Suivons encore la méthode induclive dans ce chapitre

Il y a des phénomènes auxquels on donne certains noms, dans le langage vulgaire ; il y a des récits, des théories, des doctrines, qui se rapportent à des faits sociaux. Comment devons-nous les comprendre? Correspondent-ils à quelque chose de précis? (§ 114.) Peuvent-ils, moyennant quelques modifications opportunes de forme, trouver place parmi les théories logico-expérimentales(.§13), ou bien doivent ils être rangés parmi les théories non logicoexpérimentales? Même placés parmi celles-ci, correspondent-ils à quelque chose de précis?

L'étude que nous allons faire s'attache exclusivement à la force logico-expérimentale que certains raisonnements peuvent avoir oa ne pas avoir. De propos délibéré, nous négligeons de rechercher ici quels sentiments ils recouvrent, question dont nous nous occuperons aux chapitres VI à VIII ; de même, quelle est leur force persuasive, question appartenant aux chapitres IX et X ; et pas davantage quelle peut être l'utilité sociale de ces sentiments, et par conséquent de ce qui peut les faire naitre, étude à laquelle nous nous livrerons au chapitre XII. Nous n'envisageons ici que l'aspect objectif des théories, indiqué au 1 13.

Les phénomènes désignés dans le langage ordinaire par les termes religion, morale, droit, sont d'une grande importance pour la sociologie. Il y a des siècles que les hommes discutent à leur sujet, et ils ne sont même pas encore arrivés à s'entendre sur le sens de ces termes. On en donne un très grand nombre de définitions, et comme celles-ci ne concordent pas, les hommes en sont réduits à désigner des choses différentes par le même nom, ce qui est un excellent moyen de ne pas s'entendre. Quelle est la raison

de ce fait? Allons-nous essayer d'ajouter une nouvelle définition à toutes celles qu'on a déjà données? ou ne serait-il pas préférable de suivre une autre voie, pour découvrir la nature de ces phénomènes? (§ 117).

369. Nous avons des récits, comme l'Evangile selon saint Jean, que certains prirent autrefois, et que plusieurs prennent aujourd'hui pour un récit historique, tandis que d'autres y voient une simple allégorie, et que d'autres encore estiment que l'allégorie est mêlée à l'histoire ; et il y a des gens qui prétendent avoir une recette pour distinguer les deux choses. Des opinions semblables eurent cours déjà pour les mythes du polythéisme, et le phénomène paraît général. Que devons-nous penser de ces diverses opinions? Devonsnous en choisir une? ou quelque autre voie s'ouvre-t-elle devant nous?

Nous avons d'innombrables théories sur la morale, sur le droit, etc. Si nous en pouvions trouver une qui soit vraie, c'est-à-dire qui soit d'accord avec les faits, notre travail serait rendu plus facile. Et si nous ne pouvons trouver celte théorie, comment devons-nous procéder pour étudier ces phénomènes?

370. L'induction nous mettra sur la bonne voie pour reconnaître certaines uniformités expérimentales. Si nous réussissons à les trouver, nous procéderons ensuite d'une manière inverse, c'est-àdire par voie déductive, et nous comparerons les déductions avec les faits. S'ils concordent, nous accepterons les hypothèses faites, c'est-à-dire les principes expérimentaux obtenus par l'induction. S'ils ne concordent pas, nous rejetterons principes et hypothèses (§ 68, 69).

371. Arrêtons-nous un peu à examiner le terme religion. Ce que nous en dirons s'appliquera par analogie aux autres termes de ce genre, tels que morale, droit, etc., dont nous aurons plus tard souvent à nous occuper. Admettre a priori l'existence de la religion, de la morale, du droit, etc., conduit à rechercher la définition de ces choses ; et vice-versa, rechercher cette définition, c'est admettre l'existence des choses que l'on veut définir. Il est très remarquable que toutes les tentatives faites jusqu'à présent, pour trouver ces définitions, ont été vaines.

Avant de poursuivre notre étude, nous devons rappeler la distinction que nous avons faite (§ 129) entre les mouvements réels et les mouvements virtuels. Nous n'étudions maintenant que les mouvements réels, tandis que nous renvoyons à plus tard l'étude des

§ 372-;S76 LES THÉORIES QUI DÉPASSENT l'eXPÉRIENCE 207

mouvements virtuels. En d'autres termes, nous nous occupons de ce qui existe, sans chercher ce qui devrait exister pour atteindre un but déterminé.

372. Tout d'abord, observons qu'il y a généralement une confusion dans l'emploi des mots religion, morale, droit, etc. Non seulement on unit souvent les deux études que nous avons séparées tout à l'heure, mais encore, quand on les sépare et qu'on dit vouloir s'occuper uniquement de la première, on ne distingue pas ou l'on distingue mal deux aspects, ou, pour mieux dire, plusieurs aspects.

373. Il faut, en effet, distinguer la théorie de la pratique. En un temps donné et chez un peuple donné, il existe une religion théorique, une morale théorique, un droit théorique — (nous les réduisons à l'unité par abréviation; en réalité ils sont en plus grand nombre, même là où il y a apparence d'unité), — et une religion pratique, une morale pratique, un droit pratique — (et là encore, pour être précis, il faut substituer un nombre respectable à l'unité) (§ 464 et sv.) On ne peut nier ces faits ; mais on a l'habitude de les décrire de manière à en diminuer autant que possible l'importance.

