C. Des sentiments
Conclusion de la troisième section.
SECTION IV. Système réflexif (24).
* cHaP. I. Origine de la réflexion. Comment cetté faculté peut se fonder sur l'exercice du sens de l’ouie et de la Voix.
cHAP. I. Institution des signes.
cHar. ii. De la mémoire intellectuelle, car. 1v. Du raisonnement (22).
pa
(20) Titre ajouté par l'éditeur.
(24) 11 n'existe dans les manuscrits pour cette section, comme pour la précédente, que la minute de l’auteur,
(22) Pour les trois prémiers chapitres de la section IV, ainsi que pour toute la partie précédente de l’ouvrage, j'ai pu rétablir la série non interrompue des feuilles du manuscrit. Mais pour le chapitre du raisonnement, je me suis trouvé en présence d’une masse considérable de feuilles dans le désordre le plus grand et appartenant visiblement à des rédactions diverses, rédactions dont aucune ne paraît avoir été complète, Une note de la main de l'auteur indique que ce chapitre devait être divisé comme il suit :
4° Définition et objet du raisonnement ;
2° De l'intuition et de son objet; — Des jugements intuitifs et de leur
différence avec les jugements ou rapports de ressemblance ;
4° Définition du raisonnement.
% De l’intuition intellectuelle (23).
3° De la déduction en général.
A° Des déductions abstraites.
À. Déductions mathématiques.
B. Déductions psychologiques.
5° Des déductions explicatives.
À. Déductions explicatives certaines.
B. Hypothèses explicatives probables.
3° Des axiomes mathématiques et métaphysiques ;
&° De la déduction abstraite, ou de la liaison des jugements intuitifs et de ses différences avec la liaison des rapports de ressemblante ou les classifications ;
5° Déduction explicative des effets et de leurs causes physiques ;
6° Des procédés intellectuels qui entrent dans le raisonnement et les deux espèces de déductions. |
M. de Biran avait-il disposé les feuilles de sa rédaction de manière à les
faire entrer dans le cadre de ces six articles? J’en doute fort. En tout cas cet ordre aurait été si bien détruit qu’ila été impossible de le rétablir intégralement. J’ai dû , pour former le texte du chapitre du raisonnement, rapprocher laborieusement les feuilles et quelquefois même de simples fragments en suivant l’ordre des idées, prendre quelques titres dans les marges , en ajouter d’autres , et choisir entre un grand nombre de variantes. Cette partie de l’ouvrage est donc celle qui demeure la plus défectueuse. Je crois que cette défectuosité doit être attribuée beaucoup moins à un désordre du manuscrit survenu après la mort de l’auteur, qu’au fait que M. de Biran n’avait jamais coordonné les matériaux de la fin de son livre. Ces matériaux du reste sont manifestement incomplets, ainsi qu’il a été expliqué dans l’avertissement.
(23) Au mot intuition, qui figure seul dans le manuscrit, j’ai dû ajou-
ter l'adjectif intellectuelle, pour éviter toute Lconfusion avec l'intuition immédiate passive du système affectif,
Résumé des Mémoires couronnés par l'Institut de France, l'Académie de Berlin et l’Académie de Copenhague,
M. Cuvier, dans son rapport sur les sciences physiques (4), montre la possibilité de classer les phénomènes vitaux d’une manière satisfaisante en les soumettant à une analyse exacte des forces propres à chaque élément organique ou à chaque système d'organes. C’est de cette analyse si bien commencée par Haller, et plus avancée par Bichat, que dépend, selon M. Cuvier, le sort de la physiologie.
J'ai tâché de soumettre la psychologie à une analyse semblable des forces propres à chacun de nos sens externes ou internes, par lesquels le mot sent et est affecté d’une manière passive, ou agitet perçoit en tant qu'il meut. Je crois avoir déduit de là une distinction essentielle entre ce qui est propre au sujet ou ce qui vient de lui, et ce qui lui est étranger ou ce-qui vient de l’objet dans le phénomène de la représentation. Le célèbre auteur de la philosophie
(4) Rapport sur les progrès des sciences naturelles depuis 1789 jusqu'en 1808.
critique a fait de cette distinction fondamentale la base de son système; mais comme il ne l’a formulée que d’une manière vague, il a fait naître bien des contestations, qui ont eu pour unique résultat d'obscurcir et d'embrouiller davantage les discussions auxquelles donne lieu cette métaphysique transcendantale dont il avait cru fixer pour toujoursla nature, l'objet et les limites.
Dans mon Mémoire en réponse à la question suivante mise au concours par la troisième classe de l’Institut de France : Décomposer la faculté de penser, et faire voir les facultés élémentaires qu'il faut y reconnaître, mémoire auquel le prix fut décerné en l'an XIII (1805), je partis, dans l’analyse de décomposition des facultés intellectuelles, de cette distinction fondamentale entre les facultés actives et les passives, ou entre ce que l'être sensible et intelligent met en quelque sorte du sien dans les phénomènes psychologiques et ce qui lui vient du dehors. Je suivis cette distinction dans ces diverses classes de phénomènes, à partir de la sensation la plus simple en apparencè, et en m’avançant jusqu'aux produits intellectuels les plus composés. Prenant ainsi pour base le point de vue de Bacon, qui, dans son bel ouvrage, l’Instauratio magna, dit expressément que les facultés de l’âme donnent lieu à deux genres de recherches : à celles qui sont relatives à la sensibtlité ou à ce qui affecte simplement l’âme, et à celles qui sont relatives aux Mouvements ou actes que la volonté détermine, je m'attachai à reconnaître la part contributive de chacune de ces deux puissances,
dans tous les modes ou produits de notre nature mixte en tant que sensible et intelligente. Je soumis chacun de nos sens, tant externes qu’internes, à une véritable analyse de décomposition, qui avait pour ohjet de séparer au décomposer réellement les sensations spécifiques et les idées qui s’y rapportent en éléments de deux sortes, provenant : les uns de l’exercice de la volonté motrice, et par conséquent propre au sujet qui agit et pense; les autres, d’une simple capacité réceptive des impressions qui viennent du dehors, et étant ainsi, comme on l’a dit, fondés dans les objets. Cette marche analytique me conduisit à établir que la sensibilité passive était absolument inféconde sous le rapport de l’origine de la connaissance; qu'un être qui y serait réduit, non-seulement ne saurait acquérir aucune idée d'objets extérieurs à lui, mais encore n'aurait aucune conscience de son être propre sensitif, qu'il ne serait point une personne individuelle et qu'il ne pourrait jamais dire moi; d'où-il résulte que les connaissances quelles qu'elles puissent être, même celle du moi, ne peuvent commencer qu’à l’exercice d’une activité hypersensible et hyperorganique, c’est-à-dire, au premier acte de vouloir, à l'effort ou au mouvement, non pas senti, mais voulu et opéré par une force qui est en dehors de la sensation et lui est supérieure.
