métaphore]. Pendant son sommeil, l'ordre temporel est tiré de lui. (p. 474) Le genre humain se réveille dans le nouvel Â'iam, et l'ordre divin salue l'ordre temjwrel comme la chair de sa chair et l'os de ses os. Dès lors, tous les deux, unis l'un à l'autre, comme l'épouse à l'époux, doivent régner ensemble sur le monde ». Mais quel pouvoir a la métaphore î Voilà pourquoi, messieurs les hérétiques, vous devez être brûlés ou du moins emprisonnés. Suit, avec ces métaphores, la description de l'histoire des rapports de l'Eglise et de l'Etat. D'abord, l'Eglise demande à l'Etat de s'unir à elle : « ip. 474) c'est en quelque sorte le temps de la demande en mariage ». Dans la seconde période. Eglise et Etat sont unis et vivent en bon accord. « (p. 474) il peut y avoir, comme dans le mariage, des malentendus passagers ; ...mais, les deux conjoints ayant l'intention sincère de rester unis en Jésus-Christ, ces malentendus sont bient<M dissipés. Enfin le pouvoir temporel se détache de la foi de l'Eglise et de l'obéissance qu'il lui doit dans les choses divines : c'est la troisième phase, c'est T'^tat de séparation ». On distingue trois cas : « (p. 474) !• L'épouse s'affranchit entièrement de la dépendance de son mari, en brisant de son côté le lien conjugal. 2* EUe rompt le mariage en convolant à de secondes (p. 475) noces, en élevant son nouveau mari à l'autorité domestique et en opprimant, avec son secours.

de Saint Pierre, tire la démonstration du fondement divin de l'Eglise et de la papauté, et au sujet de laquelle on a tant écrit *.

1619. Nous avons déjà étudié les explications métaphoriques, principalement pour rechercher si et comment on pouvait remonter aux faits dont on supposait qu'elles tiraient leur origine (chap. V). Maintenant, nous les considérons principalement comme moyen d'arriver à certaines conclusions qu'on a en vue. Un peuple a un livre vénéré ou sacré ; par exemple Homère pour les Grecs, le Coran pour les musulmans, la Bible pour les Israélites et pour les chrétiens. On peut accepter le livre à la lettre ^ Mais, tôt ou tard, il

l'époux légitime. 3« Elle ne veut plus de l'autorité absolue de celui qui l'a détachée de son époux, mais elle reste indifférente pour ce dernier, ou bien, si elle se rapproche de lui, elle exige la reconnaissance de l'autre au même titre ». C'est un cas de polyandrie.

16182 Phillips ; Du Droit ecclés., t. I : « (p. 53) Cette parole Tu es Pierre, a fait de Simon le fondement de l'Eglise, le roc qui sert de pierre angulaire à l'édifice divin... ». Malheureusement cette métaphore a donné lieu à de nombreuses discussions. « (p. 54) ...à combien d'interprétations diverses n'ont pas donné lieu les mots Petrus et Petra, dont s'est servie la traduction grecque pour rendre celui de Céphas, seul employé dans l'original syriaque, ainsi que dans les traductions que nous fournissent le persan, l'arménien et le copte ! Cette différence tient à ce que dans le grec le mot nérça, du genre féminin, ne pouvant être appliqué à un homme, le traducteur s'est trouvé forcé, par le génie de sa langue, à changer la physionomie du mot pour l'approprier à l'usage qu'il était obligé d'en faire ; de là Trérçoç, au lieu de nérça, deux fois répété. Cette explication, si plausible en elle-même, a été admise même par les plus acharnés adversaires de la primauté de saint Pierre. Quelle induction donc peut-on tirer d'une différence purement syllabique et matérielle ? (p. 55) Dira-t-on, pour la faire pénétrer dans le sens même des mots, que Trérça signifie un gros roc, tandis que nérçoç n'éveille que l'idée d'une petite pierre ? Cette interprétation, adoptée par de récents lexicographes est... dénuée de tout fondement. Nous l'admettrons cependant, si l'on veut, mais sous la réserve d'une condition que l'on ne peut nous contester : c'est que si Trrrpof signifie une petite pierre, cette petite pierre devient, par la transmutation que lui fait subir Jésus-Christ en la convertissant en irérça, un roc volumineux et solide... ».

1619' Van den Berg ; Principes du Droit musulman : «(p. 3) Le Coran ou ,, le livre " (al-Kitâb) est, pour les Musulmans, la loi suprême, la loi fondamentale... Les principes fondamentaux du droit ont dû être déduits par les juristes des décisions relativement peu nombreuses que renferme le Coran. Ces décisions, toujours rendues pour un cas spécial, conduiraient souvent à des conséquences absurdes, si la rigueur des déductions n'était éludée par toutes les subtilités de la casuistique [dérivations]. L'on ne peut se faire une idée des bizarreries, des absurdités auxquelles se heurtent ceux qui s'en tiennent à la lettre du Coran, au lieu de chercher l'esprit de tel ou tel passage... (p. 4) Le Coran n'est pas seulement un livre inspiré par Allah : c'est le livre, comme Allah lui-même, incréé et éternel, et dont il n'a été révélé au Prophète qu'une copie [en note] : c'est Allah lui-même qui est réputé parler dans le Coran...]. D'oii cette conséquence que non seulement le fond, mais aussi la forme est sacrée et infaillible, et que toute critique en est interdite. Cette doctrine a rencontré, il est vrai, depuis longtemps déjà des adversaires dans l'Islam même [en note : La secte des Mo'tazilites...]. Elle est, néanmoins, généralement admise aujourd'hui, et engendre naturellement d'étranges conséquences ».

arrive qu'on veut voir s'il y a un autre sens que le sens littéral. On pourrait se livrer à cette recherche sans autre but que de trouver ce sens ; c'est ce que font parfois les érudits. Mais généralement on a une intention prédéterminée, et, à vrai dire, on ne cherche pas ce qu'il y a dans le livre, mais de quelle manière on peut le faire concorder avec une certaine conception déjà connue a priori. En d'autres termes, on cherche une interprétation, une dérivation, pour concilier deux choses indépendantes : le texte et la conception que l'on veut justifier (§ 1414, 1447). Pour cela, l'interprétation symbolique et l'interprétation allégorique nous offrent des moyens puissants et faciles. Nous ne parlons pas ici d'interprétations comme celles de Palaephate, dont nous nous sommes déjà occupés ailleurs (§661).

1620. S'il y avait une règle quelconque pour déterminer quel symbole, quelle allégorie doit nécessairement représenter une expression donnée A, les interprétations symboliques ou allégoriques pourraient n'être pas vraies, c'est-à-dire ne pas correspondre aux faits, mais elles seraient du moins déterminées. Mais cette règle n'existant pas, il appartient à l'arbitraire de l'interprète de choisir le symbole et l'allégorie, et ce choix se fait souvent grâce à des ressemblances lointaines, puériles, absurdes ; par conséquent, l'interprétation devient entièrement arbitraire, indéterminée. Par exemple, cela est maintenant manifeste pour tout le monde, dans les interprétations allégoriques qu'on a données autrefois des poésies homériques. Aujourd'hui, il ne se trouve plus personne pour les prendre au sérieux ; et pourtant, si grande est la force des sentiments qui poussent à accepter certaines dérivations que, de nos jours, les modernistes les renouvellent pour l'Evangile, et trouvent des gens qui les admirent.

1621. Le lecteur voudra bien se rappeler que nous parlons toujours exclusivement au point de vue de la science logico-expérimentale, et que, de ce fait, toute excursion quelconque dans le domaine de la foi nous est interdite. Si la foi impose une certaine interprétation, nous n'avons pas à dire si elle a tort ou raison: bien plus, ces termes n'ont même pas de sens en ce cas, ou, si l'on veut, ils en ont un entièrement différent de celui qu'on leur attribue dans le domaine logico-expérimental. Si quelqu'un dit que la foi lui impose de croire que le Cantique des cantiques raconte l'amour du Christ pour son Eglise, nous n'avons rien à objecter. Cette question échappe entièrement à la présente étude. Mais s'il

veut démontrer cette interprétation par des arguments logicoexpérimentaux, il pénétrera ainsi dans notre domaine, et nous jugerons ces arguments d'après les règles des sciences logico-expérimentales.

De même, il ne faut pas oublier que nous ne traitons pas ici de l'utilité sociale que peuvent avoir certaines interprétations ou certaines doctrines. Ce sujet sera étudié au chapitre XII. Une interprétation peut être absurde, au point de vue expérimental, ou à celui de la logique formelle, et être — ou ne pas être — utile à la société. C'est une chose à voir dans chaque cas particulier.

1622. L'allégorie est souvent introduite à cause du besoin que l'homme éprouve d'ajouter des ornements à ses récits, même sans aucun but déterminé. C'est le motif pour lequel certains écrivains ne peuvent rien raconter sans y mêler des allégories, spontanément et même sans s'en apercevoir. Mais, plus souvent, l'allégorie est employée pour arriver à une fin, pour concilier des théories entre elles, des théories avec des faits, etc.^

1622 1 [Note du traducteur]. Beaucoup de francs-maçons sont libres-penseurs et se rient des métaphores, des allégories, des symboles de toute religion. Pourtant, sous ce rapport, le catéchisme et les rites maçonniques ne le cèdent en rien au catéchisme ni aux rites dune autre religion. Instructions du XXX' grade, Lausanne, 1899 : « [Catéchisme, p. 9) Demande : Es-tu Chev.-. Kad.-. ? [Chevalier Kadosch]. — Réponse : Tu Tas dit. Son nom fut autre et le même pourtant. — D : Je te comprends, frère. Quel âge as-tu? — R : Un siècle au plus. — D : Que cherches-tu ? — R : Lumière. ^ B : Quelle lumière et pourquoi ? — R : Celle de la liberté pour ceux qui n'en abuseront pas. — J) .-Cherches-tu autre chose? — R : Vengeance. — D : Contre qui 'i — R : Contre tous les tyrans temporels et spirituels. — D : Où t'es-tu prosterné en versant des larmes? — R : Devant le tombeau d'un innocent assassiné. — D : Qu'ont foulé tes pieds ? — R : Des couronnes royales et des tiares papales. — Pourquoi faire sommes-nous Kadosch f — R : Pour combattre à outrance et sans cesse toute injustice et toute oppression, qu'elles procèdent de Dieu, du Roi ou du Peuple. — D : En vertu de quel droit ? — R : Mischor. — D : Que veux-tu dire ? — R : En vertu de notre droit de maîtres par excellence. — D : Où as-tu acquis ce droit? — R : En montant et en descendant l'échelle mystérieuse ». — Pour être initié au grade de Chev.-. Kad.., il faut passer par quatre chambres. La 1" est noire, la 2« blanche, la 3« bleue, la 4« rouge. Afin d'abréger, nous ne citerons que la description de la 1« chambre. Ibidem, p. 2 : « La l" est la chambre noire ; une lampe sépulcrale l'éclairé seule ; au centre, un sépulcre ; sur ce sépulcre un cercueil : dans ce cercueil un Chev.". dans son linceul ; aux pieds, trois têtes de morts ; celle du milieu représentant celle du G.-. M.'. [Grand Maître] Jacques de Molay est couronnée d'immortelles et de lauriers et repose sur un coussin en velours noir. Celle de droite porte la couronne royale fleurdelysée de Philippele-Bel, celle de gauche la tiare de Bertrand de Goth Pape Clément V. Tout cela symbolise les victimes du despotisme civil et militaire et de l'intolérance religieuse. A angle droit avec le sépulcre se trouve un banc pour le candidat ; en face, un transparent avec les mots : ,, Celui qui saura surmonter les terreurs de la mort s'élèvera au-dessus de la sphère terrestre et aura droit à être initié aux plus grands mystères"».

