II. Les idées factices sont composées des idées extérieures

Les idées de choses en général, de vérité et de pensée, sont des généralisations.

III. Si voas doutiez des idées adventices, vous ne marcheriez pas sur la terre. Si l'aveugle-né n'a aucune idée de la lumière, c'est que les choses extérieures ne peuvent lui faire parvenir leur image. Les deux idées que nous avons du soleil sont également vraies, ou plutôt celle que ^as£|:9J3ûIni^ nous procure n'est pas une véritable idée, car nous ne pourrions nous représenter l'astre tel qu'elle nous le démontre.

IV. On n'a qu'une idée confuse et contrefaite de la substance, et non pas une idée véritable qui contienne quelque réalité objective, et quand elle en contiendroit, cette réalité ne seroit pas plus grande que celle des accidents ; car l'idée de substance leur emprunte tout ce qu'elle a de réalité, puisqu'on ne peut concevoir la substance que comme quelque chose d'étendu, de figuré, de coloré, etc. L'idée de Dieu vous vient de l'éducation. Elle ne contient pas plus de réalité objective que l'idée d'une chose finie, car nous ne sommes pas capables de concevoir l'inlini; et l'idée des attributs de Dieu n'est que celle de nos propres qualités agrandies.

V. La cause efficiente diffère, souvent de son effet. L'architecte ne donne rien de sa réalité à la maison. Je suis la cause de l'idée que vous avez de moi-même; or, cette réalité étant une émanation de ma substance, a bien moins de réalité formelle que moi-même, et sa réalité objective n'est que l'arrangement des parties de sa réalité formelle, et par conséquent ce n'est rien de réel.

VL 11 n'est pas besoin de raisons pour nous prouver qu'il existe dans le monde autre chose que nous. Vous n'avez pas l'idée de vous-même; comme l'œil ne se voit point, l'entendement ne peut s'entendre; et quand vous auriez cette idée, comment en pourriez-vous dériver celle de la substance corporelle ?

VIL L'idée que les anciens philosophes se formoient d'un monde infiniment étendu, d'une infinité de principes et d'une

infinité de mondes, ne prou voit pas la réalité formelle de ces objets. Dire que pour avoir une idée claire de rinfini il suffit d'en concevoir quelque chose, c'est dire que vous feriez mon portrait en traçant l'extrémité d'un de mes cheveux.

VIII. Ce que vous désirez n'est pas toujours plus parfait que vous : le pain n'est pas plus parfait que le corps. Les choses que l'on conçoit sont actuellement dans Tidée, mais non pas pour cela dans la nature.

IX.. Il n'est pas besoin qu'une cause extérieure plus parfaite que vous préside à votre conservation, par une sorte de création perpétuelle : il y a des effets qui persévèrent dans l'existence, alors même que leur cause n'existe plus. Rien n'est plus indissolublement lié que les parties du temps, et d'ailleurs le temps est extérieur à votre vie et n'y contribue pas plus que les flots au rocher qu'ils arrosent. Vous avez en vous-même une vertu qui vous conserve, bien que vous n'en ayez pas conscience. Pourquoi ne procéderiez-vous pas de vos parents, et pourquoi ne remonteroit-on pas de vos parents à une série infinie de causes? Le progrès à l'infini est absurde entre ces causes, dont l'une ne peut agir sans l'autre, comme les anneaux d'une chaîne, mais non entre les causes dont la seconde peut subsister et continuer son action, alors même que la première est détruite. Vous avez pu former l'idée d'un être parfait des perfections qui sont dans ce monde et que vous avez amplifiées.

