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S5Ô LlVRE QUATbIÈldE.

existé nécessairement de ce qu'on conçoit l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de lui.

H y en a d'aulres enfin qui prétendent que cette preuve de l'existence de Dieu, qui est de M. Descartes, est un pur sophisme; et que Targument ne conclut que supposé qu'il soit vrai que Dieu existe, comme si on ne le prouvait pas. Voici la preuve. On doit attribuer à une chose ce qbe l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qiii la représente. C'est là le principe général de toutes les sciences. L'existence nécessaire est renfermée datts l'idée qui représente un être infiniment parfait. Ils l'accordent. Et par conséquent on doit dire que l'être infiniment parfait existe. Oui, disentils, supposé qu'il existe.

Mais faisons une réponse pareille à un argument pareil, afio qu'on juge de la solidité de leur réponse. Voici l'argument pareil. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit clairement être rerifermé dans l'idée qui la représente : c'est le principe. On conçoit clairement quatre angles renfermés dans l'idée qui représente un carré, ou bien on conçoit clairement que l'existence possible est renfermée dans l'idée d'une tour de marbre ; donc un carré a quatre angles; donc une tour de marbre est possible. Je dis que. ces conclusions sont vraies, supposé que le carré ait quatre angles, et que là toUr de marbre soit possible ; de même qu'ils répondent que Dieu existe, supposé qu'il existe : c'est-à-dire, en un mot, que les conclusions de ces démonstrations sont vraies, supposé qu'elles soient vraies.

J'avoue que si je faisais un tel argument ; On doit attribuer à une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, on conçoit clairement l'existence nécessaire renfermée dans l'idée d'un corps infiniment parfait ; donc un corps infiniment parfait existe ; il est vrai , dia-je , que si je faisais un tel argument, on aurait raison de me répondre qu'il ne conclurait pas l'existence actuelle d'un corps infiniment parfait; mais seulement que, supposé qu'il y eût un tel corps, il aurait par lui-même son existence. La raison en est que l'idée de corps infiniment parfait est une fiction de l'esprit ou une idée composée, et qui par conséquent peut être fausse ou contradictoire, comme elle Test en effet : car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment parfait; un être particulier et fini, tel que le corps, ne pouvant pas être conçu universel et infini.

Mais l'idée de Dieu ou de l'être en général, de l'être sans restriction , de l'être infini , n'est point une fiction de l'esprit. Ce n'est point une idée composée qui renferme quelque contradiction ; il n'y a

DES INCUNÂTIONS , etc. S6t

rien de plus simple, quoiqu'elle comprenne tout ce qui est et tout ce qui peut être. Or cette idée simple et naturelle de l'être ou de l'infini renferme l'existence nécessaire ; car il est évident que l'être [je ne dis pas un tel être ) a son existence par lui-même; et que l'être ne peut n'être pas actuellement, étant impossible et contradictoire que le véritable être soit sans existence. 11 se peut faire que les corps ne soient pas , parce que les corps sont de tels êtres qui participent de l'être et qui en dépendent. Mais l'être sans res* triction est nécessaire; il est indépendant; il ne tient ce qu'il est que de lui-même : tout ce qui est vient de lui. S'il y a quelque chose, il est, puisque tout ce qui est vient de lui ; mais quand il n Y aurait aucune chose en particulier^ il serait, parce qu'il est par lui-même, et qu'on ne peut le concevoir clairement comme n'étant point; si ce n'est qu'on se le représente comme un être en particulier ou comme un tel étre^ et que l'on considère ainsi toute autre idée que la sienne. Car ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils ne considèrent point l'être, mais un tel être, et par conséquent un être qui peut être ou n'être pas.

