LIVRE QUÀTRlèME

Ils jugent selon ce qu'ils sentent et non pas selon qu'ils conçoivent, car ils sentent avec plaisir et ils conçois vent avec peine .

Demandez à tout ce qu'il y a d'hommes au monde si Ton peut assurer, sans crainte de se tromper, que le tout est plus grand que sa partie; et je m'assure qu'il ne s'en trouvera pas un qui ne réponde d'abord ce qu'il faut répondre. Demandez-leur ensuite si l'on peut de même, sans crainte de se tromper, assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, et vous verrez qu'il s'en trouvera peu qui l'accordent sans hésiter, qu'il y en aura quelques-uns qui le nieront, et que la plupart ne sauront que répondre. Cependant cet axiome métaphysique : que l'on peut assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente ou plutôt, que tout ce que l'on conçoit clairement est précisément tel que l'on le conçoit, est plus évident que l'axiome que le tout est plus grand que sa partie, parce que ce dernier axidme n'est pas tant un axiome qu'une conclusion à l'égard du premier. On peut prouver que le tout est plus grand que sa partie par ce premier axiome, mais ce premier ne se peut prouver par aucun autre : il est absolument le premier et le fondement de toutes les connaissances claires et évidentes. D'où vient donc que personne n'hésite sur la conclusion, et que bien des gens doutent du principe dont elle est tirée, si ce n'est que les idées de tout et de partie sont sensibles, et qu'on voit pour ainsi dire de ses yeux que le tout est plus grand que sa partie, mais ^u'onne voit pas avec les yeux la vérité du premier axiome de toutes les sciences?

Gomme dans cet axiome il n'y a rien qui arrête et qui applique naturellement l'esprit, il faut vouloir le considérer, et même avec un peu de constance et de

fermeté, pour en reconnaître la vérité avec évidence ; il faut que la force de la volonté supplée à l'attrait sensible. Mais les hommes ne s'avisent pas de penser aux objets qui ne flattent point leurs sens ; ou, s'ils s'en avisent, ils ne font point d'effort pour cela.

Car pour continuer notre même exemple, ils pensent qu'il est évident que le tout est plus grand que sa partie, qu'une montagne de marbre est possible, et qu'une montagne sans vallée est impossible, et qu'il n'est pas également évident qu'il v a un Dieu. Néanmoins on peut dire que l'évidence est égale dans -toutes ces propositions, puisqu'elles sont toutes également éloi* gnéesdu premier principe.

Voici le premier principe. On doit attribuer à nne chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente , on conçoit clairement qu'il y a plus de grandeur dans l'idée qu'on a du tout que dans l'idée qu'on a de sa partie; que l'existence possible est contenue dans l'idée d'une montagne de marbre; Texistence impossible dans Tid.ée d'une montagne sans vallée , et l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de Dieu, je veux dire de l'être infiniment parfait. Donc le tout est plus grand que sa partie : donc une montagne de marbre peut exister : donc une montagne sans vallée ne peut exister : donc Dieu ou l'être infiniment parfait existe nécessairement. Il est visible que ces conclusions sont également éloignées du premier principe de toutes les sciences ; elles sont donc également évidentes en elles-mêmes. II est donc aussi évident que Dieu existe qu'il est évident que le tout est plus grand que sa partie. Mais parce que les idées d'infini, de perfection, d'existence nécessaire, ne sont pas sensibles comme les idées de tout et de partie, on s'imagine qu'on ne conçoit pas ce qu'on ne sent pas ; et quoique ces conclusions soient également évi-

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dentés^ elles ne sont pas toutefois également reçues.

Il y a des gens qui tâchent de persuader qu'ils n'ont point d'idée d'un être infiniment parfait. Mais je ne sais comment ils s'avisent de répondre positivement lorsqu'on leur demande si un être infiniment parfait est rond ou carré, ou quelque chose de semblable; car ils devraient dire qu'ils n'en savent rien, s'il est vrai qu'ils • n'en aient point d'idée.