1623. Un cas singulier est celui de Saint Augustin, qui commença par l'allégorie, pour finir par s'en tenir au sens littéral, tandis qu'habituellement on suit la voie opposée. Il avait besoin de l'allégorie pour combattre les Manichéens, et il s'en servit ; ensuite il en vint au sens qu'il appelle littéral K Pourtant, il ne faut pas se laisser induire en erreur par ce mol, car Saint Augustin admet aussi le sens figuré comme étant littéral, et ainsi il ne lui est pas moins facile qu'avec l'allégorie de tirer ce qu'il veut de l'Ecriture sacrée. Lorsque, par exemple, le saint docteur dit ' (II, 13, 27) que la lumière peut signifier la créature spirituelle ; quand il dit (IV, 9, 16) que le repos du Seigneur, le septième jour, doit être entendu en ce sens que Dieu a donné le repos en lui avec le don du Saint Esprit à ses créatures raisonnables, parmi lesquelles se trouve l'homme ; quand il dit (IV, 35, 57) que le premier jour que Dieu fit, c'est la créature spirituelle et raisonnable, c'est-à-dire les anges surcélestes et les vertus ; et lorsqu'en de nombreux autres endroits il parle de même, il faut reconnaître que s'il n'use pas d'allégories, il use de métaphores ou de symboles ou d'interprétations analogues qui, au fond, sont aussi éloignées du sens littéral que pourraient l'être les allégories les plus hardies.

1624. Saint Augustin accepte en même temps la réalité historique et l'allégorie, dans les récits de l'Evangile, et c'est là une théorie professée par beaucoup de personnes. Selon Saint Augustin, dans le miracle, il y a le fait historique, et en même temps une leçon pour nous *. « (3, 3) Nous trouvons trois morts visiblement ressuscites par notre Seigneur ». Pour le saint, c'est un fait historique ; mais il ajoute : « (3, 3) Notre Seigneur Jésus-Christ voulait que ce qu'il faisait corporellement fût aussi entendu spirituellement ». « (4, 4) Voyons donc ce qu'il voulut nous enseigner par les trois morts qu'il a ressuscites ». Tout cela est très clair.

Le fait historique et l'allégorie se trouvent souvent ensemble. Par conséquent, on ne peut savoir si l'auteur a voulu raconter un

1623 » D. AuGUST. : Retractationum. I. 28 : Cum de Genesi duos libros contra Manichaeos condidissem, quoniam secandam allegoricam signiâcationem Scripturae verba tractaveram, nonausas naturalium rerum lanta sécréta ad litteram exponere... — Idem, Ibidem, II, 24, ...Tituius eorum librorum inscribilur de Genesi ad litteram : id est non secandam allegoricas significationes, sed secandam rerum gestarum proprietatem .

1623* D. AuGOST. ; De Genesi ad litteram.

1624 > D. AcGCST. ; Sermo XCVIII — De verbis Evangelii Lucae, VII, et de tribus mortuis, quos Dommus suscitavit..

fait ou nous donner un enseignement allégorique; car le dilemme n'existe pas, les deux choses pouvant subsister ensemble. En réalité, cela arrive fréquemment ; en outre, ou bien l'auteur ne connaît pas les limites entre le récit et l'allégorie, ou bien il les oublie et il est incapable de distinguer ces deux choses l'une de l'autre ; ce qui, a fortiori, rend inutile toute tentative semblable, faite par d'autres personnes, sur le traité de cet auteur. C'est pour cette raison qu'il n'y a rien de solide dans la dispute à laquelle les modernistes, renouvelant d'anciennes tentatives, se livrent pour interpréter l'Evangile de Jean. Parfois, un auteur sépare un récit de la morale allégorique qu'on en peut tirer. Ce récit et cette morale peuvent, dans son esprit, être tous deux étrangers à la réalité ; par exemple lorsque l'auteur fait parler des animaux et en tire une morale ; en ce cas, il n'y a aucune difficulté, au point de vue logique. Il se peut aussi que l'auteur prenne le récit pour un fait réel, et l'interprète cependant en un sens allégorique ^ En ce cas, il n'est pas facile de saisir le lien logique qu'il établit entre le fait et l'allégorie. Mais la difficulté naît principalement de l'habitude de notre esprit, qui veut chercher de la précision là où il n'y en a pas, là où l'auteur du récit et de l'allégorie s'est contenté d'un lien indéterminé.

1625. De l'allégorie voulue et clairement tenue pour non-réelle, comme celle dont usent les poètes, on passe par degrés insensibles à l'allégorie que l'auteur emploie sans le savoir, et qui, dans son esprit, se confond avec la réalité. On observe souvent ce fait, lorsque la parole exprime un sentiment vif, qui donne forme et vie aux épithètes, aux images, aux allégories \ Les légendes tirent fréquem-

16242 Parmi tant d'exemples qu'on pourrait citer, le suivant suffira. Dans le livre Le violier des histoires romaines, se trouvent mélangt's des fables et des faits que l'auteur estime historiques, et il donne l'interprétation allégorique des unes et des autres, sous le titre : L'exposition moralle sur le propos. Par exemple, c. 22, il dit que, selon Saint Augustin, il advint que le cœur du cadavre d'un empereur romain ne put être consumé par le bûcher, parce que l'empereur était mort empoisonné. « (p. 74) Lors le peuple tira le cueur du feu et mist dessus du triade. Par ce moyen fut le poison chassé, et dès aussitost que de rechief le cueur fut mis au feu, il fut bruslé ». Pour l'auteur, c'est un fait historique. Il continue : « L'exposition moralle sur le propos. Quant à parler morallement, les cueurs des pécheurs de péché mortel empoisonnez ne peuvent estre du feu du Sainct Esperit esprins et illuminez, fors que par le triade, qui est pénitence ».

16251 RoGQUAiN ; Notes et fragm. d'hist.— Du style révolutionnaire. L'auteur parle des écrits des hommes de la révolution de 1789 « (p. 128) Par les qualificatifs qu'il ajoute ordinairement aux termes dont il se sert, il donne à ceux-ci un caractère, un signe qui les représente d'une manière plus frappante à l'esprit. Parle-t-on du devoir ? Il est sacré ; de l'égoïsme, il est aveugle ; de la perfidie, elle est noire ; du patriotisme, il est brûlant... (p. 129) Par un effet de la même tendance, pour

ment leur origine de ces phénomènes. C'est là un des si nombreux cas où, comme nous l'avons vu, les termes sont indéterminés, parce que les limites des sentiments qu'ils expriment sont aussi indéterminées. On ne distingue pas bien le caractère réel du caractère allégorique d'une chose, de la même façon qu'on ne distingue pas bien le caractère objectif du caractère subjectif d'une personnification (§ 1070 etsv.). Par exemple, on ne sait si les anciens Grecs, qui entendaient nommer le songe pernicieux de l'Iliade, donnaient à ce terme un sens exclusivement allégorique, plutôt qu'un sens mêlé d'allégorie et de réalité.

1626. En cette matière, nous avons plus et mieux que de simples probabilités : nous avons des faits qui sont connus en toute certitude. En outre, puisqu'on les observe en un temps comme le nôtre, où dominent la tendance scientifique et la critique historique, nous pouvons, a fortiori, admettre que des faits analogues ont pu avoir lieu en des temps où la science et la critique faisaient défaut. L'un de ces faits, vraiment remarquable, est celui de la Synthèse Subjective d'A. Comte. D'une part, l'auteur nous donne ses conceptions, non comme des réalités, mais comme des fictions utiles ; et d'autre part, il lui arrive de se complaire tellement à ces fictions qu'il les confond avec la réalité '. C'est là un cas

exprimer un état quelconque de Tesprit, on choisit toujours les mots les plus forts... De là à donner la vie aux mots, ou, pour mieux dire, à rendre vivantes les idées qu'ils traduisent, il n'y a qu'un pas. Ce pas est franchi à tout instant dans les écrits. C'est ainsi qu'en se servant de l'expression ,, corps politique, corps social" empruntée par la Révolution aux temps qui l'ont précédée, on ne se contente pas de la froide dénomination que représentent ces deux termes assemblés. Le (p. 130) corps social vit ; il a ,, des artères, des veines ", dans lesquelles circule un sang« vigoureux ou impur... On fait plus que donner la vie aux idées ; on les personnifie. Les termes abstraits, dont j"ai constaté l'usage alors si fréquent, tels que la justice, la liberté, la raison, et d'autres termes du même genre, désignent des êtres qui vivent, regardent, parlent et agissent... (p. 131) Ce n'est pas uniquement à des abstractions de ce genre, et qui sont comme les emblèmes divins de la Révolution qu'est attribuée la personnalité. A ce moment où la France, en proie à la guerre étrangère, est encore déchirée par les discordes civiles, la patrie est souvent évoquée et se montre dans les écrits avec toutes les apparences de la vie... On comprend (p. 132) d'ailleurs que, sous l'influence de tant de passions qui l'agitent, la Révolution personnifie ce qu'elle hait, aussi bien que ce qu'elle aime. — ., Le Fanatisme est là, écrit le Comité de salut public en parlant des prêtres réfractaires qu'il accuse de soulever l'opinion ; il est là, il veille la palme du martyre à la main : il attend ses crédules victimes ". J'ajoute que le fanatisme, le fédéralisme et d'autres objets de la haine révolutionnaire apparaissent ordinairement comme des ,, monstres '* ; ces monstres habitent des ,, repaires ", et c'est dans ces repaires que la Révolution, telle que l'Hercule moderne, doit aller les saisir et les abattre. De cette propension à vivifier, à personnifier les idées, il résulte que les écrits offrent, non pas seulement des tableaux, mais de véritables scènes animées ».

ir»-26 ' En voici un lîxemple. A Co«tb ; Synthèse su-)iec'ive: * {p. S) 'Se devant

où il nous est donné de connaître la voie AT (§ 636) qui, de certains faits A, mène à une théorie T. Supposons que, dans plusieurs siècles, on ne connaisse plus cette voie, et qu'il ne reste qu'une certaine théorie suivant laquelle la Terre a sagement préparé les conditions favorables à l'existence d'un certain Grand Etre. Alors surgiront des interprètes de cette mythologie. Une partie d'entre eux, se proposant seulement, dans ses études, de deviner A, fera très probablement fausse route, et trouvera tout autre chose que A. D'autres nombreuses personnes, partant de cette vénérée théorie T, voudront arriver à certaines fins préétablies C, et inventeront dans ce but de belles et savantes dérivations, obtenues au moyen de subtiles interprétations allégoriques et métaphoriques.

1627. Les interprétations de ce genre, dont on a voulu faire usage pour mettre d'accord les Saintes Ecritures avec les faits expérimentaux, sont trop connues pour que nous nous y attardions. Souvent déjà, nous avons rencontré l'exemple vraiment

jamais aspirer aux notions absolues, nous pouvons instituer la conception relative des corps extérieurs en douant chacun d'eux des facultés de sentir et d'agir, pourvu que nous leur ôtions la pensée, en sorte que leurs volontés soient toujours aveugles ». Ensuite, sous le prétexte de notre ignorance de l'absolu, mettons ensemble la fiction et la réalité. L'auteur continue: « (p. 8) Bornée au Grand-Etre, assisté de ses dignes serviteurs et de leurs libres auxiliaires, l'intelligence, poussée par le sentiment, (p. 9) guide l'activité de manière à modifier graduellement une fatalité dont tous les agents tendent constamment au bien sans pouvoir en connaître les conditions. En dissipant les préjugés théologiques qui représentaient la matière comme essentiellement inerte, la science tendit à lui rendre l'activité que le fétichisme avait spontanément consacrée ». Ainsi, la fiction se confond avec la réalité. Pour justifier cela, l'auteur ajoute : « (p. 9) On ne saurait jamais prouver qu'un corps quelconque ne sent pas les impressions qu'il subit et ne veut pas les actions qu'il exerce, quoiqu'il se montre dépourvu de la faculté de modifier sa conduite suivant sa situation, principal caractère de l'intelligence ». Ainsi, la métaphore devient réalité, parce qu'on ne peut prouver qu'elle n'est pas réalité ! On ne peut démontrer que Zeus n'existe pas ; donc Zeus existe. Que peuvent bien être la sensation qu'un corps éprouve des impressions, sa volonté, sa conduite ? On ne peut démontrer que la mer ne sent pas Vimpression d'un navire, ni que la mer ne veut pas les actions qu'elle exerce sur ce navire, simplement parce qu'il est impossible de démontrer l'incompréhensible et l'absurde. Lancé sur cette voie, A. Comte y galope, et parle d'une manière moins poétique, mais tout aussi mythologique qu'Hésiode : « (p. 10) Obligée de subir constamment les lois fondamentales de la vie planétaire [que peut bien être cette vie ?\, la Terre, quand elle était intelligente [c'était peut-être au temps où les bêtes parlaient], pouvait développer son activité physico-chimique de manière à perfectionner l'ordre astronomique en changeant ses principaux coefficients. Notre planète put ainsi rendre son orbite moins excentrique, et dès lors plus habitable, en concertant une longue suite d'explosions analogues à celles d'où proviennent les comètes, suivant la meilleure hypothèse. Reproduites avec sagesse, les mêmes secousses, secondées par la mobilité végétative [que peut bien être cette autre merveille?], purent aussi rendre l'inclinaison de l'axe terrestre mieux conforme (p. 11) aux futurs besoins du Grand Etre ». Et l'auteur continue à divaguer ainsi, durant des pages et des pages.

remarquable du Cantique des cantiques (§ 1452). Puisque ce livre a trouvé place, par hasard ou autrement, dans les Saintes Ecritures, il est nécessaire qu'il soit littérairement beau et moral ; ce qu'on démontre par les allégories, par les métaphores et par d'autres interprétations semblables'. Nous en avons à profusion, en tout temps. M. Gautier (loc. cit. § 1627 *) les classe de la façon suivante * : « (p. 129) 1° Allégorie politique. Ce système n'a jamais eu un grand nombre d'adhérents ; mais il est représenté par une série d'hypothèses individuelles, cherchant la clef du Cantique dans l'histoire d'Israël.... 2° Allégorie théocratique. Les interprètes qui se rattachent à ce point de vue ont, comme les précédents, le mérite de ne pas sortir des limites de l'ancienne alliance. D'après eux, le Cantique dépeint (p. 130) l'amour réciproque de Yahvé et d'Israël. Dans le détail, il règne une grande variété d'interprétations....