Cependant afin que l'on puisse comprendre encore plus distinctement cette preuve de M. Descartes de l'existence de Dieu, et répondre plus clairement à quelques instances que l'on pourrait y faire; voici, ce me semble, ce qu'il est nécessaire d'y ajouter. Il faut se souvenir que lorsqu'on voit une créature on ne la voit point en elle«même ni par elle-même; car on ne la voit, comme un Ta prouvé dans le troisième livre, que par la vue de certaines perfections qui sont en Dieu, lesquelles la représentent. Ainsi on peut voir l'essence de cette créature sans en voir l'existence , son idée sans elle; on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu'elle existe. C'est uniquement à cause de cela que l'existence nécessaire n'est point renfermée dans l'idée qui la représente, n'étant point nécessaire^ qu'elle soit actuellement, afin qu'on la voie, si ce n'est qu'on prétende que les objets créés soient visibles immédiatement , intelligibles par eux-mêmes, capables d'éclairer, d'affecter, de mo« difier des intelligences. Mais il n'en est pas de même de l'être in- Bniment parfait; on ne le peut voir que dans lui-même; car il n'y a rien de fini qui puisse représenter l'infini. L'on ne peut donc voir Dieu qu'il n'existe ; on ne peut voir l'essence d'un être infiniment parfait sans en voir l'existence; on ne le peut voir simplement comme un être possible; rien ne le comprend; rien ne le peut représenter. Si donc on y pense, il faut qu'il soit.

Ce raisonnement me parait dans la dernière évidence. Cependant il y a des gens qui soutiennent cette proposition , que le fini

3&2 LIVRE QUATR1ÈUE.

peut représenter T infini ; et que les modalités de noire âme, quoique finies, sont essentiellement représentatives de l'être infiniment parfait, et généralement de tout ce que nous apercevons: erreur grossière, et qui par ses conséquences détruit la certitude de toutes les sciences , comme il est facile de le prouver. Mais il est si faux que les modalités de Tàme soient représentatives de tous les élres, qu'elles ne le peuvent être d'aucun, pas même de ce qu'elles sont ; car quoique nous ayons sentiment intérieur de notre existence et de nos modalités actuelles, nous ne les connaissons nullement.

Certainement l'âme n*a point d'idée claire de sa substance : on sait ce que j'entends ^ par idée claire. Elle ne peut découvrir en se considérant si elle est capable de telle et telle modification qu'elle n'a jamais eue. Elle sent véritablement sa douleur, mais elle ne la connaît point; elle ne sait point comment sa substance doit être modifiée pour en souffrir, et pour souffrir une douleur plutôt qu'une autre. Il y a bien de la différence entre se sentir et se connaître. Dieu qui agit incessamment dans l'âme la connaît parfaitement; il voit clairement, sans souffrir la douleur, comment l'âme doit être modifiée afin qu'elle en souffre ; mais Tàme au contraire souffre la douleur et ne la connaît pas. Dieu la connaît sans la sentir, et l'âme la sent sans la connaître. Dieu connaît clairement la nature de l'âme, parce qu'il en trouve en lui-même une idée claire et représentative.

Dieu , comme parle saint Thomas , connaît parfaitement sa substance ou son essence , et il y découvre par conséquent toutes les manières dont elle est participable par les créatures. Ainsi sa substance en est véritablement représentative parce qu'elle en renferme l'archétype ou le modèle éternel. Car Dieu ne peut tirer que de lui-même ses connaissances. Il voit dans son essence les idées ou les essences de tous les êtres possibles, et dans ses volontés leur existence et toutes les circonstances de leur existence. Mais l'âme n'est à elle-même que ténèbres, sa lumière lui vient d'ailleurs. Tous les êtres qu'elle connaît et qu'elle peut connaître, ne sont point des ressemblances de sa substance, ils n'y participent point. Elle ne contient point éminemment leurs perfections. Les modalités de l'âme ne peuvent donc point être, cx)mme en Dieu, représentatives de l'essence ou de l'idée des êtres possibles. Il est donc nécessaire de distinguer les idées qui nous éclairent, qui nous affectent, et qui représentent ces êtres', des modalités de notre âme, c'estràdire des perceptions que nous en avons. Et comme l'existence des

1. Voy. le ch. 7 de la deuxième partie du troisième liv,, et VÉchirc. sur re chapitre.

DES INCLINATIONS , etc. 55S

créatures pe dépend point de nos volontés, mais de celle du Créateur, il est encore clair que nous ne pouvons nous assurer de leur existence que par quelque espèce de révélation ou naturelle ou surnaturelle. Mais de plus, quand tous les êtres seraient des ressemblances de notre âme , comment pourrail-elie les voir dans ses modalités prétendues représentatives, elle qui ne connaît point sa substance parfaitement, secundum omnem modum qfM cognosci-bilis est; qui ne connaît point comment elle est modiQée par la perception qu'elle a des objets ; que dis-je ! elle qui se confond avec le corps , et qui ne sait pas souvent quelles sont les modalités qui lui appartiennent; elle enfin qui, lorsquon la touche, ou que les idées Faifectent par leur efficace , sent en elle-même ses modalités ou ses perceptions, car où pourrait-elle les sentir ailleurs? mais qui ne découvrira jamais clairement ce qu'elle est , sa nature , ses propriétés, toutes les modalités dont elle est capable, jusques à ce que la substance lumineuse et toujours efficace de la divinité lui découvre Tidée qui la représente, l'esprit intelligible, le modèle éternel sur lequel elle a été formée? Mais tâchons d'éclaircir encore cette matière , et de forcer tout esprit attentif à se rendre à cette proposition, qui m'avait paru claire par elle-même, que rien de fini ne peut représenter l'infini.