X. Il n'est pas vrai qu'on ne puisse rien retrancher ni rien ajouter à l'idée de Dieu ; elle n'a pas toujours été dan§ notre esprit ce qu'elle est maintenant, et vous ne pouvez pas affirmer qu'elle ne se perfectionnera pas encore. Si l'idée de Dieu est en nous, comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son image, quelle est la form^ de cette marque? Si elle n'est point différente de cet ouvrage, vous êtes donc semblable à l'idée de Dieu, et par conséquent vous êtes à la fois la marque et l'objet marqué. Pour que Dieu nous eût faits à son image, il faudroit qu'il eût la forme humaine; l'ouvrage n'est jamais semblable à l'ouvrier. Vous concevez, dites-vous, cette ressemblance, en même temps

i62 ABRÉGÉ DES OBJECTIONS

que vous vous reconnoissez incomplet et dépendant ; n'est-ce pas plutôt une différence que vous devriez concevoir? Enfin, si Dieu a empreint en nous son idée, pourquoi tous les hommes en ont-ils une idée si différente ?

CONTRE LA QUATRIÈME MÉDITATION Du vrai et du faux.

I. Comment pouvons-nous recevoir Terreur du néant, et pourquoi Dieu ne nous a-t-il pas donné, puisqu'il le pouvoit, une faculté qui nous empêchât de consentir à l'erreur? Sans doute on ne doit pas s'occuper des causes finales dans les sciences physiques, mais cela est permis en théologie naturelle. Que seroit en vous l'idée de Dieu, si vous n'aviez jamais fait usage de vos sens extérieurs ?

II. L'univers n'auroit-il pas été plus parfait si aucune de ses parties n'eût été défectueuse, c'est-à-dire si vous n'eussiez pas été sujet à l'erreur? Dire que la présence de quelques parties imparfaites est une plus grande perfection dans l'univers, c'est affirmer qu'une république composée de. bons et de méchants est plus parfaite que celle où ne figureroient que des gens de bien. Quand l'erreur seroit une négation qui ne procéderoit de rien, ni par conséquent de Dieu, Dieu, en vous créant, ne pouvoit-il pas remédier à cette négation ?

III. La volonté n'est pas plus vaste que l'entendement : jamais elle ne s'applique à une chose dont nous n'ayons pas idée. Quand il n'y a dans l'entendement aucune raison qui incline la volonté d'un côté ou d'un autre, il ne s'ensuit aucun jugement. Si l'entendement conçoit clairement, le libre arbitre porte son jugement sans hésitation; mais il ne le prononce qu'avec crainte lorsque la conception de l'entendement est obscure.

IV. Je répète que la difficulté est de savoir dans quel cas une conception claire nous égare, et dans quel cas elle nous conduit bien.

CONTRE LA CINQUIÈME MÉDITATION De l'essence des choses naturelles et de reiistence de Dieu.

ï. Ce qu'on appelle Tessence d'une chose n'est que ce qui convient généralement à tous les individus, et ne peut exister que par les individus. L'homme est, voilà, dit-on, Vexistence; l'homme est animal^ voilà l'essence : mais quiconque dit que rhomme existe, entend aussi qu'il est animal ; et quiconque dit que l'homme est animal, entend par là même qu'il existe. L'existence et l'essence ne peuvent donc se séparer. Il n'est pas vrai que vous eussiez eu l'idée du triangle si vous n'eussiez jamais vu ou touché de corps.

il. Vous prétendez que l'existence fait partie de l'essence de Dieu, comme il est de l'essence d'un triangle rectiligne que ses trois angles soient égaux à deux droits. Or, cette égalité est un mode qui fait sans doute partie de l'essence du triangle, de même que la toute-puissance est un mode qui fait partie de l'essence de Dieu. Mais si l'existence appartient à l'essence divine, on peut prétendre, aved une égale raison, que l'existence appartient aussi à l'essence du triangle. Comme on ne reconnoît le rapport des trois angles d'un triangle avec deux droits que par la démonstration, de même le l'apport de l'existence à l'idée de Dieu a besoin d'être démontré.