3° Allégorie messianique ou christologique Celui-ci le Cantique

proclame l'union de l'époux et de l'épouse, du Christ, le divin chel, et de son Eglise.... 4° Allégorie mystique. Avec ce mode d'interprétation, on quitte le sol de l'histoire.... on est dans la sphère intime des rapports de l'àme avec Dieu.,.. On ne s'étonnera pas de le voir adopté et développé dans les milieux monastiques; il faut aussi

1627* L. Gautier : Intr. à l'anc. Test., t. II : «(p. 126) ...Cantique des Cantiques veut dire le plus beau, le plus parfait des cantiques, le cantique par excellence. C'est donc un hommage rendu à la supériorité de ce poème sur les autres ».

1627* Gautier est protestant. Ecoutons aussi un auteur catholique. Dict. encycL de la théol. cath., s. r. Cantique des Cantiques, t. 3 : «(p. 508) ...on explique le Cantique des cantiques, soit littéralemeut. soit t\'piquement, soit allégoriquement ». L'auteur, on le comprend, repousse les deux premières interprétations. « (p. 508) Théodore de Mopsueste a le premier mis en avant l'explication littérale : mais Théodoret l'en blâme, et son explication (p. 509) a été rejetée par le second concile de Constantinople... L'interprétation typique, qui consiste à conserver le texte littéral et sensible, mais à considérer et à interpréter les événements décrits comme symboles de vérités plus hautes, n'a pas été tentée pour la première fois par Hugo Grotius... elle se trouve déjà dans Honorius d'Autun, appliquant littéralement le cantique à la fille de Pharaon et allégoriquement à l'Eglise chrétienne. Grotius considère l'amour de Salomon pour la fille du roi d'Egypte comme le sujet accidentel du Cantique, mais en même temps comme le type de l'amour de Dieu pour le peuple d'Israël ». L'auteur démontre qu'on ne peut accepter cela. «(p. 509) Il ne reste donc que le sens allégorique. Mais les défenseurs de l'interprétation allégorique, suivent de leur côté des voies diverses. Les uns trouvent dans le Cantique l'amour de Salomon pour la sagesse, les autres son amour pour le peuple d'Israël, d'autres encore le désir d'Ezéchias de voir la réconciliation des royaumes séparés ; les anciens interprètes juifs, l'amour de Jéhova pour Israël, et les plus anciens commentateurs chrétiens, presque unanimement, l'amour du Christ pour son Eglise ». — D. Augdst; Spéculum — De Cantieo Canticorum .-Restât ille liber Salomonis, cuius inscriptio est : Canticum Canticorum. Sed de illo in hoc opus quid transferre possumus, cum totus amores sanctos Christi et Ecclesiae figurata locutione commendct, et prophetica pronuntiet altitudine ?

noter qu'il est en faveur dans l'Eglise grecque». L'auteur ajoute encore une autre interprétation : « (p. 131) Certains théologiens sentant la difficulté d'attribuer à l'auteur du Cantique une intention religieuse, et répugnant pourtant à renoncer à tout caractère de ce genre pour un livre biblique, ont eu recours à une distinction. C'est le cas de Franz Delitzsch et de Zœckler. Ceux-ci ne prétendent pas que l'auteur du livre ait voulu (p. 132) écrire une allégorie ; il s'est simplement proposé, suivant eux, de chanter l'amour humain. Mais, ajoutent-ils, il n'en est pas moins permis et même commandé de donner à ce poème une signification spirituelle, religieuse ; sa présence dans le recueil biblique prouve que telle est la volonté de Dieu. Dans ce cas.... ce n'est plus d'allégorie qu'il s'agit, mais d'interprétation typique ou typologique ^ ». Il faut que les hommes aient beaucoup de temps à perdre, pour l'employer à ces vétilles. Nos contemporains s'occupent moins de ces divagations théologiques, mais ils les ont remplacées par des divagations métaphysiques. C'est bonnet blanc, blanc bonnet.

Renan aussi a son interprétation, qui n'est autre chose qu'un cas particulier de son système d'explication des antiquités chrétiennes. Il enlève à celles-ci le surnaturel et le mystique, mais il y laisse, il exalte même le sens éthique. Si ces antiquités ne sont pas divines, elles sont du moins hautement morales. C'est là le motif du succès qui accueillit l'œuvre de Renan. Il y avait d'un côté les croyants, de l'autre les mécréants, athées ou voltairiens, au milieu un très grand nombre de personnes qui ne voulaient aller ni à l'un ni à l'autre de ces extrêmes, et qui, partant, étaient

1627 3 Gautier examine aussi les interprétations qui voient dans le Cantique un drame, et conclut: «(p. 138) ...cette reconstruction dramatique du Cantique des Cantiques me paraît inacceptable. Je ne crois pas qu'on puisse jamais tirer de ce poème, d'une façon quelque peu vraisemblable, ce que les partisans du drame prétendent y trouver». Il remarque, à propos des partisans de cette interprétation : « (p. 138) A défaut du sens allégorique, de plus en plus abandonné, ils se demandent si l'on ne peut pas discerner dans le Cantique, interprété comme un drame, une tendance sinon religieuse, du moins morale. Glorification de l'amour vrai, opposition aux passions sensuelles et aux jouissances vulgaires, supériorité de la monogamie sur la polygamie, éloge du mariage, de la constance en amour, de la fidélité conjugale, triomphe d'un sentiment sincère et profond sur les attraits de la richesse et de la pompe royale, voilà autant de thèmes qui ont paru dignes d'être célébrés, et que l'on a indiqués comme ayant inspiré le poète du Cantique ». L'auteur est favorable à la solution qui voit dans le Cantique des cantiques une collection de chants nuptiaux. Cette solution a pour elle un argument de grand poids, puisqu'elle est obtenue par la méthode comparative (% 547, 548), en expliquant le passé par les usages observés aujourd'hui. Pourtant un point demeure douteux : a-t-on vraiment deviné l'origine et le caractère de ce morceau de littérature ? Heureusement, l'humanité peut vivre sans éclaircir ce doute.

disposées à accepter une œuvre qui fût quelque peu sceptique, sans manquer aux égards dus aux croyances; qui enlevât le surnaturel, mais laissât le sublime ; qui suivit cette voie du juste milieu dans laquelle tant de gens aiment à demeurer *. L'humanitarisme n'a pas assez d'énergie pour repousser entièrement les anciennes croyances ; il en repousse uniquement ce qui ne s'accorde pas avec sa foi. De même que les chrétiens qui voyaient des démons dans les dieux des païens, l'humanitarisme voit des travestissements éthiques dans la théologie. A ce point de vue, on pourrait dire que Renan, John Stuart Mill, Auguste Comte, Herbert Spencer et un grand nombre d'autres, sont chrétiens, sans le Christ. Mais à d'autres points de vue, des différences apparaissent. Ils ont des résidus communs et des dérivations différentes. Donc, pour Renan : « (p. 137) Le poème n'est ni mystique, comme le voulaient les théologiens, ni inconvenant, comme le croyait Castalion, ni purement erotique, comme le voulait Herder ; il est moral ; il se résume en un verset, le 7^ du chap. VIII, le dernier du poëme : ,, Rien ne peut résister à l'amour sincère ; quand le riche prétend acheter l'amour il n'achète que la honte ". L'objet du poëme n'est pas la voluptueuse passion qui se traîne dans les sérails de l'Orient dégé-

1627* Renan ; Le tant, des Cant. : « (p. xi) Je sais que plusieurs passages de la (p. xu) traduction paraîtront un peu choquants à deux classes de personnes, d'abord à celles qui n'admirent de l'antiquité que ce qui ressemble plus ou moins aux formes du goût français ; en second lieu, à celles qui n'ont connu le Cantique qu'à travers le voile mystique dont la conscience religieuse des siècles l'a entouré. Ces dernières sont naturellement celles dont il me coûte le plus de froisser les habitudes. Ce n'est jamais sans crainte que l'on porte la main sur ces textes sacrés qui ont fondé ou soutenu les espérances de l'éternité... » Ce sont là quelque peu des larmes de crocodile. Renan a de ces égards à profusion. Plus loin, il n'ose même pas citer la Bible î « (p. 43) Sulem ou Sunem était un village de la tribu d'Issachar, patrie d'une certaine Abisag la Sunamite, dont les aventures racontées (Vulg., III) Reg., I, 3; II, 17 et sv., ne sont pas sans analogie avec celles qui forment le canevas de notre poëme. Nous lisons, en effet, au premier des passages précités, que les gens de David, dans une circonstance trop éloignée de nos mœurs pour être rapportée ici, firent chercher dans toutes les tribus d'Israël la plus belle jeune fille... » Nous voilà bien lotis, si les historiens ne rapportent que les circonstances qui ne s'écartent pas trop de nos mœurs ! Il est plaisant que Renan taise ce que tout le monde sait. Segond n'a pas de ces scrupules de littérateur élégant, et traduit : «(Rois I, 1, H) Ses serviteurs [de David] lui dirent : Que l'on cherche pour mon seigneur le roi une jeune fille vierge ; qu'elle se tienne devant le roi, qu'elle le soigne, et qu'elle couche dans ton sein : et mon seigneur le roi se réchauffera ». Quelquefois Renan pousse plus loin : G. Sorel ; Le syst. hist. de Renan, I : « (p. 48) Il y a quelques années, M. Pascal, professeur à Gatane, a fait connaître un curieux exemple des traductions artificieuses de Renan (Carlo Pascal, L'incendie de Rome et les premiers chrétiens, p. 30) ». Il s'agit d'une série d'équivoques voulues par Renan, sur les termes domus transitoria, qui désignent ••ertains édifices de Néron.

néré, ni le sentiment équivoque du quiétiste hindou ou persan, cachant sous des dehors menteurs (p. 138) son hypocrite mollesse, mais l'amour vrai...... Si cela suffit pour rendre moral un poème,

on peut trouver plusieurs passages analogues dans le livre des épigrammes erotiques de l'Anthologie grecque, et par conséquent les baptiser « moraux ». Par exemple : « (29) Si l'on demande le prix d'un baiser, celui-ci devient plus amer que l'ellébore ». (267) A un jeune homme qui dit aimer une jeune fille, et qui ne l'épouse pas parce qu'elle n'est pas assez riche, on objecte : « Tu n'aimes pas ; tu te trompes ; comment un cœur amoureux peut-il donc si bien compter ? » Piepenbring non plus ne laisse pas le Cantique des cantiques sans défense. Il cite ° (p. 703) Budde, qui estime que,