374. Continuant à dire de la religion ce qui doit s'étendre aussi à la morale, au droit, etc., nous voyons donc qu'on suppose qu'il y aune certaine religion, — pour le croyant, celle qu'il dit être vraie, — et dont les religions théoriques qu'on observe sont des déviations ; tandis que les religions pratiques sont à leur tour des déviations de ces religions théoriques. Par exemple, il existe un certain théorème de géométrie. Il peut être démontré plus ou moins bien ; et l'on a ainsi des déviations théoriques. Il peut être entendu plus ou moins bien ; et l'on a ainsi des déviations pratiques. Mais tout cela n'infirme pas la rigueur du théorème.

37o. Si la comparaison était poussée jusqu'au bout, le sens des termes religion, morale, droit, serait aussi précis qu'on peut le désirer. Ces mots représenteraient certains types, qu'on pourrait aussi déduire des faits existants, — ce qu'on ne peut faire pour le théorème de géométrie — en supprimant l'accessoire de ces faits, et en conservant le principal ; ou bien, comme le veulent les évolutionnistes, en cherchant vers quelle limite tendent ces faits.

37(î. Malheureusement, il n'en est pas ainsi. Chacun est fermement persuadé que sa religion, sa morale, son droit sont les types vrais ; mais il n'a aucun moyen d'en persuader autrui ; il lui manque le secours de l'expérience en général, ou de cette expérience spé-

ciale qui réside dans le raisonnement logique. Dans une controverse entre deux chimistes, il y a un juge : c'est l'expérience. Dans une controverse entre un musulman et un chrétien, qui est juge? Personne (§ 16 et sv.).

377. De nos jours, certaines personnes ont cru éviter cet écueil, en renonçant au surnaturel. Ces personnes se figurent que la divergence peut résider uniquement dans ce domaine. Elles se trompent, comme se trompèrent autrefois les diverses sectes chrétiennes, en croyant que les divergences pouvaient naître seulement de l'interprétation de l'Ecriture Sainte, laquelle était au-dessus de toute discussion.

378. Au point de vue logico-expérimental, on ne gagne rien à substituer des principes métaphysiques aux êtres surnaturels ; car on peut affirmer ou nier ceux-ci comme ceux-là, sans qu'il y ait un juge pour trancher le différend (§ 16 et sv.).

379. Il ne sert à rien d'appeler à l'aide l'indignation publique. Il est certain que lorsque les luthériens disputaient avec les catholiques, celui qui aurait dit que l'Ecriture Sainte avait autant de valeur, au point de vue expérimental, que la théogonie d'Hésiode, celui-là aurait soulevé l'indignation générale, voire unanime ou presque, en Europe. C'est ainsi qu'aujourd'hui, celui qui s'aviserait de mettre en doute le dogme d'après lequel la société a pour unique but le bien « du plus grand nombre », et de contester que le devoir strict de chaque homme est de se sacrifier pour le bien « des petits et des humbles», soulèverait l'indignation publique. Mais les questions scientifiques sont résolues par les faits ; non par l'indignation de quelques-uns, de beaucoup, ni même de tous.

380. De cette manière, nous n'arrivons donc pas à pouvoir donner aux termes un sens bien défini ; et pourtant, c'est la première chose à faire, si l'on veut raisonner utilement sur des faits scientifiques ; tandis que si le même terme est employé avec des sens différents, par les diverses personnes qui en font usage, tout raisonnement rigoureux devient impossible (§ 442, 490, 965).

381. En outre, cette façon de raisonner a le grave défaut de reporter sur les définitions, des controverses qui devraient venir seulement après que, grâce aux définitions, on sait comment désigner avec précision les choses dont on veut traiter (§ 119, 387, 963).

382. Si l'on dit vouloir définir la vraie religion ou la religion type, ou la religion limite, il est manifeste que l'on ne peut aban-

^ :\S:\ LES THÉORIES QUI DÉPASSENT l'EXPÉRIENCE 209

donner cette définition à l'arbitraire de l'adversaire. Elle renferme un théorème ; c'est l'affirmation que la chose définie est celle qui correspond à la vérité, au type, à la limite. Tel est le principal motif pour lequel les physiciens ne songent pas à se chamailler au sujet du nom donné aux rayons X ; ni les chimistes, à propos de celui donné au radium ; ni les astronomes, sur le nom donné à l'une des nombreuses petites planètes (excepté les questions d'amour-propre du découvreur); tandis qu'on dispute avec tant d'énergie sur la définition qu'on veut donner de la religion (§ 119).