11 est certain que le néant ou le faux n'est point.visible ou intel* ligible. Ne rien voir, ce n'est point voir; penser à rien, c'est ne point penser. Il est impossible d'apercevoir une fausseté , un rapport, par exemple, d'égalité entre deux et deux et cinq; car ce rapport ou tel autre, qui n'est point, peut être cru, mais certainement il ne peut être aperçu , parce que le néant n'est pas visible. C'est là proprement le premier prmcipe de toutes nos connaissances ; c'est aussi celui par lequel j'ai commencé les Entre^ tiens sur la métaphysique , dont il est à propos de lire les deux premiers; car celui-ci, ordinairement reçu des cartésiens^ qu'on peut assurer d'une chose ce que Voxjl conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente , en dépend ; et il n'est vrai qu'en supposant que les idées sont immuables, nécessaires et divines. Car si nos idées n'étaient que nos perceptions , si nos modalités étaient représentatives , comment saurions - nous que les cho.^es répondent à nos idées, puisque Dieu ne pense, et par con- !^uent n'agit pas selon nos perceptions, mais selon les siennes? Or, il suit de ce que le néant n'est point visible, que tout ce qu'on vuit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement. Je dis ce qu'on voit immédiatement, qu'on y prenne garde , once que Ton conçoit; car, à parler en rigueur, les objets que Ton

m LivaE QfjÂTaiÈHB*

voit immédiaiement sont bien différents de ceoK que Ton voit au dehors, ou plutôt que l'on croit voir, ou que Ton regarde; car il est vrai en un sens que Ton ne voit point ces deruiers, puisqu'on peut voir ou plutôt croire voir au dehors des objets qui ne soat point, nonobstant que le néant ne soit point visible. Mais il y a

j contradiction qu'on puisse voir immédiatement ce qui n'est point ,

I car dans le même temps on verrait et Tonne verrait point, puisque

I voir rien c'est ne point voir.

Mais quoiqu'il faille être pour être aperçu, tout ce qui est actuellement n'est pas visible pour cela par lui-même ; car, afin qu'il le fût ,

' il faudrait qu'il pût agir immédiatement dans l'âme , qu'il pût par luimême éclairer, affecter ou modifier les esprits , autrement notre âme, qui est purement passive , eh tant que capable de perceptions, ne l'apercevrait jamais : car quand même on imaginerait que l'âme fût dans Tobjet et le pénétrât, conune l'on suppose ordinairement qu'elle est dans le cerveau et qu'elle le pénètre , elle ne pourrait Tapercevoir, puisqu'elle ne peut pas découvrir les parties qui composent son cerveau , celle-là môme où l'on dit qu'elle fait sa principale résidence. C'est qu'il n'y a rien de visible et d'intelligible par soi-même que ce qui peut agir dans les esprits.|

Supposons néanmoins ces deui^ faussetés : 4® que toute réalité puisse être aperçue par l'action prét^ndue de l'esprit ; 2° que l'âme n'ait pas seulement sentiment intérieur de son être et de ses mo* dalités, mais qu'elle les connaisse parfaitement. Pourvu qu'on m'accorde seulement que le néant ne soit pas visible , ce que je viens de démontrer, il est bien aisé d'en conclure que les modalités de l'âme ne peuvent représenter Tinôni; car op ne peut yoir trois réalités où il n'y en a que deux , puisqu'on verrait un néant , une réalité qui ne serait point. On np peut voir cent réalités où il n'y m a que quarante» car on verrait soixante réalités qui ne seraient point» On ne peut donc pns voir l'infini dans l'âme ni dans ses modalités finies, car on verrf^it un infini qui ne serait point. Or le néant n'est ni visible ni intelligible; donc l'âme ne peut voir dans sa substance ni dans ses modalités une réalité infinie , cette étendue intelligible , par exemple , qu'on voit si claironnent être infinie, que l'on est certain que l'âme ne l'épnisera jamais. Mais pouvoir représenter l'infini, cen'eslpas pouvoir l'apercevoir, pouvoir en avoir une perception fort légère ou infiniment petite , telle qu'est celle qae nous en avons, c'est pouvoir le faire apercevoir en soi, et par conséquent le contenir» ppur ainsi parler, puisque le néant ne peut être aperçu ; et le contenir même tel qu'il soit intelligible ou {efficace par lui-même, capable d'affecter la substance intelligente <}o l'âme.