Il y en a d'autres qui accordent que c'est bien raisonner que de conclure que Dieu n'est point un ôtre impossible de ce qu'on voit que l'idée de Dieu n'enferme point de contradiction ou l'existence impossible; et ils ne veulent pas que l'on conclue de môme que Dieu existe nécessairement de ce qu'on conçoit l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de lui.

Il y en a d'autres enfi^n qui prétendent que cette preuve de l'existence de Dieu, qui est de M. Descartes, est un pur sophisme; et que l'argument ne conclut que supposé qu'il soit vrai que Dieu existe, comme si on ne le prouvait pas. Voici la preuve . On doit attribuer à une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente. C'est là le principe général de toutes les sciences. L'existence nécessaire est renfermée dans l'idée qui représente un ôtre infiniment parfait. Ils l'accordent. Et par conséquent on doit dire que Tôtre infiniment parfait existe. Oui, disent-ils, supposé qu'il existe.

Mais faisons une réponse pareille à un argument pa-

tour de marbre; donc un carré a quatre angles; donc une tour de marbre est possible. Je dis que ces conclusions sont vraies, supposé que le carré ait quatre angles, et que la tour de marbre soit possible; de même qu'ils répondent que Dieu existe, supposé qu'il existe : c'est à-dire, en un mot, que les conclusions de ces démonstrations sont vraies, supposé qu'elles soient vraies.

J'avoue que si je faisais un tel argument : On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, on conçoit clairement Texistence nécessaire renfermée dans l'idée d'un corps infiniment parfait; donc un corps infiniment parfait existe; il est vrai, dis je, que si je faisais un tel argument, on aurait raison de me répondre qu'il ne conclurait pas l'existence actuelle d'un corps infiniment parfait; mais seulement que, supposé qu'il y eût un tel porps, il aurait par lui-même son existence. La raison en est que l'idée de corps infiniment parfait est une fiction de l'esprit ou une idée composée, et qui par conséquent peut être fausse ou contradictoire, comme elle l'est en effet : car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment parfait; un être particulier et fini, tel que le corps, ne pouvant pas être conçu universel et infini.

Mais l'idée de Dieu ou de l'être en général, de l'être sans restriction, de l'être infini, n'est point une fiction de l'esprit. Ce n'est point une idée composée qui renferme quelque contradiction; il n'y a rien de plus simple, quoiqu'elle comprenne tout ce qui est et tout ce qui peut être. Or cette idée simple et naturelle de l'être ou de l'infini renferme l'existence nécessaire; car il est évident que l'être (je ne dis pas un tel être) a son exis* tence par lui-même; et que l'être ne peut n'être pas actuellement, étant impossible et contradictoire que le

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véritable être soit sans existence. Il se peut faire que les corps ne soient pas, parce que les corps sont de tek êtres qui participent de l'être et qui en dépendent. Mais l'être sans restriction est nécessaire; il est indépendant; il ne tient ce qu'il est que de lui-même : tout ce qui est yient de lui. S'il y a quelque chose, il est, puisque tout ce qui est yient de lui; mais quand il n'y aurait aucune chose en particulier, il serait, parce qu'il est par lui-même, et qu'on ne peut le concevoir clairement comme n'étant point ; si ce n'est qu'on se le re« présente comme un être en particulier ou comme un tel êtrcy et que l'on considère ainsi toute autre idée que la sienne. Car ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils ne considèrent point l'être, mais un tel être^ et par conséquent un être qui peut être ou n'être pas.

Cependant afin que Ton puisse comprendre encore plus distinctement cette preuve de M.Descartesde Texistence de Dieu, et répondre plus clairement à quelques instances que l'on pourrait y faire ; voici, ce me semble, ce qu'il est nécessaire d'y ajouter. Il faut se souvenir que lorsqu'on voit une créature on ne la voit point en elle-même ni par elle-même ; car on ne la voit, comme on l'a prouvé dans le troisième livre, que par la vue de certaines perfections qui sont en Dieu, lesquelles la représentent. Ainsi on peut voir l'essence de cette créature sans en voir l'existence, son idée sans elle; on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu'elle existe. C'est uniquement à cause de cela que l'existence nécessaire n'est point renfermée dans l'idée qui la représente, n'étant point nécessaire qu'elle soit actuellement, ailn qu'on la voie, si ce n'est qu'on prétende que les objets créés soient visibles immédiatement, intelligibles par eux-mêmes, capables d'éclairer, d'affecter, de modifier des intelligences. Mais il n'en est pas de