Ces principes n'étaient guère qu’un développement plus approfondi des premières idées consignées dans mon J'raité de l'habitude, ouvrage couronné en l’an X (1802), par la même classe de l’Institut. J’y avais déjà canstaté la différence essentielle qui sépare les
facultés actives des passives, en partant de l’observation qu'entre nos facultés diverses les unes se perfectionnent, tandis que les autres s’altèrent ou se dégradent par la répétition de leur exercice. J'avais reconnu dans les premières l’action d’une volonté toujours présente, qui dirige elle-même les mouvements des organes et concourt à former leurs habitudes en se mettant au-dessus d'elles; quant aux secondes, j'avais montré comment l'absence de la volonté, ou des premiers instruments sur lesquels cette puissance se déploié, laisse la sensibilité livrée aux causes d’affaiblissement ou d’altération qui s’attachent aux excitations continues ou fréquemment répétées. Partant de cette division première des facultés, je m'attachai dans mon Mémoire sur l'habitude à en caractériser les espèces, en les rapportant aux fonctions spécifiques des divers sens où elles me paraissaient prendre leur origine. Mais, conduit par la nature même de mon sujet à considérer les facultés de la sensibilité et de la mobilité sous des rapports physiologiques, je glissai trop légèrement sur ce qu'il y avait vraiment d'hyperorganique dans les effets mêmes de l'habitude, qui sont bien loin d’appartenir tous aux organes, et qui surtout sont loin de comprendre et d'expliquer les faits primitifs de l’intelligence humaine. J'étais encore dans l’âge où l’imagination, prédominant sur la réflexion, veut tout attirer à elle. Prévenu en faveur des doctrines qui mettent l’entendement humain en images, je croyais pouvoir étudier la pensée dans les mouvements du cerveau, et marcher sur les traces de Bonnet, de Hart-
ley et d’autres physiologistes physiciens. Mais ayant eu dès lors sujet de reconnaître tout le vide de ces explications physiques, quand il s'agit des faits du sens intime, j'abordai la question de l’Institut relative à l'analyse des facultés intellectuelles, dans des dispositions d'esprit et.avec des données toutes différentes de celles qui m’avaient dirigé dans la composition de mon Mémoire sur l'habitude. J’étudiai alors les phénomènes en dedans au lieu de les prendre en dehors; je ne pris plus pour guides, dans ce second travail, l’expérience extérieure ou physique et l'imagination, mais l'expérience intérieure ou la réflexion.
Je fus pourtant encore naturellement ramené par cette voie à la distinction que j'avais établie entre les facultés actives et les passives; mais je donnai à cette distinction une base plus sûre et plus approfondie, en la rattachant aux faits simples et primitifs du sens intime, dégagés de. toute hypothèse physiologique et de toute explication arbitraire.
Les suffrages qui me furent accordés de nouveau par la troisième classe de l’Institut, et, avant tout, le témoignage de ma conscience, qui m’assurait que j'avais cherché la vérité de bonne foi, sans être prévenu pour aucün système, devaient m’inspirèr quelque confiance. Je me disposai donc à publier mon Mémoire sur l'analyse des facultés intellectuelles, considérant cette publication comme un devoir envers mes juges, envers le public et envers moimême. Je devais, en effet, à ceux qui avaient lu mon écrit sur l’habitude, je devais surtout à la vérité qui n'est chère par-dessus toute chose, d'employer tous .
mes efforts pour rectifier, par l'exposition de nouvelles idées plus approfondies, et par une théorie plus saine, des opinions qui, du nouveau point de vue où j'étais placé, me paraissaient manquer d’exactitude à certains égards, et propres à donner à la science de l'esprit humain une direction fausse et dangereuse. J'entrepris dans cette intention l’impression de mon second Mémoire ; mais un événement extraordinaire, sur lequel jé dois garder le silence, vint interrompre ce travail, et pendant les huit ans qui suivirent, il me fut, par l'effet de diverses circonstances, impossible de le reprendre.
Dans cet intervalle, et en l’an 4806, l’Académie de Berlin proposa pour sujet du prix de philosophie, qu'elle devait décerner en 4807, la question contenue dans le programme suivant, programme que je lus dans le Moniteur : « L'Académie de Berlin a - 4 remarqué que, dans la recherche de l’origine «et de la réalité des connaissances humaines, « an négligeait les faits primitifs du sens intime, sur 4 lesquels repose la science des principes, et qui peur 4 vent seuls servir de base au travail de la raison; « ou que du moins on ne les avait pas observés, dis- « tingués, approfondis avec soin, et qu'autant on se « montrait difficile sur les objets de l'expérience, 4 autant on était facile à admettre la certitude de « certaines formes de nos connaissances, En consé- « quence, l’Académie a cru que plus de précision « dans l'examen et l'énoncé des faits primitifs « contribuerait aux progrès de la science : la classe « de philosophis spéculative propose donc à la dis-
« cussion de l'Europe savante la questian suivante :
«& Ÿ at-il des apercepiions internes immédiates?
« En quoi l'aperception interne diffère+-elle de « l'intuition? |
«Quella différence y a-t-il entre l'intuition, la sen- « sation et le sentiment ?
« Quels sont les rapports de ces actes ou états de « l'âme avec les notions et les idées ? »
Quoique, vu les circonstances où je me trouvais alors, je ne pusse entreprendre de traiter un tel sujet, je sentis cependant fermenter dans ma tête des idées qui s’y étaient assoupies, Le simple énoncé de la question de Berlin nie rappela celle de l’Institut sur la décomposition de la pensée, et je erus reconnaître le même problème sous des expressions difiérentes. Je pensai donc n'avoir guère qu’à changer la forme de mon précédent Mémoire pour répondre aux vies de la Société savante étrangère. Après avoir consacré à ce travail un petit nombre de jours, je l'adressai à l’Académie de Berlin sans y joindre, sutvant l’usage, le billet cacheté portant une épigraphe et le nom de l’auteur (4). Je n’aspirais point au prix, vu que je ne pensais pas le mériter; mon but princioipal était de soumettre mes opinions philosophiques à une seconde épreuve. Il me parut que si j'obtenais d'une Académie étrangère, où le plus sage éclectieme dominait sur tout esprit de secte, une marque d'ap-
(1) M. de Biran est induit en erreur par ses souvenirs. Sa correspondance avec M. Lombard, secrétaire de l'Académie de Berlin, prouve que le billet cacheté d'usage avait été joint au Mémoire
ais s’était perdu.
(Note de l'Éditeur.)
probation, quelque légère qu'elle fût, j'y pourras voir une garantie de la vérité de mes principes, et me flatter plus raisonnablement d'avoir trouvé l’élément qui doit rapprocher les divers systèmes de la philosophie; car opposés dans les points que l'homme ignore et doit toujours ignorer, ces systèmes doivent s’accorder dans ce que nous savons ou pouvons savoir.