1627* Piepenbring; Hist. du peuple d'Isr. «(p. 704 note) Wildboer, p. 488. Gomp. Cornill, p. 256 ». Pourtant Piepenbring conclut : « (p. 705) Nous reconnaissons sans peine que notre recueil ne renferme rien d'immoral ni même d'indécent... Nous croyons néanmoins que ceux-là ont raison qui, parmi les anciens et les modernes, ont pensé ou pensent encore que cet opuscule est déplacé dans un recueil sacré, dans un livre d'édification ». Kn notre temps moral — en paroles — et démocratique, les interprétations morales et démocratiques devaient naturellement être en faveur. Piepenbring cite (p. 70;3) Reuss, qui dit : « Enfin, pour ce qui est de la morale prêchée au public, l'auteur [du Cantique des cantiques] a voulu proscrire la polygamie ; il a voulu faire l'éloge de la fidélité conjugale ; il a voulu faire admirer la vertu, victorieuse de la séduction : il a voulu se rendre l'organe de l'indignation démocratique en face de la corruption de la cour ». Que de belles choses on trouve dans ce texte ! Pourquoi n'y pas ajouter les louanges du suffrage universel et de l'antimilitarisme ? Pour une autre composition, qui fait partie de la Bible, le livre de Ruth, notre auteur, à la suite d'autres auteurs, veut montrer qu'il doit y avoir un but moi-al. Ces auteurs cherchent donc une voie pour passer du texte à ce but, c'est-à-dire une dérivation : et puisque qui cherche ces dérivations les trouve toujours, ils découvrent aisément que le livre de Ruth tend à une religion humaine et universelle. Piepenbring commence par dire : « (p. 606) Le vrai but du livre de Ruth n'a été compris que de nos jours». En note : « (p. 607) Le but et le sens du livre de Ruth n'ont même pas été compris par nombre d'exégétes modernes qui suivent la méthode strictement grammaticale et historique. Reuss en particulier a complètement fait fausse route à cet égard et appliqué à ce livre une interprétation tout à fait artificielle. L'explication que nous en avons donnée et la date de composition que nous lui assignons, sont fort bien justifiées dans les ouvrages spécieux déjà fréquemment cités de Kuenen, Cornill et Wildeboer ». Sans doute, ce livre a peut-être tous les mérites possibles ; mais il doit lui manquer celui de la clarté, s'il a fallu environ deux mille ans pour savoir ce qu'il signifiait ! Maintenant enfin, il nous est donné de connaître le sens de cet écrit. « (p. 606) C'est en réalité un complément fort précieux de la réforme d'Esdras. Il montre que le monde juif tout entier ne se laissa pas entraîner par l'esprit intolérant et exclusif de ce scribe... Nous apprenons par là que les mariages mixtes, combattus eu bloc et avec acharnement par Esdras et ses collaborateurs, furent justifiés, non seulement du point de vue de la passion ou des intérêts, mais aussi de celui de la justice et de Téquité. L'auteur de notre livre plaçait au fond les liens spirituels de la religion au-dessus de ceux du sang ; il accordait plus d'importance à une conduite vraiment pieuse qu'à une généalogie correcte : il devança le point de (p. 607) vue évangélique, en vertu duquel il n'est pas nécessaire de descendre d'Abraham pour être un vrai fidèle ». Ce n'est peut-être pas le hasard seul qui a fait que ce sens ait élé décou-

dans cet ouvrage, Salomon et la Sulamite sont des types allégoriques ; le premier est le type de la gloire, la seconde de la beauté. « (p. 704) Il établit en outre, à la suite de Wetzstein, que le Cantique des Cantiques n'est autre chose qu'un recueil de chansons de noce.... Il se pourrait que l'éditeur de ce recueil eût voulu protester par sa publication contre la polygamie et faire l'éloge de l'affection mutuelle de deux époux, ce qui conférerait à ces pages une valeur morale sérieuse, malgré le réalisme trop cru qui s'y rencontre ». Voyez quelles bonnes raisons il trouve pour sauver la morale! Voilà encore un des nombreux cas où l'on voit bien le caractère artificieux des dérivations.

1628. Comme au § 636, traçons un graphique. T est le texte du Cantique des Cantiques ; A est son origine ; C est la conséquence que l'on veut tirer de T. Celui qui use des dérivations veut souvent nous faire croire que C se confond avec A. C doit être nécessairement une chose édifiante, et l'on cherche simplement la voie qui, de T peut mener en C. Il est des gens qui suivent la voie allégorique Tm Cet démontrent que le Cantique des Cantiques exprime l'amour de Jésus-Christ et de l'Eglise. Il est des gens qui suivent la voie T n C, et démontrent que le Cantique j

des Cantiques chante les types de la gloire et de la beauté. Il est des gens qui suivent la voie T p C, et démontrent que le poème chante la victoire de l'amour sur la richesse. Viennent ensuite des gens qui suivent la voie Fig. 19.

T q C, et trouvent l'éloge de la monogamie. On peut continuer ainsi indéfiniment; et l'on peut être certain que, quelle que soit la conclusion morale C à laquelle on veut arriver, la voie qui de T mène à C ne fera jamais défaut.

1629. Parfois, surtout aux temps passés, la dérivation est vraiment étrange. Voyez, par exemple, le long commentaire de Saint Bernard sur le Cantique des Cantiques. La fantaisie créatrice d'allégories y dépasse toute limite. Voici, au hasard, quelques-unes de

vert justement en un temps comme le nôtre, d'humanitarisme et de démocratie.

Gautier (loc. cit. 1627», dit avec beaucoup de bon sens : « (p. 152) Pour discerner la raison d'être et le but du livre de Ruth, il n'est donc point nécessaire de recourir à des suppositions ingénieuses et quelque peu lointaines. Il suffit de se rappeler le goût des Orientaux pour les histoires dramatiques, piquantes ou touchantes, qu'on se raconte d'une génération & l'autre ». Mais c'est une chose trop simple pour messieurs les interprètes.

SOCIOLOGIE fl

ces allégories. Que de choses en ces quelques mots : « Les fils de ma mère combattirent contre moi ». D'abord, l'épouse, — c'est-àdire l'Eglise, — rappelle qu'elle a été persécutée. Comment donc ? C'est très clair. « Anna, Caïphe et Juda Iscariot étaient fils de la synagogue, et ils combattirent cruellement à sa naissance l'Eglise qui était aussi fille de la synagogue, en mettant en croix son fondateur Jésus. Ainsi donc. Dieu accomplit alors par eux ce qu'il avait déjà annoncé par le Prophète, disant : « Je frapperai le pasteur, et je disperserai les brebis ».... De ceux-là donc et des autres qu'on sait avoir combattu les chrétiens, l'épouse dit : « Les fils de ma mère combattirent contre moi^D. UEcclésiaste et V Ecclésiastique n'ont pas non plus donné peu à faire aux commentateurs. L'Ecc/ésms/zgue fut placé par les protestants parmi les livres apocryphes ^ mais VEcclésiaste reste parmi les livres du canon biblique. Dans YEcclésiaste, il y a certainement des préceptes épicuriens ; mais, grâce à d'ingénieuses interprétations, les commentateurs en font des préceptes moraux et religieux. Saint Jérôme emploie principalement deux modes d'interprétation. D'une part, il suppose, sans la moindre preuve, que l'auteur ne parle pas en son propre nom lorsqu'il recommande de se donner du bon temps ^ D'autre part, il prend dans un sens spirituel ce qui manifestement est dit dans un sens matériel. Par exemple, manger et boire doivent être entendus en

1629* D. Bernardi In cantica sermo 28, 13 : Adiiciens siquidem, Filii matris meae pugnaoerunt contra >we ; persecutionem passam se esse aperte significat. — Serm. 29, 1 : Filii matris meae, pugnaverunt contra me.Annaset Gaiphas et ludas Iscarioth, filii synagogae fuerunt et hi contra Ecclesiam, aeque synagogae filiam, in ipso exortu ipsius acerbissime pugnaverunt, suspendentes in ligno collectorem ipsius lesum. lam tune siquidem Deus implevit per eos, quod olim praesignaverat per Prophetam, dicens : ,, Percutiam pastorem, et dispergentur oves"... De his ergo et aliis, qui de illa gente Ghristiano nomini contradixisse sciuntur, puta dictum a sponsa : Filii matris meae pugnaverunt contra me.

1629 2 Dans l'introduction à la traduction de i'Eclésiastique [La sagesse de Jésus fils de Sirach) publiée par la Société biblique de Paris, on lit : « (p. 391) ...le fils de Sirach n'est pas exempt d'égoïsme. Ses conseils de prudence, si abondants dans son livre, dénotent une préoccupation trop absorbante de l'intérêt personnel. Même l'amour du plaisir trouve quelque écho dans son cœur, et il s'exprime en maints endroits comme un disciple d'Epicure... (p. 392) Il ne faudrait pourtant pas exagérer ces taches. Dans l'ensemble, notre livre est rempli de bon sens, de droiture, de charité et de piété » {Les livres apocryphes de l'Ancien Testament).

1629 3 D. HiERONYM. comment, in Ecclesiasten, IX, 7 (t. V, p. 23). Vade et eomede in laetitia panem tuum, et bibe in corde bono vinum, tuum... Et haec^ inquit, aliquis loquatur Epicurus, et Aristippus, et Gyrenaiei, et ceteri pecudes philosophorum. Ego autem mecum diligenter retractans, invenio, non ut quidam aestimant maie, omnia fortuito geri, et variam in rébus humanis fortunam ludere, sed cuncta iudicio Dei fieri.

un sens spirituel *, et là où l'auteur parle d'embrasser la femme, il faut entendre embrasser la sagesse*. A ce taux-là, on peut faire un texte moral et religieux même de l'Art d'aimer d'Ovide,

Ki^iO. Les modernistes se sont trouvés en présence des mêmes difficultés que leurs prédécesseurs, en voulant concilier une foi ancienne avec une nouvelle ; et pour surmonter ces difficultés, ils ont usé de méthodes identiques à celles qui avaient été mises en œuvre déjà depuis des siècles et des siècles. Le point de départ des modernistes est l'Ecriture Sainte des chrétiens. Ecriture qu'ils entendent conserver. Le point auquel ils veulent arriver, c'est un accord avec la foi en la Science et la Démocratie. A l'égard de la Science, ils disent, il est vrai, qu'on ne peut leur adresser le reproche exprimé par les paroles de Grégoire IX, de plier « (p. 120) à la doctrine philosophique les pages célestes de l'Ecriture*»; mais, au fond, ils font tout ce qu'ils peuvent pour arriver à cet accord, et c'est pourquoi ils ont eu recours à « l'expérience intime du chrétien »,

1629* D. HiEROSYM. comment, in Ecclesiasten, VIII, 15 [trad. Segond : «.J'ai donc loué la joie, parce qu'il n'y a de bonheur pour l'homme sous le soleil qu'à manger et à boire et à se réjouir»]. D. Hieronym. (t. V, p. 22) Et laudavi ego laetitiam, : quia non est bonum homini sub sole nisi comedere, et bibere, et laetari...'] Hoc plenius supra interpretati sumus, et nunc strictim dicimus : licet brevem et cito ûniendam praeferre eum vescendi et bibendi voluptatem angnstiis saeculi, ...Verum haec inlerpretatio ieiunantes, esurientes, sitientes, atque lugentes quos beatos in evangelio dominus vocat, si accipitur, ut scriptum est, raiseros approbabit. Et cibum itaque et potum spiritualiter accipiamus... — Idem,, ibidem, p. 9, III, 11-13 : ...Porro quia caro domini, verus est cibus, et sanguis eius, verus et potus...

1629» D. Hieronym. ; loc. cit. % 1629'. Eccl.,Ul, 5 [trad. Segond : « (1) Il y a un temps pour tout... (5) un temps pour embrasser, et un temps pour s'éloigner des embrassements »]. D. Hieronym. (p. 8) : Tempus amplexandi,, et tempus longe fieri ab amplexu]. luxta simplicem intelligentiam manifestus est sensus (Apostolo in eadem verba congruent : nolite fraudare invicem...) liberis dandam operam, et rursus continentiae. [Puis vient une autre explication encore plus étrange] Vel quod tempus fuerit amplexandi. quando vigebat illa sententia : Crescite et multiplicamini, et replète terram. Et tempus procul a complexu fieri, quando successit. [Mais voici mieux encore] Si autem voluerimus ad altiora conscendere, videbimus sapientiam amplexari amatores suos... intraque ulnas suas et gremium strictiori tenebit complexu.