DES INCUNATIOKS, etc. lUi

Il est donc dair que Tàjne , que ses modalités , que rien de fini ne peut représenter Tinfini , qu'où ne peut voir l'infini qu'en luimême et que par l'efficace de sa substance; que Tinfini n'a point et oe peut avoir d'archétype , ou d'idée distinguée de lui , qui le représente , et qu'ainsi si l'on pense à l'infini il faut qu'il soit. Mais certainement on y pense ; on en a , je ne dis pas une compréhension^ ou une perception qui le mesure et qui l'embrasse ; mais on en 9 quelque perception , c'est-à-dire une perception infiniment petite , comparée à une compréhension parfaite ; car on doit bien prendre garde qu'il jie faut pas plus de pensée, ou une plus grande capacité de penser, pour avoir une perception infiniment petite de l'infini , que pour avoir une perception parfaite de quelque chose de fini, puisque toute grandeur finie, comparée à l'infini ou divisée par l'infini, est à cette grandeur finie comme cette même grandeur est à l'infini. Cela est évident^ par la même raison qui prouve que îVf? ^^ ^ ^ comme 4 est à 4000; que deux, trois, quatre millionièmes est à deux, trois, quatre, comme deux , trois, quatre est à. deux, trois, quatre millions: car quoiqu'on augmente infiniment les zéros, il est clair que la proportion demeure toiiyoursla même. C'est qu'une grandeur ou une réalité finie est égale à une réalité infiniment petite de Tinfîni, ou par rapport à l'infini ; je dis par rapport à l'infini , car le grand et le petit n'est tel que par rapport. Ainsi, il est certain qu'une mddalité ou une perception finie en elle - même peut être la perception de l'infini , pourvu que la perception de l'infini soit infiniment petite par rapport à une perception infinie ou à là compréhension parfaite de l'infini.

On ne doit pas juger de la grandeur des objets ou de la réalité des idées par la force et la vivacité , ou , pour parler comme l'école, par le degré d'intention des modalités ou des perceptions dont les idées affectent notre âme. La pointe d'une épine qui me pique, un charbon ardent qui me brûle, n'a pas tant de réalité qu'une campagne que je vois. Cependant , la capacité que j'ai de penser est plus remplie par la douleur de la piqûre ou de la brûlure que par la vue de la campagne. De même quand j'ai lesyeux ouverts au milieu d'une campagne, j'ai une perception sensible d'une étendue bornée bien plus vive et qui occupe davantage la capacité de mon âme que colloque j'ai quand je pense à l'étendue les yeux fermés. Mais l'idée de l'étendue qui m'affecte par le sentiment de diverses couleurs n'a pas tant de réalité que celle qu ne m'affecte que de pur^ intellection ; car par la pure int^llection je vois de l'étendue infiniment au delà de celle que je vois Ipa yeux

ouverts. Il ne faut donc pas juger^ je ne dis pas de Tefficace , je dis de la réalité des idées par la manière forte ou légère dont elles nous touchent; mais il en faut juger de ce qu'elles nous touchent, quelque légère que puisse être la modalité dont elles nous touchent, quelque faible que soit la perception que nous en avons. Il faut juger de leur réalité , parce que nous l'apercevons et que le néant ne peut être aperçu. Je dis ceci pour faire concevoir qu'il n y a point de contradiction que l'infini puisse être aperçu par une capacité finie de perception , et pour désabuser ceux qui , trompés par cette contradiction prétendue, soutiennent qu'on n'a point d'idée de l'infini, nonobstant le sentiment intérieur qui nous apprend que nous pensons actuellement à l'infini , ou , pour parler comme les autres, que nous avons naturellement l'idée de Dieu ou de l'être infiniment parfait.