Le succès dépassa de beaucoup mes espérances. L'Académie de Berlin confirma, par son honorable suffrage, le jugement de la troisième classe de l'Institut. J'eus, en effet, la satisfaction de lire dans le Moniteur du 24 novembre 1807, que, tout en accordant le prix au travail de M. Suabedissen, l'Académie avait particulièrement distingué un Mémoire sans nom d'auteur, mais qui lui venait du midi de la France, et qu'elle engageait le philosophe dont il était l'ouvrage à le publier, à moins qu'il ne ‘préferât profiter de l'offre qu'elle lui faisait de le publier elle-même à ses propres frais. J'écrivis sur-le-champ à M. le président de l’Académie royale, et je reçus de lui une réponse flatteuse accompagnée d'une médaille. Je ne pus néanmoins, malgré l'invitation obligeante qui m'en était faite, me décider à publier mon Mémoire tel quel. Cet ouvrage me semblait devoir être fondamental, et je ne voulais pas qu'il parüt avant d’avoir reçu le degré de perfection que je pour vais y ajouter. Mais, absorbé comme je l’étais par ‘ les fonctions impérieuses d’une place administrative,
je dus renvoyer à des jours plus tranquilles les soins que ce travail exigeait. ;
Pendant ce temps, que je m'étais fait un devoir de consacrer complétement à des occupations étrangères à la philosophie, une nouvelle question, proposée par l’Académie de Copenhague, vint encore me séduire et me relancer dans une carrière dont toutes les circonstances de ma vie tendaient à m'éloigner, mais vers laquelle me ramenaient sans cesse mes inclinations et les habitudes de monesprit. Cette question avait pour objet de déterminer les rapports qui existent entre l'étude de l'esprit humain, ou les phénomènes du sens intime, ef ceux de la nature extérieure. En voici le texte; tel qu’il est contenu dans le Moniteur du 44 mai 4810:
« Il y a des personnes qui nient encore l'utilité « des doctrines et des expériences physiques pour « expliquer les phénomènes de l'esprit et du sens « interne; d’autres, au contraire, rejettent avec dédain « les observations et raisons psychologiques dans les « recherches qui ont le corps pour objet, ou en res- « treignent l'application à certaines maladies. Il se- « rait utile de discuter ces deux sentiments, de mon- « trer et d'établir plus clairement jusqu'à quel point « la-psychologie et la physique peuvent être liées « entre elles, et de démontrer par des preuves histo- « riques ce que chacune de ces deux sciences à fait « jusqu'ici pour l'avancement de l'autre. »
Le fond de la réponse à faire à cette question m'était fourni par mes Mémoires précédents. En effet, en traitant ex-professo de l'analyse des facultés de l'esprit humain, je m'étais attaché d’abord à distinguer deux acceptions très-différentes que l’on peut
donner à ce terme facultés. On l'entend 4° dans un sens physique et en même temps abstrait, par exemple : lorsqu'on généralise sous ce titre un phénomène, une propriété matérielle, une fonction organique ou vitale; et c’est ainsi qu’on a parlé dans l’école de facultés attractives et répulsives, et que les physiologistes parlent encore de facultés sensitives et motrices; 2° dans un sens physiologique ou réfléchi, où chacun des actes de la puissance qui pense et veut s’individualise dans la conscience du mor.
Lorsqu'on est parti de la première acception ou de l'acception physique duterme faculté, on a pu croire que l’on pourrait décomposer la faculté de penser, comme on décompose une fonction organique, la digestion, par exemple, dans les instruments qui y concourent, et les produits matériels qui en résultent. C’est ainsi, en effet, que les auteurs des explications physiques ou physiologiques des sens et des idées se sont fait souvent l'illusion vraiment inconcevable qu'ils avaient analysé la pensée et dévoilé ses opérations les plus secrètes, ses modes les plus intimes, quand ils avaient décomposé hypothétiquement les fonctions du cerveau, et imaginé le jeu, les mouvements des fibres ou fibrilles qui sont censées représenter les idées et fournir un siége matériel aux facultés de l'esprit; comme s’il y avait quelque analogie entre des mouvements qu'on se représente objectivement hors de soi, et des actes intellectuels qu'on ne conçoit que par la réflexion ou le sens intime, et jamais sous aucune espèce d'image.
Lorsqu'on prend le mot faculté dans la secondé
acception qui est toute réflexive, il he peut y avoit lieu à décomposer d'aucune manière la faculté de penser, mais seulement à faire l'énumération des modes intimes compris sous le térme perisée. |
Cette distinction essentielle que j'avais établie dans mon second Mémoire, et reproduite avet plus dé détails dans le troisième, me fournissait toutes les données nécessaires pour répondre à la question de l’Académie de Copenhague. En effet, après avoir opposé dans leurs moyens et dans leur but les deux méthodes d'analyse, dont l’une prend ses éléments dans l'imagination ou la représentation des phénomènes extérieurs, et l’autre exclusivement dans la réflexion, il m'était facile d'établir les vérités suivantes, qui naissent naturellement les unes des autres, ou ne font que présenter sous des jours différents la même vérité.
Tout recours aux lois physiqueset physiologiques, en vue d'expliquer par elles les faits du sens intime, ne peut que dénaturer l’objet de la psychologie et compliquer cette science d'éléments tout à fait hétérogènes.
Tout ce qui est conçu dans une sorte d'expérience purement intérieure ne peut en aucune manière être traduit en phénomènes donnés dans l'expérience extérieure. |
On ne peut expliquer ni les phénomènes de Ia nature par ceux du moi, ni le mot par la nature. Aïnsi que l’on a tracé exactement les limites qui séparent les lois de la dynamique des corps vivants de celles de la mécanique ordinaire, on ne peut s'empêcher de
reconnaître une ligne de démarcation encore plus positive entre les phénomènes de la nature organiste vivante et ceux dela nature intelligente et pensante.
Il existe entre les conceptions que l’on peut s former de ces deux sortes de phénomènes un abime que tous les efforts de l'esprit humain ne sauraient combler. |
Ce n’est jamais que par un abus de langage qu'on peut chercher à les traduire les uns dans les autres, comme l'avaient fait en dernier lieu les physiologis- tes en parlant d’une sensibilité organique.
En transportant ainsi dans la physiologie des termes psychologiques, et en les employant arbitrairement à expliquer certaines propriétés vitales inhérentes aux corps organisés, on en change absolument le sens, et l'on confond l'idée d’une propriété générale représentée objectivement dans l'organe auquel elle se rapporte, avec l'idée simple d’une faculté qui ne peut que se réfléchir en s'individualisant dans la conscience du mot, qui en est le véritable et l'unique sujet d'attribution.
En conséquence, les hypothèses explicatives et les méthodes de division ou de classification fondées sur une telle base n’ont aucune valeur.
Enfin, comme il n’est aucune assimilation possible entre les phénomènes du monde extérieur et ceux du #ot, toute tentative pour expliquer les uns par les autres, nécessairement erronée dans son principe, ne peut qu'égarer l'esprit sur la nature de ses facultés, en cachant, sous des images vaines et trompeuses, sés formes réelles les plus intimes.