1630* Il Programma dei Modemisti. Risposta ail' Enciclica di Pio X ,,Pascendi Dominici gregis " : « (p. 121) Les modernistes, comme nous l'avons déjà dit, en plein accord avec la psychologie contemporaine, distinguent nettement la science de la foi. Les procédés de l'esprit, qui aboutissent à l'une et à l'autre, apparaissent aux modernistes comme tout à fait étrangers et indépendants entre eux ». Parfaitement. Mais comment concilier cela avec la peine énorme que se donnent les modernistes pour mettre d'accord la science et la foi ? L'un des principaux chefs des modernistes, l'abbé Loisy, dit clairement : « [UEvang. et l'Egl., p. xxxin) La conscience pourra-t-elle garder bien longtemps un Dieu que la science ignore, et la sci«nce respectera-t-elle toujours un Dieu qu'elle ne connaît pas ? »

qui est une parodie des expériences de la chimie, de la physique et des autres sciences naturelles.

A l'égard de la sainte Démocratie, ils manifestent clairement leurs intentions ^ et laissent apercevoir l'envie mal cachée d'en obtenir des honneurs et des faveurs. Mais cette Démocratie a déjà la sainte Science dans son panthéon; comment s'en tirer? Ne vous mettez pas en peine. Les allégories et les métaphores doivent pourtant bien servir à quelque chose. Voici M. Loisy qui renouvelle, en la disant moderne, l'antique exégèse de Philon le Juif, et qui supprime la réalité historique du Christ dans l'Evangile selon Saint Jean '. Cependant, M. Loisy reprend d'une main ce qu'il donne de l'autre. L'allégorie, le symbole sont de belles choses, mais la réalité n'est pas non plus à dédaigner * : « (p. 169) Ainsi la mort de Jésus est un fait historique dont la réalité n'a subi aucune transfiguration"; mais ce n'est pas en tant que mort naturelle qu'elle appartient à la

16302 Loc. cit., 1 16301 Hs disent de l'Eglise : «(p. 123) Quelle popularité peuvent lui donner ces oligarchies nobiliaires, petites et décrépites, qui, en échange d'un peu de faste, lui imposent des habitudes en contraste manifeste avec les tendances du monde ? Nous comprenons cela, et nous le disons franchement. Nous sommes las de voir l'Eglise réduite à une bureaucratie jalouse des pouvoirs qui lui restent et avide de regagner ceux qu'elle a perdus... (p. 124) L'Eglise doit éprouver la nostalgie de ces courants, encore inconsciemment religieux, qui alimentent l'ascension de la démocratie ; elle doit trouver la manière de se fondre avec celle-ci, pour la rendre vraiment capable de succès, par le moyen de la force des freins et l'aiguillon de son ministère moral, qui, seul sait donner des leçons d'abnégation et d'altruisme. L'Eglise doit reconnaître loyalement que dans la démocratie se prépare précisément une affirmation plus haute de sa catholicité. Alors, la démocratie aussi éprouvera la nostalgie de l'Eglise, qui contient la continuation de ce message chrétien dont elle, démocratie, tire ses origines reculées mais authentiques». Et l'on peut ajouter : alors la démocratie récompensera largement les déserteurs de l'Eglise catholique. Pourtant les curés français qui, en un dessein analogue, s'unirent au Tiers Etat, pour constituer l'Assemblée Nationale, et qui préparèrent ainsi la Révolution, furent entièrement déçus. Plusieurs de ces braves gens n'eurent pas même les trente deniers de Juda, mais l'exil, la prison, la guillotine furent leur unique récompense.

16303 A. Loisy; Autour d'un petit livre : «(p. 93) Ce Christ, sans doute, n'est pas une abstraction métaphysique, car il est vivant dans l'âme de l'évangéliste. Mais ce Christ de la foi, tout spirituel et mystique, c'est le Christ immortel qui échappe aux conditions du temps et de l'existence terrestre... Les récits de Jean ne sont pas une histoire, mais une contemplation mystique de l'Evangile ; ses discours sont des méditations théologiques sur le mystère du salut... (p. 94) L'Eglise chrétienne, qui allégorisait l'Ancien Testament, ne se défendait pas d'allégoriser les récits évangéliques... (p. 95) On ne doit donc pas être surpris que l'exégèse critique découvre des allégories dans le quatrième Evangile... L'aUégorie n'était-eUe pas, pour Philon d'Alexandrie, la clef de l'Ancien Testament, la forme naturelle de la révélation divine, et l'influence du philonisme sur Jean n'est-elle pas incontestable?».

1630* A. Loisy ; Simples réflexions sur le décret du Saint-Office, Lamentabili sane exitu, et sur V Encyclique Pascendi Dominici gregis.

s 1630 LES DÉRIVATIONS 965

foi; c'est en tant que mort volontaire et symbole principal de la rédemption». Enveloppée d'un brouillard si épais, l'idée de l'auteur n'est pas facile à saisir. « (p. 170) Pareillement, si l'on entend par science ce qu'entendent les modernes, et avec eux les savants modernistes, il est évident que la science en elle-même [comment distingue-t-on la science en elle-même de la simple science? ne peut être subordonnée à la foi, bien que le travail scientifique, en tant qu'émanant d'un être moral, puisse être entièrement (p. 171) inspiré, on peut même dire gouverné par son influence». C'est là une énigme. Si le « travail scientifique » est inspiré et gouverné par la foi, comment se peut-il que la science, qui est le fruit de ce travail, ne soit pas subordonnée à la foi? Si vous « inspirez et gouvernez » un artisan, il semblerait que ce qu'il produit devrait vous être subordonné. Il est vrai que ce sont, comme d'habitude, les épithètes, qui permettent de changer le sens des termes et de les élever de la terre aux nues. Cette science en elle-même doit être pour le moins cousine, sinon sœur, de la Droite Raison. Une autre belle inconnue, c'est le travail scientifique en tant qu'émanant d'un être moral. Il semblerait que les travaux scientifiques entrepris pour trouver un théorème de mathématique, une uniformité chimique, physique, astronomique, biologique, etc., demeurent les mêmes, qu'ils émanent d'un être moral ou d'un être immoral. Comment fait-on de les dédoubler? Euclide était-il ou n'était-il pas un être moral? Nous n'en savons vraiment rien, et n'éprouvons nullement le besoin de le savoir, pour juger sa géométrie. Comparée à ces phrases nébuleuses de M. Loisy, l'Encyclique papale, à laquelle il veut répondre, apparaît comme un modèle de clarté*; et c'est justement à cause de

1630* Acta pontificia, oct. 1907. De Modernistarum doctrinis... Pascendi dominici gregis. (p. 379) Atque haec... de modemista ut philosophe. *- lam si, ad credentem progressas, nosse quis velit unde hic in modernistis a philosophe distingaatur, illud advertere necesse est etsi philosophas realitatem divini ut fidei obiectum admiltat, hanc tamen ab ilio realitatem non alibi reperiri nisi in credentis animo, in obiectum sensns est et afôrmationis atque ideo phaenomenorum ambitum non excedit : utrum porro in se illa extra sensum existât quae affirmationem huiusmodi, praeterit pbilosopbus ac negligit. «Et jusqu'ici,... [il a été question] du moderniste considért- comme philosophe. — Si maintenant, venant à le considérer dans sa qualité de croyant, on veut connaître de quelle façon, chez les modernistes, le croyant se distingue du philosophe, il est nécessaire d'observer que, bien que le philosophe admette la réalité divine comme objet de la foi, il ne trouve cependant cette réalité nulle part ailleurs que dans l'esprit du croyant, comme objet du sentiment et de l'affirmation, sans que pour cela il dépasse le cercle des phénomènes [naturels] ; mais que cette réalité existe ou non en elle-même, hors du sentiment et de Taffirmation, cela importe peu au philosophe ». Ainsi l'attitude de celui qui veut demeurer dans le domaine de la science logico-expérimentale est fort bien expli-

cette clarté que, selon les modernistes, l'Encyclique se trompe en rapportant leurs opinions, lesquelles veulent exprimer et taire en même temps les choses.

1631. M. L. Bourgeois et ses disciples solidaristes avaient à résoudre un problème analogue. Le point de départ était l'organisation sociale présente ; le point auquel on voulait arriver était une espèce de socialisme bourgeois. Pour effectuer le passage, on recourt à des dérivations de genres différents. Il est, entre autres, une belle métaphore, celle d'une dette qui, sans cesse payée, renaît et subsiste sans cesse \ Il semble que ce soit une plaisanterie; au contraire, ce

quée, excepté cette allusion à la réalité divine, qui dépasse l'expérience. Mais ie moderniste ne peut demeurer dans le domaine expérimental, car il n'y rencontrerait pas la sainte Dé^nocratie tant désirée : elle ne se promène pas en ces contrées. C'est pourquoi le moderniste est croyant, et l'encyclique expose comment le moderniste oppose le croyant au «philosophe». Et contra modernistae credenti ratum ac certum est, realitatem divini reapse in se ipsam existere nec prorsus a credente pendere. Quod si postules, in quo tandem haec credentis assertio nitatur ; reponent : in privata cuiusque hominis experientia. — In qua affirmatione, dum equidem hi a rationalistis dissident, in protestantium tamen ac pseudo-mysticorum opinionem discendunt. « Au contraire, le croyant moderniste estime et tient pour certain que la réalité divine existe bien en elle-même, et qu'elle ne dépend en rien du croyant. Que si l'on demande sur quoi enfin s'appuie cette assertion du croyant, ils [les modernistes] répondront : sur l'expérience particulière de chaque homme. — Mais en cette affirmation, tandis qu'ils s'écartent certainement des rationalistes, ils tombent toutefois dans l'opinion des protestants et des pseudo-mystiques ». Selon M. Loisy, il semble qu'en cela l'encyclique se trompe, et qu'elle ne donne pas l'opinion des modernistes ; mais nous ne pouvons pas savoir ce qu'est réellement cette opinion, si M. Loisy ne s'explique pas un peu plus clairement, en ôtant les voiles qui enveloppent la « science en elle-même, le travail scientifique en tant qu'émanant d'un être moral », et beaucoup d'autres entités semblables. L'encyclique ajoute que la science doit être soumise à la foi. Comme cette affirmation est claire, claire aussi peut-être la réponse de qui voulant demeurer dans le domaine de la science logicoexpérimentale, déclare ne se soucier en aucune façon de ce que voudrait lui prescrire, toujours dans ce domaine, la foi catholique, protestante, musulmane, humanitaire, démocratique, ou toute autre foi, quel que soit son nom. Pourtant, cela ne signifie pas du tout qu'en certaines circonstances, il ne puisse être utile de croire que la science doit être subordonnée à la foi.

16311 Essai d'une philosophie de la Solidarité. M. L. Bourgeois : « (p. 65) Il faut expressément reconnaître que l'homme ne peut se libérer définitivement, pour l'avenir aussi bien que pour le passé. Il se doit acquitter sans cesse. Au jour le jour il contracte une dette nouvelle qu'au jour le jour il doit payer. C'est à chaque instant que l'individu se doit libérer et c'est ainsi qu'à chaque instant il reconquiert sa liberté ». Une personne désignée dans le texte par X fut prise de la crainte que si ses « débiteurs » se libéraient, elle n'en pourrait plus rien obtenir ; ce qui irait directement à rencontre du but pratique de la solidarité ; et elle objecta : « (p. 77) L'idée du rachat de la dette sociale ne conduit-elle pas. ou ne risque-t-elle pas de conduire, au point de vue moral, à l'égoïsme ? Quand j'aurai payé cette dette, je serai libéré ; mais ne le serais-je pas surtout à l'égard de la charité, de la bonté ? Cette conviction ne produira-t-elle pas surtout une certaine sécheresse de cœur?». Rassurezvous, bonnes gens. La dette de vos débiteurs est d'une nature si merveilleuse que s'ils payaient autant de millions qu'il y a de grains de sable dans les mers, ils ne

raisonnement puéril est tout à fait sérieux. Nous avons, en ce cas, une dérivation avec une entité juridique (III-3) qui dégénère et devient une dérivation verbale (IV-8). La notion d'une dette qui renaît au fur et à mesure qu'on la paie n'a de juridique que l'apparence : elle est simplement verbale.