383. Voici, par exemple, S. Reinach qui écrit un livre sous le titre d'Orpheus, Histoire générale des religions, qui serait peut-être mieux nommé : Histoire générale des religions, vues à la lumière du procès Dreyfus. Il croit que les dogmes de la religion catholique, voire chrétienne, sont faux, tandis que les dogmes de sa religion humanitaire-démocratique sont vrais. Il peut avoir tort ou raison. Nous ne discutons pas ce point, et ne croyons pas que la science expérimentale ait la moindre compétence pour résoudre la question. De toute façon, elle devrait être traitée indépendamment des définitions. Au contraire, Reinach tâche de faire accepter une définition qui lui permette d'atteindre son but.

Ses adversaires puisaient leur force dans la religion catholique. Il veut montrer qu'au fond cette religion ne consiste que dans les tabous des peuples inférieurs. C'est pourquoi il lui est nécessaire d'éliminer, dès la définition, tout ce qui correspond à des concepts intellectuellement supérieurs. Il le fait habilement; car enfin sa définition^ ne s'éloigne pas trop des faits (977). Mais ses proposi-

383 > S. Reinach ; Orpheus : « (p. 4)... je propose de définir la religion : un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés... Les scrupules dont il est question, dans la définition que j'ai proposée, sont d'une nature particulière... je les appellerai des tabous... ». Il ajoute que le scrupule du tabou « n'est jamais fondé sur une raison d'ordre pratique, comme le serait, dans le cas d'un arbre, la crainte de se blesser ou de se piquer ».

Précédemment, Reinach avait dit : « (p. 2) La mythologie est un ensemble d'histoires controuvées — non pas inventées, mais combinées et enjolivées à plaisir — dont les personnages échappent au contrôle de toute histoire positive. La religion est, au premier chef, un sentiment, et l'expression de ce sentiment par des actes d'une nature particulière qui sont les rites ».

Reinach considère ici la mythologie non à sa formation, mais déjà formée, développée, et peut-être arrivée au seuil de la décadence, au moment où l'on n'a aucune répugnance à ajouter des fictions poétiques aux croyances populaires (§ 1027-1029). Si nous admettons pour un moment cette forme restreinte, nous voyons que dans ses observations, Reinach tient compte des actions logiques et non-logiques, bien que d'une manière peu distincte. La religion serait essentiellement non logique, constituée par ce que nous appellerons des résidus, au chap. VI. La mythologie

SOCIOLOGIB 14

tions, vraies ou fausses, auraient leur place dans un théorème, sujet à controverse de par sa nature, et non dans une définition dont celui qui la donne peut disposer arbitrairement, au moins en partie.

384. D'autre part, voici le P. Lagrange qui croit à la vérité des dogmes catholiques et qui, naturellement, ne peut accepter la définition de Reinach, sous peine de suicide. Il dit^ : «(p. 8) M. Reinach semble croire qu'une bonne définition doit s'appliquer à toute l'extension qu'a (p. 9) prise un terme, même par abus ». Au fond, on trouve ici l'idée de religion-type. Quand on s'éloigne du type, on tombe dans Vabus. Mais le P. Lagrange ne prend pas garde que ce qui est pour lui type est abus pour un autre, et vice versa.

Il continue : « (p. 9) Parce qu'on parle, abusivement, — la figure se nomme catachrèse en termes de rhétorique, — de la religion de l'honneur, cette définition doit être contenue dans la définition de la religion en général ». Oui, elle doit y être contenue, si l'on veut définir ce que les hommes appellent religion ; de même que la définition de la conjugaison du verbe irrégulier doit être contenue dans la définition générale de la conjugaison, si Ton veut définir ce que les grammairiens appellent conjugaison; et il n'y a pas à chercher si c'est la conjugaison régulière ou irrégulière qui est abusive. Non, elle ne doit pas y être contenue si, à l'avance, on a explicitement exclu certains faits; ce que ne fait pas du tout le P. Lagrange. Je puis dire qu'en latin, les verbes actifs de la première conjugaison forment leur futur en aho, abis, abit, etc., parce qu'en disant verbes actifs de la première conjugaison, j'ai, à l'avance et explicitement, exclu les autres. Mais je ne pourrais en dire autant des verbes en général, puis, quand on me mettrait sous les yeux le verbe lego, qui fait legam, leges... au futur, me tirer d'embarras en disant que c'est là un abus. Je puis dire, bien que cette théorie ne soit peutêtre pas juste, qu'à Vorigine, les désinences actives des temps principaux des verbes grecs étaient ««, ai, ri, ..., parce que j'ai, à l'avance et explicitement, dit que je m'occupais de Vorigine; ce qui me permet de rejeter l'exemple des verbes en w, en disant (à tort ou à raison) qu'ils ne sont pas primitifs. Mais je ne pourrais dire d'une façon générale, sans la restriction de l'origine, que les verbes grecs ont cette désinence, et tenter ensuite de rejeter l'exemple des verbes en m, en disant que c'est un abus.

serait essentiellement composée par des développements littéraires, logiques, par ce <iue nous appellerons dérivations, au chap. IX.

.S84 1 M. J. La.grange; Quelq. rem. sur VOrpheus de M. Sal. Reinach.

§385-387 LKS THKOHIES UUI DÉPASSENT l'EXPÊRIENCE 211

En somme, que veut définir le P. Lagrange? Ce que les hommes appellent religion (question linguistique)? ou bien autre chose? Et dans ce dernier cas, quelle est précisément cette chose? S'il ne nous le dit pas, nous ne pouvons savoir si sa définition est bonne ou mauvaise.