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même de Têlre infiniment parfait ; on ne le peut voir que dans lui-même ; car il n*y a rien de fini qui paisse représenter Tin fini. L'on ne peut donc voir Dieu qu'il n'existe ; on ne peut voir l'essence d'un être infiniment parfait sans en voir l'existence; on ne le peut voir sim* plement comme un être possible; rien ne le comprend ; rien ne le peut représenter. Si donc on y pense, il faut qu'il soit.

Ce raisonnement me parait dans la dernière évidence. Cependant il y a des gens qui soutiennent cette proposition, que le fini peut représenter l'infini; et que les idodalités de notre âme, quoique finies, sont essentiellement représentatives de l'être infiniment parfait^ et généralement de tout ce que nous apercevons : erreur grossière, et qui par ses conséquences détroiit la certitude de toutes les sciences> comme il est facile de le prouver. Mais il est si faux que les modalités de l'âme soient représentatives de tous les êtres^ qu'elles ne le peuvent être d'aucun, pas même de ce qu'elles sont ; car quoique nous ayons sentiment intérieur de notre existence et de nos modalités actuelles, nous ne les connaissons nullement.

Certainement l'âme n'a point d'idée claire de sa substance : on sait ce que j'entends ^ par idée claire. Elle ne peut découvrir en se considérant si elle est capable de telle et telle modification qu'elle n'a jamais eue. Elle sent véritablement sa douleur, mais elle ne la connaît point; elle ne sait point comment sa substance doit être modifiée pour en souffrir, et pour souffrir une douleur plutôt qu'une autre. Il y a bien de la différence entre se sentir et se connaître. Dieu qui agît incessamment dans l'âme la connaît parfaitement; il

* Voy. le ch. vu de la deuxième partie du troisième liv., et l'if* t'iairc. sur ce chapitre.

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voit clairement, sans soufFrir la douleur, comment Tàme doit 6tre modifiée afin qu'elle en souffre ; mais l'âme au contraire souffre la douleur et ne la connaît pas. Dieu la connaît sans la sentir, et Tâme la sent sans la connaître. Dieu connaît clairement la nature de Tâme, parce qu'il en trouve en lui- môme une idée claire et représentative.

Dieu, comme parle saint Thomas, connaît parfaitement sa substance ou son essence, et il y découvre par conséquent toutes les manières dont elle est participable par les créatures. Ainsi sa substance en est véri- ^ tablement représentative parce qu'elle en renferme l'archétype ou le modèle éternel. Car Dieu ne peut tirer que de lui-même ses connaissances. Il voit dans son essence les idées ou les essences de tous les êtres possibles, et dans ses volontés leur existence et toutes les circonstances de leur existence. Mais l'âme n'est à elle* même que ténèbres, sa lumière lui vient d'ailleurs. Tous^les êtres qu'elle connaît et qu'elle peut connaître, ne sont point des ressemblances de sa substance, ils n'y participent point. Elle ne contient point éminemment leurs perfections. Les modalités de l'âme ne peuvent donc point être, comme en Dieu, représentatives de l'essence ou de l'idée des êtres possibles. Il est donc nécessaire de distinguer les idées qui nous éclairent, qui nous affectent, et qui représentent ces êtres, des modalités de notre âme, c'est-à-dire des perceptions que nous en avons. Et comme l'existence des créatures ne dépend point de nos volontés, mais de celle du Créateur, il est encore clair que nous ne pouvons nous assurer de leur existence que par quelque espèce de révélation ou naturelle ou surnaturelle. Mais de plus, quand tous les êtres seraient des ressemblances de notre âme, comment pourrait-elle les voir dans ses modalités prétendues représentatives, elle qui ne con-