1632. Voyons un exemple de l'emploi indirect des métaphores. Dans son traité du Baplème *, Tertullien commence par remarquer qu'il y a une femme du nom de Quintilla, qui combat le baptême ; puis il fait un raisonnement du genre de celui que nous avons indiqué (§ 1615). Quintilla A est une vipère B, — il ne le dit pas, mais on le comprend, — parce que Quintilla a en commun avec la vipère le caractère P d'être venimeuse. La vipère aime habiter les lieux arides. Voilà le caractère Q, qu'on trouve chez la vipère, et qui n'apparaît pas directement chez Quintilla. Mais de l'analogie entre elle et la vipère, on conclut que Quintilla doit aussi aimer le sec, fuir l'humide et l'eau C. Ensuite Tertullien refait un raisonnement implicite du même genre pour les chrétiens. Ceux-ci sont faits tels par le baptême; le baptême est administré avec de l'eau; donc celui qui est ennemi de l'eau est ennemi des chrétiens. Enfin on conclut que Quintilla est ennemie des chrétiens. 11 est

pourraient jamais, jamais se libérer. M. L. Bourgeois : « (p. 77) Il en pourrait être ainsi si la libération devait jamais être obtenue totalement et pour toujours [le lecteur voudra bien observer qu'il n'y a ici aucune restriction de somme, petite ou grande]. Mais, je l'ai dit, nul être n'est déflnitivement libéré ; par cela même qu'il continue de vivre, il devient de nouveau débiteur, et toujours doit renaître en lui le sentiment qu'il est obligé envers ses semblables, qu'il a en eux des créanciers ». C'est déjà quelque chose, que cette dette ne subsiste pas au-delà de la mort qui, en ce cas, peut bien être qualifiée de libératrice ! Et si le débiteur ne voulait pas payer et envoyait promener la sainte Démocratie et ses prophètes ? On emploierait la force. Mais alors pourquoi n'y pas recourir immédiatement, et faire de si longs détours ? Est-ce peut-être que la fraude est plus facile à employer que la force?

1632 • Tertull. ; De baptismo, 1 : Atque adeo nuper conversata istic quaedam de Gaiana haeresi vipera venenatissima doctrina sua plerosque rapuit [l'hérésie est venimeuse ; la vipère est venimeuse ; donc l'hérétique est une vipère], imprimis baptismum destruens. Plane secundum naturam [la femme, égalée à la vipère, agit comme la vipère]. Nam fere viperae et aspides ipsique reguli serpentes arida et inaquosa sectantur. [Expressions plus efficaces que s'il avait nommé la vipère seule. Grâce aux sentiments accessoires (IV-y3), l'adjonction de l'aspic et d'autres serpents à la vipère, suggère qu'on doit y ajouter aussi le serpent hérétique]. Sed nos pisciculi [pour le baptême]. Le même auteur dit. De resurr. carnis, 52 : Alia caro volatilium, id est martyrum, qui ad superiora conantur, alia piscium, id est quibus aqua baptismatis sufficit] secundum IXêYy nostrum lesum Christum in aqua nascimur [l'eau nous fait chrétiens, nous fait naître spirituellement], nec aliter quam in aqua permanendo salvi sumus [autre métaphore : « demeurer dans l'eau o veut dire demeurer dans l'état de grâce conféré par le baptême]. Itaque illa monstrosissima, cui nec intègre quidem docendi ius erat, optime norat pisciculos necare de aqua auferens [conclusion des raisonnements métaphoriques].

douteux que personne ait jamais pu prendre au sérieux ce raisonnement puéril; mais il peut avoir été bien accueilli à cause des sentiments accessoires provoqués par les termes employés ; c'est-àdire qu'il a été accepté comme un mélange de dérivations du pré sent genre (IV-jS).

1633. Ce traité de Tertullien est une mine de dérivations. En noter quelques-unes encore ne sera pas une digression inutile.

Quelqu'un s'étonnait qu'un peu d'eau puisse donner l'éternité. Tertullien répond en citant les mystères des Gentils, semblables au baptême chrétien ^ C'est là une dérivation par analogie et par autorité (IP classe). Ensuite, il examine pourquoi l'eau est estimée digne de régénérer le chrétien. Il répond par des analogies qui mettent en œuvre des résidus (I-p). Ensuite, on a des dérivations par analogie, auxquelles s'ajoutent des dérivations (Ill-a). Tout d'abord — dit Tertullien — il faut étudier l'origine de l'eau. « Au commencement — est-il dit — Dieu créa le ciel et la terre. La terre était invisible et désordonnée ; les ténèbres étaient sur l'abîme, et l'esprit de Dieu flottait sur les eaux. Tu as donc, homme, à vénérer l'eau, d'abord pour son antiquité, ensuite pour sa dignité, puisque l'esprit divin la préférait comme siège à tous les autres éléments ». Il continue, raconte de l'eau nombre de belles choses, et ne s'arrête que parce qu'il craint, s'il en disait davantage, de faire le panégyrique de l'eau plutôt que du baptême ^ Il conclut qu'il n'y a pas à douter que l'eau, dont Dieu s'est servi en tant de choses, ne serve aussi à ses sacrements, et que, « elle qui gouverne la vie terrestre ne procure aussi la vie céleste » ^

1634. Tertullien recourt ensuite à une dérivation (lll-a) du consentement universel (IV), Il rapporte l'opinion qu'il existe des esprits immondes sur les eaux. Puis il la confirme en observant qu'on appelle Nympholeptes, Limphatices, Hydrophobes, ceux que les eaux tuèrent, rendirent fous, frappèrent de terreur. C'est là une dérivation (IV-S), grâce à laquelle, de l'existence d'un terme méta-

1633* Tertull. ; De bapt., II. Plus loin, V, il revient sur le même sujet, mais remarque que les eaux des Gentils n'ont pas l'efficacité de celles des chrétiens (I 1292). L'autorité sert donc à établir qu'en général les eaux sont efficaces, mais qu'en particulier, toutes n'ont pas cette efficacité.

16332 Pourtant, peu après, il ne peut résister au plaisir de relever d'autres nobles caractères de l'eau, et fait remarquer, IX, que «l'eau était d'un grand prix auprès de Dieu et de son Christ». L'eau sert au baptême du Christ; celui-ci change l'eau en vin ; il dit à ses disciples de se désaltérer à l'eau éternelle ; il met parmi les œuvres de charité le fait de donner le calice d'eau au pauvre, etc.

16333 Tertull. ; De bapt., III.

phorique, on conclut qu'il existe une chose correspondante. Ayant ainsi posé qu'il existe des esprits immondes sur les eaux, et qu'ils agissent au détriment de l'homme, Tertuliien conclut par une dérivation du présent genre (IV-8). (IV) « II ne sera pas malaisé de croire que le saint ange de Dieu gouverne l'eau pour le salut des hommes, puisque l'ange du mal, par un usage profane, emploie ces mêmes éléments au détriment de l'homme ». La dérivation est renforcée par une autre (IV-;3), qui met en œuvre des résidus (I-j3).

1635. Ce type de dérivations composées, qui apparaît ici avec une clarté naïve, se retrouve, d'une façon plus ou moins dissimulée, dans un très grand nombre de raisonnements ; c'est-à-dire qu'on a une dérivation par métaphore ou analogie (IV-5), à laquelle s'ajoutent des dérivations de sentiments accessoires (IV-S), et qui mettent en œuvre divers résidus et principalement des résidus de la I"^ classe.

1636. Des allégories et des métaphores peuvent être opposées à d'autres allégories et à d'autres métaphores. Des raisonnements non-scientifiques sont souvent victorieusement opposés à d'autres raisonnements non-scientifiques. Ce qui, au point de vue logicoexpérimental, est une pure logomachie, peut, au point de vue de la propagande d'une doctrine, avoir une grande efficacité, par le moyen des sentiments ainsi provoqués.

1637. Les adversaires de la peine de mort ont un argument usuel tiré d'une métaphore. Ils disent que la peine de mort est « un assassinat légal », et que la « Société » oppose ainsi un assassinat à un autre assassinat.

1638. On va même plus loin dans cette voie. Anatole France*

1038* ÂMATOLB France ; Opinions sociales. II, La Justice civile et militaire : « (p. 196) ...je réprouve à ce point le vol et l'assassinat, que je n'en puis souffrir même la copie régularisée par les lois, et il m'est pénible de voir que les juges n'ont rien trouvé de mieux, pour châtier les larrons et les homicides, que de les imiter [ici, il y a aussi une dérivation du genre (IV-7)] : car, de bonne foi, Tournebroche, mon fils, qu'est-ce que l'amende et la peine de mort, sinon le vol et l'assassinat perpétrés avec une auguste exactitude? Et ne voyez-vous point que notre justice ne tend, dans toute sa superbe, qu'à cette honte de venger un mal par un mal, une misère par une misère, et de doubler, pour l'équilibre et la symétrie, les délits et les crimes». L'auteur suppose qu'il répond au reproche qu'on lui adresse «(p. 196) d'être du parti des voleurs et des assassins » ; et là commence déjà la dérivation. H importe peu au public que A. France et ses amis humanitaires veuillent être de tel ou tel parti ; mais il lui importe beaucoup que les dits larrons et assassins n'aient pas, grâce à l'indulgence de ces messieurs, la faculté de se promener. Plus loin, A. France exprime ses opinions par la bouche d'un directeur de prison, et reproduit les axiomes répétés déjà un nombre de fois infini par les humanitaires. Il nous apprend ainsi que « (p. 209) plus je vis, plus je m'aperçois qu'il n'y a pas de coupables et qu'il n'y a que des malheureux ». Cela peut être vrai ; mais il faudrait

dit que « les juges n'ont rien trouvé de mieux, pour châtier les larrons et les homicides, que de les imiter», et qu'en somme la justice ne tend qu'à doubler leurs délits et leurs crimes. Assurément, au point de vue logico-expérimental, ce verbiage vaut ceux dont on use pour démontrer que la « Société » a le droit d'infliger l'amende et la peine de mort. Mais, outre ces questions de métaphores, il en est d'autres qui portent sur les choses. Pour nous exprimer comme A. France, donnons le même nom à ce qu'on a appelé, jusqu'à présent, vol et amende, ou bien assassinat et exécu-

savoir ce que l'auteur entend par coupable et par malheureux. Supposons un individu qui veuille laisser courir librement les chiens enragés et les rats pestiférés, qui feigne, comme A. France, qu'on l'accuse de tenir le parti de ces bètes. Il répond : « Je réprouve à ce point la mort donnée par le chien enragé ou le rat pestiféré, qu'il m'est pénible de voir que les hommes n'ont rien trouvé de mieux, pour se mettre en sûreté, que d'imiter les chiens enragés et les rats pestiférés en donnant la mort à ces animaux». Ensuite il conclut : «Plus je vis plus je m'aperçois qu'il ny a pas d'animaux coupables et qu'il n'y a que des animaux malheureux». Appelez tant qu'il vous plaira coupables ou malheureux les chiens enragés et les rats pestiférés, pourvu que vous nous laissiez nous en débarrasser ; alors nous sommes d'accord. Donnez le nom que vous voudrez à messieurs les larrons et à messieurs les assassins; dites que ce sont des innocents ; pourvu que vous nous permettiez de ne pas vivre en compagnie de ces innocents, nous ne vous demandons pas autre chose. Il suffit d'ouvrir un journal pour y trouver la description des louables exploits de ces m.alheureux, pour lesquels A. France a tant de bienveillance. Voici un exemple pris aux hasard : La Liberté, 14 janvier 1913 : « Une gamine sert de cible à des apaches. Au numéro 42 de l'avenue des Batignolles, à Saint-Ouen, s'ouvre un étroit passage, bordé de masures habitées par des ménages de modestes travailleurs chargés de famille. La famille Pache est une des plus intéressantes, car le père, victime d'un accident du travail, ne peut faire que de menus travaux. Cependant, il fait vivre sa famille, quatre enfants, et il a réussi à se construire une maisonnette sur un minuscule terrain, tout au fond de l'impasse. L'aînée des enfants, Marcelle, qui vient d'atteindre sa quinzième année, réalise en tous points le type de la ,, petite maman" que l'on rencontre fréquemment dans les familles pauvres et nombreuses. Levée dès la pointe du jour, elle prépare le déjeuner des bambins ; puis elle les conduit, bien propres, à l'école maternelle ; ensuite, elle se rend à l'atelier où elle travaille toute la journée ; enfin, eUe rentre à la maison et prépare le dîner de toute la famille. Hier soir, la ,, petite mère" se rendit, à 7 heures, au bout de l'allée pour y prendre de l'eau à la fontaine. A ce moment, plusieurs jeunes gens s'arrêtèrent à quelques pas du groupe que la jeune Marcelle formait avec les gosses. — Attention, dit l'un des apaches... Ce fut là un signal ; coup sur coup, plusieurs détonations retentirent... ,, Petite mère ", atteinte au milieu du front par une balle s'affaissa en poussant un grand cri... Les rôdeurs l'avaient choisie comme cible pour essayer leurs revolvers. Des voisins accoururent. On releva la pauvre petite qui perdait le sang abondamment. Tandis que les uns relevaient la victime de cet odieux attentat, d'autres allaient prévenir le docteur Perraudeau... Le médecin déclara que l'état de la malheureuse enfant était grave et il la fit conduire à l'hôpital Bichat, où elle fut admise». Il faut bien comprendre que, d'après la théorie de A. France, ce n'est pas la fillette presque tuée qui est m.alheureuse ; ce sont ses agresseurs qui sont malheureux. Il n'est pas nécessaire que les gens se préoccupent de cette enfant, et moins encore qu'ils prennent des mesures pour que des faits semblables ne se renouvellent pas ; seuls les agresseurs doivent jouir des tendres attentions de la « société ».