III. Vous faites reposer la certitude dej^éïideiice sur l'existence de Dieu ; mais vous étiez pleinement convaincu des vérités géométriques, et vous aviez admis cette proposition : Je pense, donc je suis, avant d'être assuré de l'existence de Dieu. Plusieurs révoquent Dieu en doute, et personne ne tient pour douteuses les démonstrations de la géométrie,

CONTRE LA SIXIÈME MÉDrTATIGN

De reiistence des choses matérielles et de la distinction réelle entre Tâme et le corps de Thomme.

i. Vous ne concevez pas mieux le chiliogon^-que^^ous ne l'imaginez; vous savez qtfece mot signifie une figure de mille

angles; voilà en quoi consiste ici toute Topération intellectuelle, c'est un nom. L'intellection et Timagination suivent le sort l'une de l'autre quant à la clarté ; elles ne diffèrent que de degré.

II. Si quelquefois les sens nous trompent, ils nous montrent quelquefois la vérité.

Ilï. De ce qu'il vous est donné de vous concevoir sans votre corps, vous concluez que vous en êtes distinct. Il ne s'agissoit pas de savoir si vous étiez ce corps grossier composé de membres, mais un corps plus subtil répandu dans l'autre.

IV. Comment l'espèce représentative du corps qui est étendue, formée, etc., pourroit-elle être reçue en vous, si vous étiez inétendu? Vous ne savez pas ce que vous êtes, en supposant même que vous sachiez que vous n'êtes pas étendu. Pouvez-vous n'avoir pas d'extension, vous qui êtes dans toutes les parties de votre corps? Si vous n'êtes point corporel, comment pouvez-vous mouvoir le corps ?

V. Comment l'union est-elle possible entre un être corporel et un être incorporel ? La douleur n'est qu'une séparation de parties, comment pourriez-vous souffrir si vous étiez simple et indivisible.

VI. J'approuve vos conclusions sur la croyance qu'il faut accorder à ce que nos sen? nous montrent le plus souvent, sur la distinction de la veille et du sommeil, et enfln sur les foiBlesses et les infirmités de notre nature.

RÉPONSES AUX CINQUIÈMES OBJECTIONS Des choses qui ont été objectées contre la première Méditation.

Aucune des objections présentées contre la première Méditation n'est appuyée de preuves.

Des choses qui ont été objectées contre la denxième Méditation.

l. L'appareil dont je me suis servi pour prouver que j'existe n'a pas été trop grand, puisque je ne vous ai pas encore con-

viiiiicu; je ne pouvois conclure mon existence d'aucune autre action que de ma pensée, car toutes les autres peuvent être révoquées en doute.

II. J'ai fait voir que je ne suis pas un vent quand j'ai montré que je ne puis supposer qu'il n'y a point de veiît au monde, sans altérer en rien la connoissance que j*ai de moimême.

III. Si l'âme semble languir avec le corps, en cela elle ressemble à un bon ouvrier qui ne peut rien faire avec un mauvais outil. C'est à vous de prouver que je suis un corps, que Tâme des bêtes est corporelle et que le corps contribue à la pensée.

IV. Pourquoi l'âme ne penseroit-elle pas toujours, puisqu'elle est une substance qui pense ? Il n'est pas étonnant que nous oubliions les pensées que nous avons eues dans le sein de nos mères ou pendant les léthargies, puisque nous ne nous souvenons pas d'un grand nombre de pensées de la veille et de l'âge mûr.

V. Ce que j'ai dit sur l'imagination est assez clair. Autre chose est appartenir à la connoissance que fai de moi-même, autre chose appartenir à mon essence,

VI. Je regarde ce que vous dites sur l'imagination et l'intellection comme des murmures et non comme des raisons.

VU. Tout ce que vous alléguez sur les bêtes est hors de propos, car l'esprit méditant sur lui-même peut expérimenter qu'il pense, mais non pas que les bêtes ont des pensées.

VIII. Je n'ai point séparé le concept de la cire du concept de ses accidents ; mais j'ai voulu montrer comment la substance est manifestée pai* les accidents ; je ne vois pas sur quel argument vous vous fondez pour affirmer que le chien juge de la même façon que vous.