38o. Le P. Lagrange continue : « (p. 9) Et l'on aboutit à cette définition de la religion : un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés. On dirait que c'est une gageure, car, avec une candeur triomphante, M. Reinach note aussitôt que sa définition élimine du concept fondamental de la religion — tout ce qu'on entend généralement comme l'objet propre du sentiment religieux ».

386. 11 paraîtrait donc que le P. Lagrange cherche ce qu'on entend généralement par religion. Nous retombons dans une question de linguistique. Mais prenons garde à ce terme généralement, car il est trompeur. Que veut-il dire ? Allons-nous faire une statistique des opinions des hommes? des vivants ou aussi de ceux qui vécurent aux temps passés? des Européens ou de tous les hommes qui vivent ou vécurent à la surface du globe? Allons-nous compter les opinions ou les peser? (§ 594) et dans ce dernier cas, avec quelle balance? Il semblerait que le P. Lagrange veuille les peser, puisqu'il y en a qu'il appelle abusives. Mais, dans ce cas, prenons bien garde que si c'est lui qui choisit la balance, elle donnera le poids qu'il voudra ; et si c'est un de ses adversaires qui la choisit, elle donnera un poids entièrement différent. Et puis prenons garde qu'outre cette religion générale, il reste des religions particulières. Qu'allons-nous en faire? Pour les exclure, il faut revenir à la théorie de la religion type.

387. Notre auteur ajoute : « (p. 9) C'est dire que la définition est détestable. Sans doute les logiciens admettent qu'un mot n'a que le sens qu'on lui prête, mais définir un terme reçu à rebours de l'opinion générale c'est un jeu puéril ou un attrapenigauds ».

Un instant; est-ce bien siir? Par exemple, l'eau des chimistes n'est pas du tout l'eau du vulgaire. L'or des chimistes n'est pas du tout l'or du vulgaire. Pour celui-ci, un louis est en or; pour le chimiste, il est d'or, mélangé à du cuivre, et présente des traces de nombreux autres corps simples. Ce ne fut pas du tout un « jeu puéril » que définir les corps chimiques, contrairement à « l'opinion générale ». Au contraire, ce fut l'unique moyen d'élever la chimie au rang de science (§ 115). Reinach est donc parfaitement maître

de définir la religion « contrairement à l'opinion générale », pourvu que : 1° il donne une définition claire et précise ; 2° qu'il ne confonde jamais ce qu'il a défini, avec une autre chose différente qui porte le même nom ; 3° qu'il montre que cette nouvelle définition a une utilité compensant le souci de devoir toujours nous rappeler que la religion de Reinach n'est pas la religion des autres gens ; et pour nous ôter ce souci et éviter tout danger de confusion, il serait bon, au lieu d'adopter un terme déjà en usage, qu'il en adoptât un autre (§ 117), et qu'il dît, par exemple : « J'appelle X l'ensemble des scrupules qui font obstacle au libre usage de nos facultés ». Après, mais seulement après (§ 381), pourrait venir un théorème où l'on dirait : « X se trouve dans tout ce que les hommes appellent religion, et pas ailleurs ». On pourrait alors vérifier par les faits si cette proposition est vraie ou fausse (§ 963).

388. C'est ce que nous allons faire, parce que c'est l'unique aspect sous lequel la science expérimentale peut considérer ces questions. Le chimiste nous dit que l'eau est un composé d'hydrogène et d'oxygène. La première des conditions que nous avons posées est satisfaite. La seconde l'est aussi, parce que, dans un traité de chimie, on ne confond jamais l'eau chimiquement pure et l'eau ordinaire. La troisième l'est, parce que l'utilité de savoir précisément quelle est la substance qu'on appelle eau, est évidente (I 108, 690- Puis on nous dit : l'eau chimique constitue la partie principale de l'eau des puits, des lacs, des fleuves, de la mer, de la pluie: toutes substances que le vulgaire appelle eau. Nous vérifions, et nous voyons que c'est vrai. Si l'on ajoutait ensuite que l'eau chimique n'est pas la partie principale des choses auxquelles le vulgaire refuse le nom d'eau, la vérification ne réussirait pas aussi bien, parce que l'eau est la partie principale du vin, de la bière, des sirops, etc.

389. Pour éviter des amphibologies, donnons un nom à la chose définie par Reinach, et appelons-la la religion a. Si la religion a se trouve ensuite être identique à la simple religion, tant mieux pour la théorie de Reinach. Nous ne faisons aucun tort à cette théorie en employant ce nom de religion a, qui est une simple étiquette mise sur la chose pour pouvoir la désigner (§ 119).