tion judiciaire. Pourtant, si nous voulons nous entendre, il faudra bien faire comprendre de quelle chose nous voulons précisément parler. Mettons donc un astérisque au terme vol*, pour désigner l'amende^ et un astérisque aussi au terme assassinat *, pour désigner l'exécution judiciaire de la peine de mort. En cette matière, il y a d'autres problèmes que ceux des noms à donner aux choses. Si l'on disait à un homme : « Vous êtes homicide, aussi bien si vous tuez votre fils, que si vous tuez le brigand qui veut tuer votre fils, donc, il doit vous être indifférent de faire l'une ou l'autre chose », il est probable qu'il répondrait : « A moi, le nom ne m'importe nullement ; je tue le brigand et je sauve mon fils ». A la société humaine aussi, les noms importent peu. Parmi les problèmes de choses qu'on aurait à envisager, deux surtout sont à noter. 1° Comment se fait-il que le plus grand nombre des nations civilisées ont opposé en fait le vol * au vol, l'assassinat * à l'assassinat ? 2° Ces mesures sont-elles utiles ou indifférentes ou nuisibles à la prospérité de la société? Ces problèmes ne peuvent évidemment être résolus qu'au moyen de considérations sur les choses, et non au moyen de considérations sur les noms des choses ; il faut étudier les faits, et non les métaphores des littérateurs. La dérivation employée par A. France est copiée de la dérivation générale, très en usage chez les humanitaires, au moyen de laquelle on donne aux délinquants le nom de «malheureux»*; puis, profitant du sens équivoque de ce terme, on conclut que les délinquants méritent les plus tendres attentions de la « société ». Telle est l'origine d'oeuvres comme les Misérables de Victor Hugo, au moyen desquelles les littérateurs gagnent de l'argent en flattant les instincts humanitaires. Le chien enragé aussi est un «malheureux», et la «société» n'a rien trouvé d'autre à opposer à la mort qu'il donne aux gens, que la mort qu'on lui inflige. Il se pourrait que ce fijt encore là un bon moyen pour se débarrasser de certains délinquants beaucoup plus dangereux que les chiens enragés. Quiconque désire connaître les

1638- C'est là un cas particulier d'une autre dérivation très usitée, au moyen de laquelle on donne à des hommes et à des choses des noms agréables, si l'on veut les favoriser, désagréables, si l'on veut les combattre. Par exemple, aujourd'hui, en France, l'avocat de la défense ne parle jamais des « délits » de son client... Gomme l'a dit M"« Miropolska, dans une de ses conférences : « Il y a des mots qu'un avocat ne prononce jamais : ainsi le mot ,, crime". Un prévenu n'a à répondre que d'un ,,acte". Et c'est à faire approuver par le jury toutes les circonstances qui justifient et simplifient cet ,,acle** que consiste le talent du défenseur» {Im Liberté, 19 février 1913).

beaux exploits de ces gens en trouvera facilement tant qu'il voudra dans les chroniques des journaux.

La fièvre humanitaire a maintenant acquis un tel degré d'acuité que ceux qui en souffrent ne se contentent plus des faits du présent, mais recherchent avidement ceux du passé, même d'un passé reculé, pour donner libre cours à leur passion aveugle ; et comme les hommes industrieux savent produire ce que le consommateur demande, nous voyons de stupéfiantes manifestations avoir lieu en faveur des délinquants du passé ^ On ne sait pas si c'est pour faire une satire discrète de cette fièvre, ou par amour du paradoxe, ou pour ces deux raisons, que l'éminent avocat Henri Robert revient sur le cas quelque peu lointain de Lady Macbeth, et fait une défense éloquente de cette remarquable personne, à tel point que la tourbe humanitaire veut l'absoudre et la réhabiliter. Mais il y a mieux : plusieurs excellentes personnes constituent un comité pour réviser le procès de la trop célèbre madame Lafarge, fait sous le règne de Louis-Philippe. Peut-être lirons-nous unjour en quatrième page des journaux : « Bonne récompense à qui indiquera un procès qui puisse servir de dada aux humanitaires ».

1639. Nous avons vu comment, en partant d'un fait réel, une description, un récit, successivement altérés, modifiés, transformés, aboutissent à une légende. Quand on parcourt cette voie, on ajoute souvent des allégories, des métaphores, des symboles. Ainsi croît et se développe la légende, en s'écartant toujours plus du fait réel qui lui a donné naissance \

16383 G. SoREL ; dans L'Indépendance, 10 octobre 1912 : « (p. 38) Les livres qui ont été composés pour prouver l'innocence de Dreyfus ou sa culpabilité, ne parviennent point à satisfaire les personnes qui ont un peu de sens critique ; cela est facile à comprendre : les auteurs de ces livres ayant procédé comme ces érudits qui se jettent sur des archives pour réviser d'anciennes condamnations, et tout le monde [ici, Sorel juge avec trop d'indulgence le bon sens de ses contemporains] étant aujourd'hui d'accord pour reconnaître la vanité de telles entreprises. Les juristes [pas tous] disent avec raison qu'en matière criminelle des débats oraux conduits avec intelligence, peu de temps après les événements, peuvent seuls engendrer des décisions fondées. L'historien n'est cependant pas totalement désarmé en présence de vieilles afiFaires ; il peut à la lumière de la science des institutions, examiner si la procédure a été menée suivant un esprit juridique ; en cas de négative il prononce qu'il y a présomption d'erreurs ». Cette voie est cependant très dangereuse, et la probabilité de l'erreur ainsi obtenue est très petite.

1G39» Bayle, s. r. Tanaquil, t. IV, p. 317, cite un passage de Pline (VIII, 74, 1) : « M. Varron rapporte, comme témoin oculaire, que de la laine sur la quenouiUe et le fuseau de Tanaquil, qui fut aussi appelée Gaïa Gaecilia, se voyait encore de son temps dans le temple de Sangus ; et dans le temple de la Fortune une robe royale ondée qu'elle avait faite, et que Servius Tullius avait portée. G'est pour cela que les jeunes fiUes qui se marient ont avec elles une quenouille garnie et un fuseau chargé.

§ 1640-lWl LES DÉRIVATIONS 973

1640. Telle est la voie par laquelle on passe de la chose aux mots ; mais les légendes se forment aussi par une autre voie, dans laquelle on passe des mots à la chose ; c'est-à-dire que la légende n'a pas le moindre fondement réel, qu'elle est créée de toutes pièces, en partant de certains mots. Il arrive aussi, en réalité, qu'on suive les deux voies ensemble. Par exemple, une chose réelle donne naissance à un récit, qui s'altère et se modifie, et auquel on ajoute des métaphores, des allégories ; puis celles-ci sont supposées figurer des choses réelles ; c'est-à-dire que des mots on va à la chose, qui est imaginaire, mais que l'on suppose réelle, et de laquelle on part ensuite pour obtenir de nouveaux récits, de nouvelles métaphores, et ainsi de suite.

1641. Le besoin qu'éprouvent les hommes d'exercer leurs facultés de raisonnement et de logique (résidus I-î) est tel que lorsqu'ils portent leur attention sur un terme quelconque T, ils veulent Vexpliquer, c'est-à-dire qu'ils veulent en tirer une dérivation plus ou moins logique. Ainsi, de T, un auteur arrive à certaines choses. A, qui sont imaginaires; un autre arrive à d'autres choses, B, imaginaires aussi; d'autres encore emploient d'autres dérivations. Les choses A, B, tirées de T, ont parfois une certaine ressemblance, qui peut même être grande. Quand nous ne connaissons que A et B, nous ne savons si B n'est pas constitué au moyen de A , en copiant en partie A (ou vice versa), ou bien si A et fî sont indépendants et ont une commune origine T^. Il y a des exemples des

Tanaqail trouva l'art de faire une tunique droite (tissée de haut en bas) , telle que celle que les jeunes gens et les nouvelles mariées prennent avec la toge sans bordure». [Trad. Littrê]. Bayle rappelle incidemment un passage de Plutarque [Quaest. rom., XXX), qui, proposant une seconde réponse à la question : «Pourquoi, introduisant la fiancée, lui impose-t-on de dire : ,, Où tu seras Gaïus, je serai Gaïa"? », dit : «Est-ce parce que Gaïa Gaecilia, femme d'un des fils de Tarquin, fut belle et sage ? Sa statue d'airain a été placée dans le temple de Santus [ce nom a diflférentes orthographes] ; anciennement il y avait aussi ses sandales et ses fuseaux : celles-là étaient le symbole de ses habitudes casanières ; ceux-ci, de son activité industrieuse». Après avoir traité d'autre chose, Bayle dit: «Un Auteur François, qui vivoit au XVI siècle, débite une chose qu'il n'eût su prouver. Les Tarquins, dit-il, * avaient fait ériger une statue au milieu de leur logis qui avoit des souliers de chambre seulement, une quenouille et son fuseau, afin que ceus qui suivraient leur famille imitassent leur assidue assiduité en mesnageant sans partir de la maison. Voilà l'état où l'on a réduit ce que j'ai cité de Pline touchant la Statue de Tanaquil. Chacun se mêle de changer quelque circonstance dans ce qu'il cite : par ce moien les faits se gâtent, et se pervertissent bientôt entre les mains de ceux qui les citent».

1641 * Renan ; Hist. du peup. d'Israël, t. V, p. 70 : « Des ressemblances ne sont pas des preuves d'imitation voulue. Le cercle de l'imagination religieuse n'est pas

• Franc. Tillier, Toarangeois, dans son Philogame, pag. 120. Edit. de Paris, 1578.

deux phénomènes ; par conséquent le choix a priori est impossible. Il faut recourir à l'observation des faits, et voir si une des voies TA, TB ou AB existe ; quelquefois, ces voies peuvent même exister ensemble. On a des phénomènes de ce genre, lorsqu'on cherche les sources d'un auteur. Aujourd'hui, on tâche un peu trop de deviner, et beaucoup de recherches de ce genre ont des fondements plus que mal assurés ^

fort étendu ; les croisements s'y produisent par la force des choses ; un même résultat peut avoir des causes tout à fait différentes. Toutes les règles monastiques se ressemblent. Le cycle des créations pieuses offre peu de variété ». Ce que Renan dit ici des institutions religieuses, on peut le répéter des autres institutions.