IX. En sachant que je suis, je sais par cela, même ma nature; car pour rendre une substance manifeste on n'a besoin que d'en faire connoître les divers attributs. Quand je parle de la cire et de ses accidents, je ne prétends pas me servir de la vue et du toucher qui s'exercent par l'entremise des organes, mais de

i66 ABRÉGÉ DES OBJECTIONS

la seule pensée de voir et de toucher, semblable à celle de uos

Des choses qui ont été objectées contre la troisième Méditation.

I. On ne saurait prouver que les personnes dont les opinions sont fausses les conçoivent clairement et distinctement. Je crois avoir donné une méthode pour reconnoître si la clarté d'une connoissance est vraie ou apparente.

II. Prétendre que Tidée factice vierft du dehors, c'est affirmer que Praxitèle n'a point fait ses statues. Pour connoître que je suis une chose qui pense, je n'ai pas besoin des idées d'animal, de plante, etc.

III. C'est une question que de savoir si je marche sur la terre. Celui qui nie le monde matériel ne peut-il pas dire que c'est nous-mêmes qui forgeons l'idée de couleur, et que si l'aveugle ne l'a point, c'est faute d'invention ? Refuser le nom d'idée à celle que l'astronomie nous donne du soleil, c'est restreindre ce nom aux seules images, contre ce que j'ai expressément établi.

IV. Vous faites la même chose quand vous* dites qu'on n'a aucune idée véritable de la substance. L'idée de substance n'emprunte pas aux accidents tout ce qu'elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidents. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d'où les autres l'ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l'iniini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu'il y a d'intelligible dans ces objets; mais nous en possédons une intellection conforme à la portée dp notre esprit. Ce n'est pas pour nous une simple négation du fini, car au contraire, toute l'imitation contient la négation de l'infini. L'idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des chose finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or, d'où nous vient cette faculté d'amplifier, si ce n'est de l'idée d'une chose plus grande, c'est-à-dire de Dieu même ?

V. 11 n'est rien dans un effet qui n*ait été premièrement dans sa cause. La réalité formelle d'une idée n'est pas une substance.

VI. Vous aimez mieux vous en rapporter à vos anciens préjugés sur l'existence du monde matériel, que d'en chercher les raisons. L'esprit peut se prendre pour objet de son action : le sabot qui tourne n'agit-il pas sur lui-même ? Je n'ai point dit que l'idée des choses matérielles dérivât positivement de l'esprit, mais seulement que rien n'empêchoit qu'elle en pût dériver.

VIL Je n'ai pas besoin pour avoir idée de l'infini de le comprendre, car il y a contradiction entre infini et comprendre, et pourtant l'idée que j'en ai ne représente pas seulement une partie de l'infini, mais tout l'infini, comme il peut être représenté par une idée humaine.

VIIL De ce que je désire du pain, je n'infère pas que le pain soit plus parfait que moi, mais que je suis moins parfait quand j'ai besoin de pain que quand je puis m'en passer. Les choses contenues dans une idée sont dans la nature, quand cette idée ne peut avoir d'autre cause que ces objets eux-mêmes.

IX. Nier que nous ayons besoin de l'influence continuelle de la cause première pour être conservés, c'est se mettre en contradiction avec tous les métaphysiciens. Quand j'ai parlé de Tindépendance des parties du temps, je n'ai pas entendu le temps abstrait, mais la durée de l'objet qui peut cesser d'être à chaque moment. En supposant que nous avons en nous une faculté qui nous conserve, vous attribuez à la créature la perfection du Créateur et à celui-ci l'imperfection de la créature, parce qu'il auioit besoin d'agir pour détruire. Vous êtes en contradiction avec vous-même sur le progrès à l'infini des causes, puisque vous le reconnoissez absurde pour celles dont l'inférieure ne peut agir sans une supérieure qui la remue. Enfin je ne puis accroître les perfections humaines, jusqu'à ce qu'elles ne soient plus humaines, que si j'ai un Dieu pour auteur de mon être.