390. Il est certain que beaucoup de religions, qui sont et furent celles de millions et de millions d'hommes, comme le polythéisme indo-européen, les religions judéo-chrétiennes et musulmanes, le fétichisme, etc., contiennent la religion a. Mais toutes ces religions

§ 391-392 LES THÉORIES QUI DÉPASSENT l'EXPÉRIENCE 213

que nous venons d'énumérer, excepté, au moins en partie, le fétichisme, contiennent aussi autre chose que nous appellerons religion /? (§ 119), et qui, pour employer les termes du P. Lagrange', est « la croyance à des pouvoirs supérieurs avec lesquels on peut nouer des relations ». Quelle est la partie principale? la religion a ou la religion ^, dans ce que les gens appellent religion? Pour répondre, il serait nécessaire de savoir ce que veut dire précisément ce terme principale. Quand on comparait l'eau chimique à l'eau des fleuves, principale voulait dire la partie de plus grand poids. Après avoir fait l'analyse chimique de l'eau d'un fleuve, on voit que l'eau chimique est la partie qui, de beaucoup, pèse plus que les autres. Mais comment ferons-nous l'analyse des religions, et comment en pèserons-nous les éléments?

391. On peut dire : « La partie principale est la croyance à des pouvoirs supérieurs, car les scrupules dont parle Reinach en procèdent logiquement », A quoi l'on peut répondre : « La partie principale c'est les scrupules, car c'est leur existence qui a engendré chez l'homme la croyance aux pouvoirs supérieurs ». Rappelonsnous les deux propositions : a S'il y a des dieux, il est une divination », et : « S'il est une divination, il y a des dieux* ». Prenons garde qu'ici « principale » paraît vouloir dire : « antérieure ». Quand bien même on aurait démontré que la croyance aux pouvoirs supérieurs précéda les scrupules, il n'en résulterait pas du tout qu'à une époque postérieure, les scrupules demeurèrent seuls, et constituèrent la partie la plus active. Si l'on démontrait que les scrupules sont antérieurs, cela n'impliquerait pas qu'ils n'aient pas cédé ensuite la place à la croyance aux pouvoirs supérieurs.

392. Si l'on demande ensuite : « La religion a ou la religion ^ existent-elles dans tous les phénomènes qui portent le nom de reli-

390* M. J. Lagrange; Etud. s. les rel. sétn. : «(p. 7) Tout le monde admet du moins qu'il n'y a pas de religion sans la croyance à des pouvoirs supérieurs avec lesquels on peut nouer des relations ». Ces assertions portant sur tout le monde sont souvent démenties par les faits. Voici par exemple Reinach qui fait partie de ctout le monde », et ne semble pas admettre ce que dit le P. Lagrange. Mais pourquoi ces auteurs s'obstinent-ils à vouloir donner le même nom à des choses difiTérentes ? Simplement parce qu'ils veulent faire leur profit des sentiments que suggère ce nom.

391» Gic. ; De div., I, 5, 9 : Ego enim sic existimo : si sint ea gênera divinandi vera, de quibus accepimus, quaeque colimus, esse deos ; vicissimque, si dii sint, esse, qui divinent. — De nat. deor., II, 3, 7 : Praedictiones vero, et praesensiones rerum futurarura quid aliud déclarant, nisi hominibus ea, quae sint, ostendi, monstrari, portendi, praedici? Ex quo illa ostenta, monstra, portenta, prodigia dicuntur?

gieux? » il faut répondre non. D'une part, la religion « est plus répandue que la religion ^; car, sinon dans tout, au moins dans une partie du fétichisme et des tabous, comme aussi dans la libre pensée moderne, dans le positivisme de A. Comte, dans la religion humanitaire, dans les religions métaphysiques, on trouve les scrupules et pas les puissances supérieures, ou du moins elles n'apparaissent pas clairement. Il est vrai que A. Comte finit par en créer de fictives ; mais dans le domaine théorique, elles demeurent toujours telles. Cela prouve seulement que là où l'on trouve les scrupules, il se manifeste aussi une propension à les expliquer par les puissances supérieures.

393. D'autre part, il y a aussi quelques cas où, si l'on réduit la religion ^ à la croyance en des êtres supérieurs, on peut dire que la religion ^ existe sans la religion «, ou du moins sans que celle-ci dépende de celle-là. Exemple : la religion des Epicuriens ^ Si l'on disait qu'on n'en doit pas tenir compte, parce qu'elle est blâmable, nous répondrions que nous ne cherchons pas comment sont composées les religions louables, mais toutes les croyances qui portent le nom de religion. Et si l'on disait que les Epicuriens avaient aussi des scrupules, nous répondrions que si l'on veut donner cette signification à la religion «^ on la trouve partout; car il n'y a pas et il n'y a pas eu un homme au monde, qui n'ait quelque scrupule, ou qui n'en ait pas eu. Dans ce cas, la religion a ne définirait rien, parce qu'elle définirait tout.

394. Il est une secte bouddhique où l'on ne trouve pas trace de la seconde partie de la définition de la religion ^^ c'est-à-dire des relations étroites avec les êtres supérieurs ; et même cette partie est formellement exclue. Ecoutez plutôt cette conversation entre Guimet et trois théologiens japonaise

« (p. 337) Guimet. Je suis venu aujourd'hui dans votre temple pour vous demander des renseignements sur les principes de la

3931 Gic. ; De nat. deor., I, 19, 51. Exposant les opinions d'Epicuve, il dit de la nature d'un dieu : Nihil enim agit : nullis occupationibus est implicatus : nulla opéra molitur : sua sapientia et virtute gaudet : habet exploratum fore se semper tum in maximis, tum in aeternis Yoluptatibus.