Je fus de la sorte conduit à apprécier à leur juste valeur les divers systèmes des philosophes qui, depuis les atomistes Démocriteet Épicure, jusqu’à Hartley et Charles Bonnet, ontemployé une méthode d’analogie pour expliquer ou représenter symboliquement les phénomènes de la perception et de la pensée par un jeu d’atômes, de matière subtile, par des mouvements de fibres, etc. Après avoir ainsi reconnu, dans les différences qui existent entre les facultés mêmes sur l'exercice desquelles se fondent l'étude de la nature et celle de l'esprit humain, les limites qui doivent être tracées entre ces deux sciences, je m'attachais à observer les points de contact que ces mémes sciences peuvent présenter lorsque, embrassant l’homme dans son ensemble, on veut envisager à la fois en lui l'être sensible et l'être intelligent. Je faisais voir, par une multitude d'expériences curieuses, l'influence de certains états organiques sur le développement de nos facultés intellectuelles, et celle, soit de certaines idées de l'esprit, soit de sentiments purement moraux, sur les fonctions de l'organisme. J'ajoutais, dans ce but, quelques faits nouveaux à ceux qui se trouvent consignés dans les grands et beaux ouvrages de nos modernes physiologistes, notamment dans celui sur les Rapports du physique et du moral, et dans les Recherches physiologiques sur la vie et la mort, ouvrages très-instructifs lorsqu'ils se bornent à la partie historique ou expérimentale de la correspondance ou du parallélisme des deux ordres de faits, mais tout à fait hypothétiques et même erronés, lors-
qu’ils prétendent les identifiersous les mêmes signes,
ou les expliquer l’un par l’autre. Je finissais par conclure, en empruntant les termes du programme de l'Académie, qu'autant on est mal fondé en théorie à vouloir expliquer par des doctrines ou des expériences physiques les phénomènes de l'esprit ou du sens interne, autant on l'est peu en pratique à rejeter avec dédain les considérations psychologiques dans les recherches qui ont le corps pour objet.
L'Académie royale des sciences de Copenhague accorda le prix à ce Mémoire dans la séance du 4* juillet 4844, et je reçus encore, quant à ce nouveau travail, l'invitation pressante de le publier.
Je n'avais cette fois aucun motif d’ajournement. J'étais maître de mon temps, et je pouvais dire comme le berger de Virgile avec toute l'expression d’un . cœur reconnaissant : Deus nobis hæc otia fecit ; mais j'avais des dettes plus anciennes à acquitter. Le Mémoire présenté à l’Institut de France sur la Décomposition de la pensée, et celui que j'avais envoyé à l'Académie de Berlin ne devaient pas être imprimés séparément, puisqu'ils contenaient le même fond d'idées, et que, sauf plus de profondeur et de développement dans ce dernier, ils ne différaient que par la forme. Il fallait donc les refondre dans une troisième composition plus régulière, plus soignée, plus digne d’être offerte à ce public distingué et très-peu nombreux, qui attache quelque intérêt à un genre de recherches si ardues, si éloignées de tout ce qui peutexciter l'imagination et captiver l'attention du commun des hommes. Le Mémoire de Copenhague partant des mêmes principes que les deux précédents et se com-
posant du même fond d'idées, il devait entrer dans mon plan de l'y réunir pour faire des trois écrits un seul ouvrage. C'est ce travail d'ensemble que je me propose de publier sous le titre d'Æssaï sur les fon. dements de la psychologie, et sur ses rapports avec l'étude de la nature, titre sous lequel se trouventeffec tivement compris les sujets des questions qui m'ont valu l'honorable suffrage de trois Sociétés savantes.
C2 Détermination du fait primitif de sens intime.
Comme l'ouvrage que j'entreprends se fonde tout entier sur les termes du programme de l’Académie de Berlin, je m'attacherai d’abord à en préciser le véritable sens et à indiquer l’objet, le but et les moyens des recherches proposées. Peut-être cette discussion servira-t-elle à établir d'avance les vrais fondements de la psychologie, à montrer en quoi difièrent les principaux systèmes métaphysiques connus, à trouver un moyen propice pour les concilier; enfin à établir l'utilité pratique d’une sciencè aujourd’hui trop décriée. Tel est le but que je me propose dans cette introduction. |
Avant de chercher à constater et à distinguer les véritables faits primitifs du sens intime qui doivent servir de fondements à la science des principes, il est nécessaire de s'entendre d’abord sur la valeur qu'il faut donner à ces expressions : Fatts de sens intime,
science des principes; il faut savoir ce qui est fait pour nous, et ce qui ne l'est pas.
Tout ce qui existe pour nous, tout ce que nous pouvons percevoir au dehors, sentir en nous-mèmes, concevoir dans nos idées, ne nous est donné qu'à titre de fait.
Il n’y a de fait pour nous qu’autant que nous avons le sentiment de notre existence individuelle et celui de quelque chose, objetou modification, qui concourt avec cette existence et est distinct ou séparé d'elle. Sans ce sentiment d'existence individuelle que nous appelons en psychologie conscience [conscius sui, compos sui), il n’y a point de fait qu'on puisse dire connu, point de connaissance d'aucune espèce; car un fait n'est rien s’il n'est pas connu, c'est-à-dire s’il n'y a pas un sujet individuel et permanent qui conpaisse.
La sensation, telle que Condillac et Bonnet l'ont considérée également, chacun de son côté, quand ils ont voulu se placer à l'origine de la connaissance, la sensation simple, dis-je, n’est pas un fait. Tant que la statue est identifiée avec sa modification actuelle, avec une odeur de rose, par exemple, comme iln'y a point d'existence individuelle, point de moë, et que le sujet qui connaît, ou qui a par hypothèse la faculté de connaître, ne se distingue point de la chose ou de l’objet qui est connu, on ne peut voir dans ce premier point de départ que la faculté et non point le fait de la connaissance. Pour le spectateur, ou celui qui fait l'hypothèse, la présence de la rose en dehors, et cette modification d’odeur dans l'être sen-
tant, qui est ou qu'il imagine, sont bien des faits réels ou supposés; mais il ne s’agit pas ici de ce qui est affirmé de la statue par celui qui juge dans un point de vue extérieur ; il s’agit uniquement de ce qu'elle est pourelle-mème. Or, tant qu’elle est odeur de rose et rien de plus, elle n'existe pas pour ellemème; il n'y a point de fondement intérieur au verbe ou à la copule je suis ; car s’il y avait pour la statue un fondement réel, intérieur, à l'expression de ce fait : Je suis odeur de rose, elle ne serait pas plus identifiée avec cette modification que l'individu qui dit de lui-même : Je suis souffrant, triste, bien ou mal, ne s'identifie avec telles modifications accidentelles qu'il s'attribue comme faits circonstanciels de som existence, associés, mais non idéntiques avec elle. Il est bien essentiel de noter dès à présent cette distinction entre ce qu’un être sentant est en lui-même et ce qu'il est pour l'intelligence qui le met à sa place au lieu de se mettre à la sienne. Dans l'hypothèse dont nous venons de parler, et en se plaçant dans le point de vue extérieur de ceux qui construisent la statue, la première impression sensible, avec laquelle s’identifie ou se eonfond l’âme de cette statue, qui était table rase avant de la recevoir, est bien la conception la plus simple d’où l’on puisse partir; mais ce n'est pas le fait primitif, car pour nous-mêmes, ou dans le point de vue intérieur, il n’y a point de sujet qui connaisse et qui se. distingue de la chose connue. Or, c’est sur cette distinction elle-même que repose le fait de conscience que nous sommes fondés à considérer comme primitif, s'il est vraiment tel qu’au-
cun autre ne puisse être conçu avant lui ou sans lui, et que tous le supposent comme leur condition commune et nécessaire.