J'aurais pu prouver que les modalités de l'âme ne sont point représentatives de l'infini ni de quoi que ce soit, ou que les idées sont bien différentes des perceptions que nous en avons, par d'autres preuves que celle que je viens de tirer de cette notion commune, que le néant n'est pas visible. Car il est clair que les modalités de l'âme sont changeantes et que les idées sont immuables ; que ses modalités sont particulières, et que les idées sont universelles et générales à toutes les intelligences; que ses modalités sont contingentes , 'et que les idées sont éternelles et nécessaires ; que ses modalités sont obscures et ténébreuses , et que les idées sont très-claires et très-lumineuses; c'est-à-dire que ses modalités ne sont qu'obscurément, quoique vivement senties, et que les idées sont clairement connues , comme étant le fondement de toutes les sciences. Mais j'ai déjà tant écrit sur la nature des idées dans cet ouvrage et dans plusieurs autres , que je crois avoir quelque droit d'y renvoyer le lecteur.

Il est donc aussi évident qu'il y a un Dieu qu'il l'est à moi que je suis. Je conclus que je suis^ parce que je me sens, et que le néant ne peut être senti. Je conclus de même que Dieu est, que l'être infiniment parfait existe, parce que je l'aperçois, et que le néant ne peut être aperçu , ni par conséquent l'infini dans le fini.

Mais il est inutile de proposer au commun des hommes de ces démonstrations. Ce sont des démonstrations que l'on peut appeler personnelles, parce qu'elles ne convainquent point généralement tous les hommes. C'est que la plupart, et quelquefois même les plus savants ou qui ont le plus de lecture , ne veulent ou ne peuvent pas donner d'attention à des preuves métaphysiques, pour lesquelles ils ont d'ordinaire un souverain mépris. Il faut donc , >i

DES INCLINATIONS, etc. S57

Von veut les convaincre, en apporter de plus sensibles ; et certainement on n'en manque pas; car il n'y a aucune vérité qui ait plus de preuves que celle de l'existence de Dieu. On n'apporte celie-ci que pour faire voir que les vérités abstraites n'agissant presque point sur nos sens, on les prend pour des illusions et pour des chimères ; au lieu que, les vérités grossières, palpables, et qui se font sentir, forçant l'âme à les considérer, ion se persuade qu'elles ont beaucoup de réalité, à cause que, depuis le péché, elles font beaucoup plus d'impression sur notre esprit que les vérités purement intelligibles.

C'est encore par la même raison qu'il n'y a pas lieu d'espérer que le commun des hommes se rende jamais à cette démonstration pour prouver que les animaux ne sentent point, savoir : qu'étant innocents, comme tout le monde en convient, et je le suppose, s'ils étaient capables de sentiment, il arriverait que, sous un Dieu infiniment juste et tout-puissant, un innocent souffrirait de la douleur, qui est une peine et la punition de quelque péché. Les hommes sont d'ordinaire incapables de voir l'évidence de cet axiome : Sub justo Deo, quisquam, nisi mereatur, miser esse non potest ^, dont saint Augustin se sert avec beaucoup de raison, contre Julien, pour prouver le péché originel et la corruption de notre nature. Ils s'imaginent qu'il n'y a aucune force ni aucune solidité dans cet axiome et dans quelques autres qui prouvent que les bétes ne sentent point, parce que, comme nous venons de dire, ces axiomes sont abstraits , qu'ils ne renferment rien de sensible ni de palpable, et qu'ils ne font aucune impression sur nos sens.

Les actions et les mouvements sensibles que font les bétes pour la conservation de leur vie sont des raisons, quoique seulement vraisemblables, qui nous touchent bien davantage, et qui par conséquent nous inclinent bien plus fortement à croire qu elles souffrent de la douleur, lorsqu'on les frappe et qu'elles crient, que celte raison abstraite de l'esprit pur, quoique très-certaine et trèsévidente par elle-même ; car il est certain que la plupart des hommes n'ont point d'autre raison pour croire que les animaux ont des âmes que la vue sensible de tout ce que les bétes font pour la conservation de leur vie.

Cela parait assez de ce que la plupart ne s'imaginent pas qu'il y ait une âme dans un œuf, quoique la transformation d'un œuf en poulet soit infiniment plus difficile que la conservation seule du poulet lorsqu'il est entièrement formé; car, de même qu'il faut plus d'esprit pour faire une montre d'un morceau de fer que pour