DiOG. Laert. ; X, 139 : Tb jiaKâpiov kœï â(f>8aç)Tov, ovre avrà Tzçâyjuara éxei oure àXX(i> Tzaçéxef «Qui est bien heureux est immortel; il n'a pas de soucis et n'en occasionne pas à autrui ».

394' Annales du Musée Guùnet, tome I; Notes abrégées sur les réponses faites dans le Hioun-Kakou... par MM. Simatchi, Atsoumi et Akamatsou aux questions de M. Emile Guimet. D sont les demandes ; R les réponses.

§ 394 LES THÉORIES Qll DÉPASSENT l'EXPÉRIENCE 215

religion bouddhique en général et sur ceux de votre secte en particulier * ».

On remarquera que Guiinet et beaucoup d'autres personnes appellent religion la chose dont nous parlons ici. Si l'on accepte la thèse du P. Lagrange, on pourrait vouloir exclure cette chose du nombre des religions, en disant qu'elle porte abusivement ce nom. Mais si la simple épithète abus sufîit à exclure les faits contraires à une théorie, il est manifeste que toute théorie sera toujours vérifiée par les faits, et qu'il est inutile de perdre son temps à des investigations sur ce point. Rappelons pour la dernière fois que nous cherchons ici les caractères des choses nommées religions, et non de celles qu'il peut plaire à un auteur de désigner par ce nom.

« (p. 338) D. Ma première question porte sur l'origine du ciel, de la terre et de tout ce qui nous entoure. Comment expliquez-vous leur formation d'après le principe de la religion bouddhique? »

« R. La religion bouddhique attribue l'existence de toute chose à ce qu'elle appelle In-En (Cause-Effet). Chaque chose n'est que la réunion d'atomes, infiniment subtils, et ce sont ces atomes qui, se réunissant les uns aux autres, ont formé les montagnes, les rivières, les plaines, les métaux, les pierres, les plantes et les arbres. L'existence de ces objets découle du rapport naturel de leur In à leur En, absolument comme tous les êtres animés naissent en vertu de leur propre In-En. »

« D. N'y a-t-il donc aucun créateur du ciel, de la terre et de toutes les autres choses? »

« R. Non. »

« D. Qu'est-ce alors que vous appelez In-En 9 »

« R. Aucune chose ne se forme naturellement et de son propre mouvement. C'est toujours le rapport de ceci à cela qui constitue une chose »

« (p. 339) D.... Je vous demande maintenant si les actes des hommes dépendent de Dieu. »

« (p. 340) R. Les actes de l'homme sont ses actes propres; ils ne dépendent en aucune façon de Dieu ».

Où sont les relations avec les êtres supérieurs, que tous admettent, d'après le P. Lagrange ?

« D. Alors, n'admettez-vous pas que Dieu exerce son influence sur l'humanité et nous dirige dans l'accomplissement des divers actes d'invention ou de perfectionnement? »

• « La secte sïn-siou est une des plus répandues au Japon... ».

« R. La religion bouddhique n'admettant aucun créateur et attribuant tout à Vln-En, déclare par cela même que tout acte de l'homme s'accomplit par sa propre initiative sans aucune intervention de Dieu. »

« D. L'expression de Dieu est impropre. Néanmoins votre religion reconnaît un être supérieur, Amida, qu'elle adore avec vénération et foi. Eh! bien, la puissance d' Amida n'influe-t-elle pas sur les actes de l'homme ? »

« R. Les différences qui existent entre les hommes au point de vue de leur valeur personnelle et de la valeur de leurs actes, tiennent au plus ou moins d'éducation qu'ils ont reçue, mais ne dépendent pas de la volonté d' Amida. »

« D. J'admettrai bien que c'est par le travail qu'on augmente ses connaissances.... mais en entrant dans le domaine de la morale, de la distinction du bien et du mal, du juste et de l'injuste, ne semble-t-il pas qu'il existe un être supérieur qui récompense ou punit nos actes, de même que le pouvoir social punit les infractions aux règles d'ordre public ? »

« R. Tout bien ou tout mal a pour conséquence un bonheur ou une peine. Cela résulte de l'idée toute naturelle de Vln-Goua (synonyme de In-En) ».

39î>. Plus loin : « (p. 344) R. Dans la religion bouddhique en général, on parle souvent du succès des demandes adressées à la divinité ; mais notre secte les interdit absolument ».

Si nous voulons maintenir inséparables les deux parties de la définition de la religion ^^ soit la croyance en des êtres supérieurs et la croyance qu'on peut nouer des relations avec eux, nous devrons dire qu'on ne trouve pas la religion ^ dans les deux qui viennent d'être citées; et nous ne saurons pas où les ranger, parce qu'elles ne rentrent pas non plus dans la définition de la religion «.

396. Concluons donc que, comme d'habitude, les termes du langage courant ne se prêtent pas à des classifications rigoureuses. La chimie, la physique, la mécanique, etc., n'ont pas été constituées en étudiant les termes du langage vulgaire et en les classant, mais en étudiant et classant les faits. Essayons d'en faire autant pour la sociologie.