Notre expérience: naturelle la plus intime nous apprend en effet que pour être capable d’apercevoir le fait le plus simple, d'atteindre ou d'exercer cet acte que nous appelons connaître, dans le degré le plus bas qu'on puisse imaginer, la première condition requise est d’être dans cet état où l'on est soi, ou en soi (conscius, ou compos suf), opposé à cet autre état que la langue vulgaire elle-même distingue très-bien par cette formule : être hors de soi. Il est impossible de renier cette distinction que tous Îles hommes font, sans avoir besoin pour cela d'une métaphysique profonde, ni de grands efforts de réflexion. Dans les états de manie, de délire, d'ivresse, de somnambulisme, comme dans les passions véhémentes et subites, l'individu, hors de toute connaissance parce qu'il est en effet hors de lui-même, se trouve excepté de la classe des êtres intelligents et moraux : aussi les lois humaines ne l’atteignent plus. Mais, sans recourir à ces aberrations extrêmes, il est d'expérience que plus nous sommes vivement affectés, moins nous percevons et connaissons, c’est-àdire, moins nos impressions propres et les objets ou les causes qui les excitent sont des faits pour nous. D'où nous pouvons induire avec fondement qu'il n'y a point de connaissance d'aucune espèce pour un être purement sensitif, tel que sont probablement plusieurs animaux, tel que le fœtus dans le sein de sa mère, ou aussitôt après la naissance, etc. Nousdi-
sons que ces êtres sentent ou sont affectés, et nous sommes autorisés à l'induire par analogie des mouvements coordonnés qu'ils exécutent à la suite des impressions excitées dans certains organes; mais ces sensations ne sont des faits que peer nous qui les jugeons du dehors, et non pour les êtres dont il s’agit. C’est ainsi que tout ce que nous pouvons affirmer, croire ou supposer relativement aux modes de notre existence dans un état tel que le délire, le sommeil (où la conscience a été suspendue, quoique la sensibilité physique fût en exercice), n’est point réellement affirmé de nous-mêmes comme fait de notre existence, et sort absolument des bornes de la connaissance intérieure.
Nous sommes donc. fondés à dire que le fait primitif pour nous, n'ést point la sensation toute seule, mais l'idée de la sensation, qui n'a lieu qu’autant que l'impression sensible concourt avec l’individualité personnelle du mot (1).
(4) « Je me connais nioi-même, » dit Arnaud (Traité des vraies et des fausses idées, chap. II), « en connaissant toutes les autres choses. C’est par là principalement (je dirais uniquement) qu’on doit distinguer les êtres intelligents de ceux qui ne le sont pas, en ce que les premiers sunt conscia sut et suæ operationis, et les autres non, c’est-à-dire que les uns connaissent qu'ils sont et qu'ils agissent, et que les autres ne le connaissent pas. » « L'homme, » dit Pascal, « n’est qu’un roseau le plus faible de a la nature, mais c’est un roseau pensant. 11 ne faut pas que l’uni- « vers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau 4 suffit pour le tuer ; mais quand l'univers l'écraserait , l’homme « serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il « «“ «
- meurt ; et l'avantage que l'univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. Ainsi, toute notre dignité consiste dans la pensée. C’est de là qu'il faut nous relever, non de l’espace et de la durée, »
(Pensées de Pascal, — Connaissance générale de l'homme.)
Nous pouvons comprendre maintenant ce qu'est un fait primitif ou une première connaissance ; mais nous ne voyons pas comment il peut y avoir à distinguer les faits du sens intime de ceux qu'on appelle généralement, dans le langage psychologique, sensations ou représentations. La manière même dont nous venons de caractériser le fait de conscience semble d’abord exclure une telle distinction. En effet, la connaissance ne reposant point sur l'absolu, ne peut être basée que sur quelque fait. Or, tout fait emporte nécessairement avec lui une relation entre deux termes ou deux éléments qui sont donnés ainsi en connexion, sans qu'aucun d'eux puisse être conçu en lui-même séparément de l’autre. Ainsi le msoi ne peut se connaître que dans un rapport immédiat à quelque impression qui le modifie, et réciproquement l'objet ou le mode quelconque ne peuvent être conçus que sous le rapport au sujet qui perçoit ou sent. De là vient le titre fort expressif de dualité primitive, qu'un philosophe très-estimable a employé pour caractériser le fait de conscience, entendant signifier par là l’indissolubilité réelle qu'il faut admet-
« L'homme est si grand, que sa grandeur paraît même en ce « qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable.» {Ibid.)
Ce n'est donc pas la sensation, c’est la pensée ou le consciwm, le compos sut, qui constitue l’homme grand, parce qu’il connaît qu'il existe. Le soleil existe, il est grand, il est beau objectivement, mais il n'est pas grand et noble à la manière de l’homme qui connaît et le soleil et lui-même. L'existence d’un être qui ne s'aperçoit pas ou ne sait pas qu'il existe, est un fait aux yeux de l'être intelligent qui la perçoit ou la juge du dehors ; mais elle ne l’est pas pour l'être ou la chose qui est l’objet de cette intelligence étrangère.
INTRODUCTION GÉNÉRALE. — IF. hi
tre entre les deux éléments dont il se compose, éléments qu'aucun effort de l'esprit humain ne peut concevoir séparés. Il semble donc bien qu'il y aurait contradiction dans les idées comme dans les termes . à admettre un fait primitif de sens intime, tel que le mot où le sujet un de toute sensation s’y connût d’une manière absolue en lui-même, indépendamment de toute modification sensible actuelle, ou de tout objet qui puisse la causer. De plus, une analyse approfondie des différentes espèces de sensations nous apprend que si l'être sentant était réduit à des impressions purement intérieures, s'il ne localisait pas les sensations, en les rapportant à une cause ou un objet tangible, dont l'existence fût non-seulement distinguée mais entièrement séparée de la sienne, cet être n'aurait pas même la première idée de sensation, telle que l’entend Locke. Il n'y aurait point encore de fait pour lui, point de connaissance proprement dite, intérieure ni extérieure : d'où il suit que le véritable fait primitif dans l’ordre de Ja connaissance serait tout aussi bien, ou peutêtre mieux nommé, un fait de sens externe que de sens intime, qu’il n’y aurait point de fondement réel à ce dernier titre, ou bien qu'il n’y en a point dans la théorie qui fait tout dériver de la sensation. Pour nous décider entre l’une ou l’autre alternative, essayons d'abord de comparer le point de vue de l’analyse des sensations avec celui qui admet des faits de sens intime.