16412 Employons, comme d'habitude, la méthode indiquée au | 547. Journal de Genève, 26 février 1913 ; « Les chroniqueurs littéraires de la Suisse allemande viennent délivrer une grande bataille... contre des moulins à vent ! Ils ont été victimes d'un mystificateur, M. Loosli, qui avait déclaré gravement, dans un long article de revue, que le véritable auteur des œuvres de Jérémias Gotthelf n'était pas Albert Bitzius, mais son ami J.-U. Geissbùhler. Cette affirmation avait causé une vive agitation parmi les critiques les plus autorisés, et la « question Gotthelf» était devenue un sujet de discussions passionnées dans les journaux. Dans le dernier numéro de Heimat und Fremde, M. Loosli raconte que l'idée de sa supercherie lui est venue au cours d'une conversation avec un ami. L'entretien avait roulé sur l'hypothèse Bacon Shakespeare, et M. Loosli avait fait remarquer à son compagnon combien il était facile de contester l'authenticité de l'œuvre littéraire de n'importe quel écrivain mort depuis cinquante ans. Il suffisait de lancer d'un air d'augure n'importe quelle affirmation absurde pour que le monde de pontifes littéraires s'en emparât et la discutât avec une gravité imperturbable. Gomme l'interlocuteur de M. Loosli restait sceptique, celui-ci fit la gageure de mettre son idée à exécution et envoya, en plein carnaval, à la revue bernoise, l'article qui a mis en branle toute la presse suisse. Il prit la précaution, avant de publier son article, de déposer chez un notaire, sous enveloppe scellée, la déclaration suivante : ,, Bùmplitz, le 4 janvier 1918. Sous le titre Jérémias Gotthelf, une énigme littéraire, j'ai rédigé aujourd'hui une esquisse que j'ai l'intention de publier, et dans laquelle je fais la preuve que le véritable auteur des œuvres de Jérémias Gotthelf n'est pas Albert Bitzius, mais son contemporain et ami J.-U. Geissbùhler. J'ai agi dans l'intention de prouver, par un exemple pratique, combien il est facile, dans le domaine de la philologie, de faire des hypothèses qui sont invraisemblables, et afin de me procurer le plaisir de rire aux dépens des savants qui attaqueront mon article. Je veux donner une leçon aux philologues, parce que j'estime qu'ils trahissent l'art et la poésie. Je dépose aujourd'hui cette explication chez M. le notaire Gfeller, à Bùmplitz, et la publierai quand le temps en sera venu. Je le fais afin d'éviter que ma façon d'agir soit mal comprise, et pour protéger la mémoire d'Albert Bitzius contre des philologues trop zélés. G. -A. Loosli ". A cette pièce en est jointe une autre, que voici : ,, Le soussigné certifie que cet écrit est resté consigné sous scellé dans mon bureau, du 4 janvier 1913 jusqu'à aujourd'hui. Bùmplitz, 15 février 1913, Bureau du notaire Gfeller: LuTHi, notaire". L'hypothèse émise par l'un des mystifiés, que M. Loosli s'était trompé et avait, après coup, afin de masquer sa défaite, prétendu qu'il n'avait voulu faire qu'une farce, doit donc être écartée. Dans son nouvel article, l'auteur de la mystification s'ébaudit aux dépens de ses victimes : ,, Mon article humoristique, écrit-il, contenait autant d'absurdités que de mots. Il est incapable de supporter l'examen et d'être pris au sérieux par un homme sensé. Toute personne qui n'est pas complètement bornée devait reconnaître de suite qu'il s'agissait d'une mystification. En dépit de tout cela, j'ai devant moi des articles contenant les appréciations

1642. Si A est chronologiquement antérieur à fî, beaucoup d'auteurs admettent sans autre que B est une imitation de A. Nous avons vu des cas (§ 733 et sv.) où il apparaît clairement que cette déduction peut être entièrement erronée. Par conséquent, du seul fait que A est antérieur et semblable à B, on ne peut rien déduire au sujet de la dépendance dans laquelle B serait par rapport à A ; il faut d'autres faits, d'autres observations.

1643. C'est un fait bien connu que le quatrième Evangile est d'un style très difTérent de celui des trois premiers ; il y a beaucoup plus de métaphysique, de symbolisme que dans les trois premiers. Il se peut que son auteur rapporte d'une façon différente les faits dont il a eu connaissance, comme l'ont eue les trois premiers évangélistes (qu'il parcoure la voie, du fait à la théorie) ; il se peut, au contraire que, tenant un récit d'autres personnes, il tire de ce récit sa propre exposition métaphysique (qu'il parcoure la voie, de la théorie au fait), et il n'est pas exclu que ces deux voies puissent avoir été parcourues ensemble. Nous ne voulons nullement nous occuper ici de ces problèmes, ni ajouter un chapitre à tant d'autres qui ont été écrits déjà sur ce sujet. Nous entendons nous placer exclusivement au point de vue tout à fait restreint d'un exemple de dérivation.

1644. Déjà dans Saint Paul, il est fait mention d'une certaine science mensongère, qui pourrait être semblable à ce qui fut ensuite connu sous le nom de Gnose, semblable aux fioritures du quatrième Evangile. Nous n'examinons pas s'il y a eu rapport direct entre ces choses S ou si indépendamment elles sont nées du besoin de raisonner, de donner un développement métaphysique à l'histoire, à la légende, ou bien si elles se sont produites autrement ^

suivantes : — L'auteur émet l'hypothèse, qui n'est pas invraisemblable... etc. [Gazette de Francfort). Peut-être Bitzius comme homme ne sera-t-il pas atteint par les assertions de M. Loosli ; le poète le sera certainement, car de même qu'Homère n'était pas celui qui..., etc. (National Zeitung). — La Nouvelle Gazette de Zurich et le Bund, poursuit M. Loosli, ont naturellement consacré des feuilletons entiers à cette farce et la question a été longuement commentée dans toute la presse suisse et même à l'étranger. Le public en a eu pour ses besoins sensationnels et le nom de Gotthelf, dont en temps ordinaire il se soucie comme d'une guigne, est aujourd'hui dans toutes les bouches. Gomme je l'avais prévu, la vanité nationale s'est rebiffée et un nombre imposant de connaisseurs tout spéciaux de Gotthelf ont eu l'occasion de montrer leur profond savoir dans cette bataille contre un fantôme" ».

1644 ' E. BuoNAïuTi ; Lo gnosticismo, c. IV: Gli gnostici nella leggenda:{€ p. 124)

I-iC gnosticisme est un immense phénomène de psychologie religieuse exaltée d'une

s^- façon morbide [c'est-à-dire qu'il montre en de plus grandes proportions les idées

k qu'on trouve en beaucoup d'autres manifestations religieuses"", et qui, partant

Nous les notons seulement comme de simples faits, et nous voyons que parmi elles il existe une certaine gradation, telle qu'on observe le développement métaphysique maximum dans la Gnose.

1645. Les termes de Gnose, Gnosticisme, ne sont pas bien déterminés. Laissons de côté Clément d'Alexandrie, pour lequel le vrai gnostique est le catholique, et considérons uniquement les sectes hérétiques. Il y en a plusieurs, et même le manichéisme est mis en rapport avec la Gnose ^ Bornons-nous à la Gnose valentinienne, comme type de l'espèce. On y trouve des traces marquées d'un parcours, du terme à la chose. Les mots deviennent des personnes, et ces personnes conservent le sexe correspondant au genre grammatical du mot. Ces entités une fois créées avec des sexes différents, on les accouple, et elles donnent naissance à de nouvelles entités ne se distinguant pas des mots qui leur servent de nom.

d'humbles origines, a pris peu à peu des proportions alarmantes, dans un milieu aussi favorable que l'atmosphère intellectuelle romaine du II" et du III* siècles. Il est par conséquent inutile de le fractionner, de le sectionner, de l'analyser dans ses éléments : c'est un phénomène complexe, qui tire ses éléments de mille sources, qui jette ses tentacules insinuantes en mille dispositions psychologiques diverses ».

1645* Nous connaissons les doctrines gnostiques presque exclusivement par ce qu'en rapportent leurs adversaires chrétiens. Mais, par le peu qu'il est possible de tirer d'autres documents, il semble qu'en gros, ces adversaires ont été des interprètes fidèles. Gela est du moins confirmé par les récentes découvertes de fragments gnostiques. Nous n'entendons nullement ici nous occuper des questions difficiles et en partie actuellement insolubles qui se posent à l'égard de la Gnose et des gnostiques : nous cherchons seulement des exemples de dérivations ; nous ne faisons pas l'histoire d'une doctrine. — Amélineau ; Les traités gnostiques d'Oxford : « (p. 39) La publication de ces deux traités me semble donc de tout point importante : nous y possédons deux œuvres gnostiques du second siècle, deux œuvres authentiques malgré l'absence du nom de l'auteur et quelle que soit la solution qu'on adopte ; nous pouvons y étudier le gnosticisme sur lui-même, contrôler les assertions des Pères, voir qu'ils ont été le plus souvent des abréviateurs intelligents et toujours de bonne foi ; mais que souvent aussi ils n'ont pas saisi les idées des gnostiques et les ont parfois détournées de leur sens, sans parti pris, par simple erreur de jugement...». On peut remarquer que les Pères ont donné un aspect plus raisonnable, ou mieux moins absurde, aux divagations qu'on lit dans les documents publiés par Amélineau. Par exemple : «(p. 9) Or de quoi s'agit-il dans tout ce second traité? Il s'agit tout d'abord de l'initiation que Jésus donne à ses disciples pour les rendre parfaits dans la possession de la Gnose, et des mots de passe qu'il leur apprend pour pouvoir traverser chaque monde et arriver au dernier, où réside le Père de toute Paternité, le Dieu de vérité. Le mot mystère doit ici s'entendre soit des mystères de l'initiation, soit de chaque ^^on qui est composé de plusieurs régions mystérieuses, lesquelles sont elles-mêmes habitées par une foule de puissances, toutes plus mystérieuses les unes que les autres... ici le mot Logos doit s'entendre, non pas de Y^^on Logos, mais des mots de passe, des grands et mystérieux mots de passe que le Verbe donne aux gnostiques pour arriver jusqu'au séjour du Dieu de vérité, après avoir passé à travers tous les aeons, sans avoir eu le moins du monde à souffrir de la conduite de leurs habitants. Il y a tout simplement dans le titre de ce second traité un de ces jeux de mots si chers aux Egyptiens ».

Puis la légende croît et se développe. Les entités ont tous les caractères des mots, vivent et agissent selon ces caractères. Les nombres jouent un rôle dans la légende. Que les valentiniens aient hérité la conception suivante des pythagoriciens, ou qu'ils la tiennent d'ailleurs, ils ont l'idée que quelque chose de réel correspond à une certaine perfection imaginée par eux, des nombres ; et ils assignent à cette perfection un rôle dans la légende. Certaines entités appelées xons, aeons, ou éons *, jouent un rôle émi-

1645* Le sens principal de atùv parait être un grand, un immense espace de temps, de l'éternité. Nous disons le sens principal et non le sens primitif, parce qu'ici nous classons ; nous ne cherchons pas les origines. Hes. ; Theog., 6iJ9, ÔTr'oiûvof, «depuis les temps les plus reculés ». — Platon, dans le Timée. dit que Dieu créa le ciel pour en faire une image mobile de réternité : (p. 37) e'uiù 6' hrtvoû luvrfTàv riva cùin^oç Troujaat. « Il décida de faire une image mobile de réternité ». Abist. ; De caelo, I, 9. 11 (p. 279} : ...aïôv èariv, àirà roi) àel e'tvai eujjpijç n^ âruwfiittv. «...il est aeon. ayant pris ce nom du fait dVVre toujours ». On trouve des sens abstraits analogues à des expressions signifiant de longs espaces de temps, d'un siècle, de la vie de l'homme. Dans un chapitre -epl atûvoç, Saint Jean Damas. CÈNE note ces divers sens. On trouve une légère trace de personnification, dans EcRiPiDE, Heraclid., 895 (900). oix alùv est appelé «fils de Saturne»; et l'on peut aussi entendre : « la suite des âges qui naissent du temps : (898) IIo'/Jàm. yàç tIxtu (899) Mo'iça Tekeacicùreiç' (900) A'iùv re Kçôvov tzaïç. « Car la Parque qui-mène-à-lafin — et l'Age, fils de Kronos, enfantent beaucoup de choses ». C'est lu une personnification poétique, semblable à celles dont use Glaudien, dans YEloqe de Stilicon,