397. En attendant, et toujours par induction, nous découvrons ici que les définitions de Reinach et du P. Lagrange sont de natures diverses. Peut-être sans que ces auteurs s'en aperçoivent, tendent-

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elles à classer des faits différents ; la définition de Reinach : certains états dame; celle du P. Lagrange : les explications qu'on en donne? Sont-ce là, d'une façon générale, deux ordres de faits qu'il convient de distinguer, de classer, d'étudier? Nous verrons. Il y a ici une différence de fond, et non de formes du langage ordinaire. Pour le moment, continuons l'étude que nous avons commencée.

398. Les diflicultés rencontrées par ceux qui ont essayé de définir le droit et la morale ne sont pas moindres que celles dont est assailli celui qui veut définir la religion. On n'a pas même trouvé moyen de séparer le droit de la morale. A un extrême, nous avons une définition grossièrement empirique. On nous dit que le droit est constitué par les règles qui ont pour sanction les injonctions de l'autorité publique, et que la morale est formée par les règles imposées seulement par la conscience. Cette définition convient très bien aux buts pratiques de l'avocat et du juge, mais n'a pas la moindre valeur scientifique, parce qu'elle prend pour critère des éléments accidentels et variables. Elle est semblable à celle qui, pour classer les oiseaux, prendrait pour critère la couleur des plumes. Un acte passe du droit à la morale ou vice versa, suivant la volonté ou le caprice du législateur, et par conséquent cette classification peut nous faire connaître cette volonté ou ce caprice, et non, comme c'était notre but, la nature des actes, abstraction faite de la manière dont ils peuvent être jugés. Notez en outre que cette classification devient inutile quand, comme cela arriva en des temps reculés, le pouvoir public ne s'entremet pas pour imposer ou appuyer le droit privé. Dans les pays civilisés modernes, il y a une législation écrite ; par conséquent il est facile de savoir si oui ou non un acte quelconque est réglé par la loi. La définition qui vient d'être donnée est donc expérimentale, claire et précise ; mais cela importe peu, car elle ne classe pas les choses que l'on avait en vue.

399. Quand ensuite, on veut au contraire considérer intrinsèquement ces choses, on est conduit à en rechercher l'essence. De cette façon, on abandonne peu à peu le domaine expérimental pour planer dans les nuages de la métaphysique, et l'on tombe dans l'autre extrême où disparaît toute réalité objective.

400. 11 y a des gens qui ont la naïveté de l'avouer. Voici, par exemple. Ad. Franck, qui nous dit ^ : « L'idée du droit, à la considérer en elle-même, indépendamment des applications dont elle

HX)» Ad. Franck ; Dict. des se. phil. ; s. r. Droit.

est susceptible et des lois plus ou moins justes qui ont été faites en son nom, est une idée de la raison absolument simple et qui échappe par là même à toute définition logique ». Voilà qu'on reconnaît clairement que ce concept appartient à une catégorie qui correspond aux actions non-logiques ; et si quelque autre théorie, comme celle des idées innées, ne vient à notre secours, nous devrons admettre que ce concept varie suivant le temps, les lieux, les individus. Pour le nier, il faut donner à ces « idées simples » une existence objective, comme l'eurent autrefois les dieux de l'Olympe.

Il est des gens qui essaient de combler par des subtilités ingénieuses le fossé qui sépare ces idéologies de la réalité, comme font d'habitude ceux qui tâchent de recouvrir les actions non-logiques, d'un vernis logique. Nous en avons parlé déjà au chapitre III.

401. Un autre bel exemple de discours dépourvus de toute précision est celui des théories sur le droit naturel et sur le droit des gens. De nombreux penseurs ont eu des sentiments qu'ils ont exprimé de leur mieux par ces termes, et se sont ensuite ingéniés à accorder ces sentiments avec les buts pratiques qu'ils voulaient atteindre. Dans cette œuvre, ils ont, comme d'habitude, fait tourner à leur avantage l'emploi de mots indéterminés qui ne correspondent pas à des choses, mais seulement à des sentiments. Nous allons examiner ces raisonnements au point de vue de la correspondance qu'ils peuvent avoir ou non avec la réalité expérimentale. Il ne faut pas transporter dans un autre domaine les conclusions auxquelles nous arriverons ainsi (| 41). Ce point de vue est indépendant de celui de l'utilité sociale. Il peut arriver qu'une théorie ait cette utilité en certains cas et à certaines époques, sans correspondre à la réalité expérimentale. Le droit naturel est simplement celui qui paraît être le meilleur à qui emploie cette expression. Mais l'on ne peut étaler naïvement la chose en ces termes. Il convient d'user de quelque artifice, d'ajouter quelque raisonnement.