J'observe, en premier lieu, que les philosophes qui ont été le plus loin dans cette analyse, ne s'ex-
ka FONDEMENTS DS LA PSYCHOLOGIE.
pliquent pas très-nettement sur ces premières sensations, qu'ils considèrent comme intérieures, avant d’avoir déterminé la condition première qui les transporte pour ainsi dire aux objets du monde extérieur. D'une part, ils disent expressément qu'avant ce transport, ou ce jugement d’extériorité, le moi s'identifie avec ses premières sensations affectives, ou qu il n'existe qu’en elles et pour elles, et l’on voit, d'après ce qui a été dit, que c'est pour lui-même comme s’il n'existait pas. En s'arrêtant à ce premier point de départ, sans admettre aucune condition nouvelle, il ne semblerait pas y avoir même la possibilité d'un fait aperçu ou d’une connaissance quelconque. D'autre part, ils affirment que toute la connaissance humaine est renfermée dans la sensation comme dans sa source.
Passons sur cette contradiction, qui est peut-être plus dans les termes que dans les idées, et admettons que le-moi se trouve uni à ces sensations, mais qu'au lieu d’être identifié avec toutes, il se distingue de chacune, de manière qu'il y ait autant de faits intérieurs que de sensations spécifiques ou individuelles ainsi distinctes. Voyons si celles-ci pourraient avoir les caractères de faits primitifs du sens intime, dans l’acception du programme que nous discutons,
Et, d’abord, les sensations auxquelles les analyses dont nous parlons se sont arrêtées, comme à l'origine de la connaissance, à la source unique d'où leurs auteurs ont cru pouvoir dériver non-seulemeut plusieurs espèces d'idées, mais, de plus, le système complet de nos facultés intellectuelles; ces sensa-
INTRODUCTION GÉNÉRALE. — IL - &s
tions, dis-je, telles qu'odeurs, saveurs, sons, cou leurs, -etc., sont considérées comme purement affectives dans leur principe, c’est-à-dire comme se bornant à modifier l'âme de la statue, sans être encore localisées ou rapportées, soit à quelque siége organique, soit à quelque objet étranger. Or, sans nous arrêfer ici à la remarque déjà faite avant nous, savoir que chaque sensation individuelle ou spécifique, ainsi simplifiée et considéréè isolément de toutes les autres qui lui sont collatérales, et dont elle ne peut être réellement séparée, n'est qu'un élément hypothétique, pris dans l’ordre abstrait et dénué de tout caractère de fait, j'observerai seulement, et mênie en maintenant ce caractère, que dans l’état où on considère ces sensations, elles ne peuvent guère différer de ces affections vagues, agréables ou douloureuses que nous éprouvons au dedans de notre corps, et qui, lorsqu'elles ont un certain degré de vivacité, tendent à absorber toute faculté de percevoir. Ce n'est pas là sûrement ce qu'on peut entendre par faits primitifs du sens intime qui servent d'origine à la science. Je dis de plus qu'il y a opposition entre les caractères des sensations affectives et ceux qui doivent convenir au fait primitif dont il s’agit.
Ce fait, qui est l’origine de la science, devrait avoir un caractère de permanence, et cependant ces affections varient sans cesse, soit avec les diverses causes externes qui les font naître, soit avec les dispositions des organes qui en sont le siége. Quelquefois elles disparaissent de la conscience par leur faiblesse; d’autres fois elles l’absorbent par leur vivacité. Or, com-
hà FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.
ment ces impressions, qui excluent si souvent la connaissance et ne s’y associent pour aingi dire qu'accidentellement, pourraient-elles en être l'ori‘ gine ? En second lieu, le mème fait primitif devrait avoir un caractère de relation comme étant le fait générateur de la connaissance, ou étant lui-même une connaissance. Puisqu'il s’agit d'un fait de sens intime, cette relation ne doit point s'étendre hors des limites de la conscience, ni admettre aucun élément étranger. Or, nos sensations, réduites à cet état de simplicité où les analystes les ont considérées, n'ont plus de caractère de relation, et alors elles ne sont pas des faits; ou elles acquièrent ce caractère en se composant avec le jugement d'extériorité, et alors elles ne sont plus des faits primitifs du sens intime, puisqu'elles admettent un élément étranger.
Comment le même rapport peut-il être déterminé, tant que l’un de ses éléments reste dans cette indétermination absolue où on laisse flotter l'espèce de notion vague attachée à ce qu'on appelle objet ? De quel objet entend-on parler, en effet, quand il s'agit de cette union indissoluble et constante des deux termes du même rapport fondamental ? Est-ce l'objet d’un sens externe, celui de l’odorat, celui du goût, celui de l’ouïe, celui de la vue, du tact? Tous diffèrent entre eux et aucun d'eux ne se ressemble. Tous varient et fuient comme l’ombre, levibus ventis; chacun d’eux, en s’associant au #0f, constitue bien un fait particulier, mais aucun ne jouit exclusivement aux autres de ces caractères de primauté, de constance et d'indissolubilité d'avec le sujet, qui
doivent convenir à l'élément nécessaire de la dualité originelle ou du fait primitif du sens intime.
Quel est donc l'élément précis auquel conviennent ces caractères, ou qui soit tel que le sujet lui-même soit déterminé, dans l'existence réelle, par son rapport avec lui, comme il ne l'est lui-même que dans son rapport avec le sujet? Telles sont les limites où je crois pouvoir renfermer toutes les recherches relatives au fait primitif ou au principe générateur de la connaissance.
Quant à la seconde condition, savoir la fixité égale ou la détermination constante et réciproque des deux éléments du fait primitif ou des deux termes du rapport fondamental, elle ne saurait être satisfaite dans aucun point de vue général sous lequel on considère une sensation quelconque, soit comme affective, soit comme représentative. En effet, tous ceux qui attribuent à cette sensation le caractère d'un fait ou d’une dualité primitive, y distinguent un sujet simple, identique, permanent; et un objet ou un mode qu'ils disent être variable et multiple. C'est ainsi qu'ils caractérisent ces éléments séparés l’un de l'autre et abstraits du rapport fondamental qui seul peut les déterminer ; ils se mettent par là en contradiction avec le principe d’indissolubilité qui semblaient d'abord reconnaitre.
Mais quand on dit que le sujet est un, simple, identique, il s’agit de savoir si l’on parle d'une existence réelle, actuelle, ou d’une pure abstraction de notre esprit sans réalité. Dans ce dernier cas, nous n’avons rien à dire quant à présent. Que s'il s’agit
à6 FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.
d'une existence réelle, nous pourrons affirmer, sans crainte d'erreur, qu'aucune existence, y compris celle du moi, ne peut être donnée qu'à titre de fait et sous l’une ou l’autre de ces deux relations, savoir : celle d'un mode variable ou permanent à une substance, une, identique; ou celle d’un effet transitoire et qui commence à une cause durable qui le fait commencer ou le détermine. Mais lequel des deux est primitif? Je montrerai aïlleurs qu'on ne peut refuser le titre de primauté à l’une ni à l’autre de ces deux notions. Mais encore quelle est celle qui dérive le plus immédiatement de cette source? En d'autres termes, le soi est-il donné à lui-même, dans le fait primitif, comme substance modifiée, ou comme cause ou force productive de certains effets? Je ne sais si cette question a jamais été examinée ou même posée en philosophie. Mais ce qu'il y a de certain, c'est qu’on a fait comme si elle était résolue d'avance, et que c’est le rapport d'inhérence de certains modes à une substance sentante ou pensante, qui sert en général de point de départ aux philosophes. Condillac lui-même n'a pas à 0e sujet d’autres principes que Descartes. La substance absolue de l'âme étant posée avec certains attributs ou facultés (ne fût-ce que celle de sentir) qui lui’sont inhérentes, que, cette substance reçoive les idées de Dieu au moment de sa création, ou qu'elles lui viennent par sensation du monde extérieur, toujours est-il qu'elle est passive dans sa réceptivité : l'entendement humain ne sera plus considéré, depuis son principe jusqu'au dernier période de son développement, que sous le même rapport de
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passivité originelle; car d’où viendrait un principe d'activité qui n’entre point dans sa nature ou sa constitution primitive ? Nous trouvons bien actuellement dans notre esprit l’idée de la substance; mais il n’est point difficile de prouver que cette notion relative est une déduction assez éloignée des faits primitifs. Nous trouvons bien aussi profondément empreinte en nous là notion de cause ou de force ; mais avant la notion est le sentiment immédiat de la force, et ce sentiment n’est autre que celui de notre existence même dont celui de l’activité est inséparable. Car nous ne pouvons nous connaître comme personnes individuelles, sans nous sentir causes relatives à certains effets où mouvements produits dans le corps organique. La cause, ou force actuellement appliquée à mouvoir le corps, est une force agissante que nous appelons volonté. Le moi s'identifie complétement avec cette force agissante. Mais l'existence dela force n’est un fait pour le #0$ qu'autant ‘qu’elle s'exerce, et elle ne s'exerce qu'autant qu'elle peut s'appliquer à un terme résistant ou inerte. La force n’est donc déterminée ou actualisée que dans le rapport à son terme d'application, de même que celuici n’est déterminé comme résistant ou inerte que dans le rapport à la force actuelle qui le meut, ou ténd à lui imprimer le mouvement. Le fait de cette tendance est ce que nous appelons effort où action voulue ou volition, et je dis que cet effort est le véritable fait primitif du sens intime. Seul, il réunit tous les cüractères et remplit toutes les conditions analysées précédemment.
48 FONPEMENTS DFE LA PSYCHOLOGIE.
. Ïla le caractère d’un fait, puisque la puissance ou la force qui effectue ou tend à effectuer les mouvements du corps, se distingue nécessairement du terme inerte qui résiste, même en obéissant, et ne peut pas plus se confondre avec lui, en tant qu'elle agit, que s'en séparer absolument pour se concevoir ou se saisir elle-même, hors de tout exercice. Ce fait est bien primitif, puisque nous ne pouvons en admettre aucun autre avant lui dans l’ordre de Ja connaissance, el que nos sens externes eux-mêmes, pour devenir les instruments de nos premières connaissances, des premières idées de sensation, doivent être mis en jeu par la même force individuelle qui crée l'effort. Cet effort primitif est de plus un fait de sens intime; car il se constate lui-même intérieurement, sans sortir du terme de son application immédiate et sans admettre aucun élément étranger à l'inertie même de nos organes. Il est le plus simple de tous les rapports, puisque toutes nos perceptions ou représentations extérieures s’y réfèrent comme à leur condition primitive essentielle, pendant qu'il n’en suppose aucune avant lui et qu'il entre dans toutes comme élément formel ; puisque enfin le jugement d'extériorité que plusieurs philosophes ont considéré comme le véritable rapport simple et fondamental, repose sur lui comme sur sa base propre et n’en est lui-même qu'une extension. Enfin il est le seul rapport fixe, invariable, toujours identique à lui-même, puisque, u’admettant aucun élément variable étranger, il est le résultat constant de l’action d'une seule et même force déployée sur un seul et même terme.
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Le fait primitif du sens intime étant ainsi déterminé, nous trouvons enfin la véritable acception des termes du programme qui a donné lieu à cette dissertation. On nous dit en effet, avec autant de justesse que de profondeur, que la science des principes doit reposer sur les faits primitifs du sens intime. Dans le point de vue sous lequel nous venons de le considérer, ce fait sert nécessairement de base au principe de causalité, puisque toute idée abstraite de cause, ou la catégorie même de causalité ne peut avoir son origine et sa base naturelle que dans la conscience de notre propre force ou de l'effort qui est nous-mêmes. Or, le principe de causalité, ainsi que l'a remarqué avant nous un philosophe très-judicieux, est le père de la métaphysique ; c'est le pivot sur lequel s'appuie toute la science des principes. En plaçant ainsi ce principe ou le fait primitif dont il dérive immédiatement à la source même de toute science, et le substituant à la notion de substance absolue qui a ou qui avait servi jusqu’à présent aux philosophes, nous devons donc avoir une eutre philosophie, une autre analyse des sensations et des idées, un autre système de génération des facultés.
Il fallait d’abord donner un idée générale de l’objet de cet ouvrage, et je ne le pouvais sans discuter les termes du programme qui lui sert de fondement. Cette discussion m’a entraîné du delà des bornes où j'aurais voulu me renfermer, et me fait sentir à présent tout l'inconvénient qu'il y a à déterminer l’objet d’une science quelconque avant d’avoir fait cette science. En présentant ici comme un principe ce qui
doit être le résultat des nombreuses analyses dont se compose cet ouvrage, je n'ai pas pu espérer que les lecteurs philosophes même les plus exercés, pussent bien se placer dans un point de vue que je ne puis actuellement éclairer davantage. En attendant les développements nécessaires, il me suffit qu’on connaisse dès à présent mon point de départ, mon but et lu direction que je suivrai pour l’atteindre. Mais sans prétendre avoir décidé ce qui doit être encore en question, je m'appuierai dès à présent sur les énoncés précédents pour achever de remplir l’objet queje me suis proposé dans mon introduction.
Projet de conciliation entre les divers systèmes des philosophes sur la génération den idées.
Les essais vains et téméraires faits par divers métaphysiciens, soit pour expliquer l'union mystérieuse du sujet et de l’objet de toute représentation, soit pour ramener les deux éléments de la dualité primitive à l'unité absolue de principe spirituel ou matériel, ont dû tenir en garde les meilleurs esprits ou les prévenir contre toute tentative de ce genre, et leur faire sentir le danger des explications d’un fait vraiment inexplicable, par cela seul qu'il est primitif et fondamental. Aussi nous commandent-ils de partir de la conscience du moi sans chercher à la rsmener à l’unité, ni même à déterminer les rapports
des deux éléments entre eux, et la part de chacun à tout le système de nos représentations.
Cette recommandation est bien sage. Peut-être l'est-elle trop? Peut-être les philosophes qui nous l’adressent s’exagèrent-ls l'impuissance de tous nos moyens de connaître les faits primitifs, comme certains métaphysiciens trop hardis s'étaient exagéré la puissance de ces moyens pour atteindre jusqu’à l'absolu, afin d'en déduire les faits ou les existences mêmes par une sorte de création ?