402. Les objections que l'on pourrait faire à qui veut nous enseigner le droit naturel, seraient repoussées de la manière suivante : « Pourquoi dois-je admettre votre opinion? — Parce qu'elle est conforme à la raison. — Mais moi aussi j'use de la raison, et je pense autrement que vous. — Oui, mais la mienne, c'est la Droite Raison (| 422 et sv.). — Comment se fait-il que vous ne soyez que quelques-uns à la connaître ? — Nous ne sommes pas quelquesuns ; notre opinion jouit du consentement universel. — Et pourtant il y a des gens qui pensent différemment. — Nous entendons : le

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consentement des bons et des sages. — Soit. Est-ce vous, les bons et les sages, qui avez inventé ce droit naturel? — Non, en vérité ; il nous a été enseigné par la Nature, par Dieu ».

403. Les éléments que les défenseurs du droit naturel mettent en œuvre sont avant tout : la Droite Raison, la Nature et ses appendices : c'est-à-dire la raison naturelle, Vétat de natun, la conformité avec la nature; et ensuite la sociabilité, etc., le consentement de tous les hommes ou d'une partie seulement, la volonté divine.

404. On envisage en particulier deux questions : qui est l'auteur du droit naturel? comment nous est-il révélé^? Dieu peut être l'auteur du droit naturel, ou directement, ou indirectement, par le moyen de la Droite Raison et de la Nature, ses ministres. La Nature peut être l'origine du droit naturel, ou directement, ou mieux indirectement, en inculquant à l'esprit humain le droit naturel (ou la loi) qui est ensuite découvert par la Droite Raison ou par l'observation de l'opinion générale ou de celle des hommes les plus qualifiés. On peut aussi méditer sur ce que serait l'homme a à l'état de nature » ; état qu'à vrai dire personne n'a jamais vu, mais qui n'a pas de mystère pour messieurs les métaphysiciens, tant et si bien que, de cet état à eux très connu, aux autres gens entièrement inconnu, ils tirent la connaissance de ce que nous avons sous les yeux, et que nous pourrions ainsi connaître directement. Enfin, la Droite Raison peut seule imposer l'observation du droit naturel.

40o. Le droit naturel peut nous être révélé directement par Dieu, au moyen d'écrits inspirés par lui; mais c'est un cas peu fréquent. L'observation directe et le consentement de tous les hommes ou d'une partie des hommes, pourraient aussi révéler directement le droit naturel. Mais pratiquement, cette méthode s'emploie peu ou point. Proprement, c'est à la Droite Raison qu'incombe la tâche de nous révéler le droit naturel, soit comme procédant d'elle-même, soit comme tirant son origine de \a. Nature, de Dieu, ou comme résultant du consentement universel ou d'un consentement plus limité.

406. En somme, on aftirme assez généralement que le concept de loi naturelle existe dans l'esprit humain. On ajoute souvent l'indication de l'origine de ce concept ; et l'on ajoute aussi la confirmation du consentement universel, ou des gens les plus qualifiés. D'habitude, presque tous les éléments sont mis en œuvre ensemble,

404 > Nous rencontrons ici, dans un cas particulier, des espèces générales d'explications, dont nou'^ traiterons aux chap. IX et X.

parce qu'il convient de s'aider de la plus grande somme possible de sentiments ; et les divers modes de révélation sont aussi déclarés concordants, toujours pour le même motif.

407. Le raisonnement subjectif procédant par accord de sentiments paraît être le suivant. On s'aperçoit que les lois existantes ne sont pas une production arbitraire, ni entièrement logique ; qu'il y a un siibstratiim qui échappe à l'arbitraire et qui a une existence propre. Cette induction est d'accord avec les faits et devrait être exprimée en disant qu'il y a certains principes d'actions nonlogiques, dont les hommes tirent leurs lois. Ces principes d'actions non-logiques (ou résidus, chap. VI) sont en rapport avec toutes les conditions dans lesquelles vivent les hommes, et changeantes avec elles.

408. Mais cette forme de raisonnement, qui met en lumière les caractères relatifs, subjectifs, non-logiques des principes, répugne aux métaphysiciens, aux théologiens et aussi à de très nombreuses personnes qui étudient les faits sociaux. Ils cherchent l'absolu, l'objectif, le logique, et le trouvent toujours, grâce à l'usage de mots indéterminés et de raisonnements défectueux (dérivations, chap. IX). Dans notre cas, les auteurs cherchent l'absolu et l'objectif dans le consentement de beaucoup de gens ou de tous, dans la conformité avec la Nature, dans la volonté divine. Toutes ces choses ou une partie d'entre elles apparaissent à leur esprit comme excellentes. Elles doivent donc s'accorder avec cette autre chose excellente qu'est le droit naturel; et la logique doit nous donner le lien qui unit celui-ci à celles-là (| 514). Dans leurs théories, sous les voiles, on voit apparaître constamment l'idée de l'opposition entre quelque chose de constant et de bon (droit naturel) et quelque chose de variable* et de médiocre (droit positif). C'est de cette opposition que naît principalement leur persuasion et celle de qui les approuve (§ 515).

409. Suivant les préférences de l'auteur, tel ou tel élément occupe la première place. On comprend que les chrétiens ne puissent se passer de Dieu; mais il est remarquable qu'ils le font intervenir plutôt indirectement que directement. Cela vient peut-être de ce que, chez eux, le métaphysicien s'impose au chrétien. Les métaphysiciens purs se contentent de la Droite Raison.