Lorsqu'on nous propose de partir de la conscience du #0i comme d'une dualité primitive, sait-on bien quelle est cette dualité primitive ? En a-t-on bien constaté les éléments, les a-t-on ramenés à leur plus simple expression ? A-t-on déterminé enfin quelle est, de la part de l’objet, la condition essentielle de la permanencé ou de l'identité du rapport ? Si cela eût été fait, nous n'aurions pas eu besoin d'entrer dans les considérations qui précèdent, et l’on voit bien que les analyses dont nous avons présenté un aperçu, ne tendent ni à expliquer le fait, ni à le ramener à l’unité parfaite, mais bien à déterminer l'espèce du rapport qui unit entre eux ses éléments, afin d'appréeier par la suite la part de chacun d’eux à nos représentations. La possibilité, la nécessité même de cette double détermination se trouveraient justifiées, s'il en ressortait : d'abord un moyen propre à concilier les divers systèmes de philosophie sur là nature qu l'origine des principes de nos connaissances ; en second lieu, une preuve tirée de la nature même du fait primitif de conscience que toute explication de
ee fait est impossible a priori, et que tout rappel des deux éléments à l'unité est absurde et implique contradiction. |
Je suis intimement convaincu qu’une analyse plus exacte et plus approfondie des faits primitifs de sens intime doit amener ces deux sortes d'avantages. Si cette conviction ne me trompe pas, mon essai sera pleinement justifié. Je moccuperai ici de l'exposition du moyen conciliateur et des principes sur lesquels il peut se fonder. Quant à la preuve dont je viens de parler, comme propre à mettre fin à toutes les vaines recherches et aux discussions interminables de la
métaphysique, elle trouvera sa place dans le corps de
cet ouvrage.
« La philosophie, » a dit un sage queje me plais à citer, « doit nécessairement partir d'un fait et non « pas de notions arbitraires. Quelque simples et évi- « dentes que paraissent les notions, on peut toujours « demander d'où elles viennent, comment elles ont « été formées; on peut révoquer en doute leur réa- « lité : elles ne portent pas en elles-mêmes leur titre « de créance, et l’on est toujours tenté d'essayer de « les définir. La notion primitive devrait du moins, « pour mériter d’être admise, s'annontcer comme un « fait primitif. Ce fait primitif ne doit en supposer « aucun qui soit antérieur à lui ; révélé à tous les es- « prits attentifs et réfléchis par le sens interne, insé- « parable de ce sens s'il ne le constitue pas, il existe « parce qu'il existe (1). » Tel est le caractère du fait
(1) Ancillon, Mélanges de littérature et de philosophie, t. II,
‘page 80.
précédemment exposé, auquel j'ai cru pouveir rattacher les principes de la connaissance.
En remontant à l’origine de l’idée ou de Ja notion actuelle, exprimée dans notre langage sous le titre de cause ou causalité, on la trouve identifiée dans sa source. avec le fait du sens intime ou avec celui de notre existence individuelle. Cette notion s'annonce done comme un fait vraiment primitif, révélé à tous les esprits par le sens interne. Elle reçoit éminemment le caractère de principe et celui de fait.
En partant de la même source, nous trouverons que toutes ces notions reconnues par les métaphysiciens comme premières et directrices, telles que l’unité, l'identité, la substance, ne sont qu’autant d’expressions des faits primitifs du sens intime, ou des déductions immédiates du même fait reproduit sous différents titres abstraits. D'où il suit que toute la science des principes viendra se résoudre dans celle de ces faits, et que la principale fonction de la psychologie sera de les constater dans leur source, d’en déduire toutes les notions qui y prennent leur origine. Or, je dis que si la nature et les caractères du véritable fait primitif étaient constatés d'une manière claire et certaine, il n’y aurait plus lieu à aucune opposition ou divergence des systèmes de philosophie.
Les divergences de ces systèmes consistent en effet en ce que les uns veulent que les notions dont nous venons de parler, et qu'ils considèrent comme primitives, résident dans l’âme a priori, et soient indépendantes de l'expérience ou avant elle, pendant que les autres veulent qu'elles soient déduites par géné-
ralisation ou abstraction des faits donnés par l’expérience extérieure, c'est-à-dire des sensations mêmes. Mais pourquoi les métaphysieiens soutiennent-ils que les notions premières et directrices de cause, substance, unité, identité, etc., résident dans l’âme a priori ? C'est que, méconnaissant le caractère et la nature des faits primitifs avec lesquels de telles notions s'identifient dans leur source réelle, et les prenant dans ce degré de généralisation où les élève l'emploi répété des signes du langage, ils ne peuvent reconnaître leur premier caractère de faits. Et pourquoi, d’un autre côté, les doctrines qui se fondent sur l’expérience prétendent-elles pouvoir déduire de la sensation toutes ces notions ou principes ? N'est-ce pas de mème parce qu’elles les confondent avec les idées générales, qu'elles méconnaissent leur caractère individuel ou celui des faits du sens intime d'où elles sont déduites immédiatement ? Qu'y aurait-il donc à faire pour opérer un rapprochement entre ces systèmes opposés? Rien autre chose que constater la nature des faits primitifs du sens intime. |
En effet, 1° d’une part, s’il est vrai que la cause, l’un, le même, se trouvent identifiés à leur source avec le fait primitif du sens intime, il ne s'agit que de constater la nature de ve fait pour reconnaitre l’origine des principes dont il s’agit et voir que ce ne sont pas des notions a priori. Les catégories de causalité, d'unité, d'identité, ne sont plus des principes, puisqu'on peut toujours demander d’où viennent ces notions, comment elles sont formées, quels sont
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leurs titres de créance. Dira-t-on qu'elles sont innées dans ce sens, où, comme dit Leibnitz, le sujet pensant est inné à lui-même ? Nous répondrons que ce sujet même n'est pas inné, mais qu'il est constitué tel dans un fait ou rapport primitif. Ce fait doit avoir un commencement, comme toute série doit avoir un premier terme. Or, si la personnalité a une origine, si lé moi n’est pas inné à lui-même, qu'est-ce qui peut l'être ? De ce que toutes ces notions qui sont des dépendances ou des dérivations immédiates du fait primitif se trouvent placées avec lui à l'entrée de toute la science, il s’en suit bien qu’elles sont contemporaines à la première connaissance, qu'elles sont les premiers éléments de combinaison, et dans ce sens les véritables principes de toutes nos idées, mais non pas qu’elles les précèdent; que l'expérience extérieure est réglée par elles et les suppose, mais non qu'elles soient indépendantes de l'expérience intérieure. Enfin, de ce que certains principes sont universels, constants, nécessaires, en tant que nous ne pouvons exister sans les connaître à titre d'êtres pensants, pas plus que nous ne pouvons les connaître sans exister, on peut bien conclure qu’ils diffèrent par leur nature de toute sensation variable, accidentelle, contingente; mais de ce qu'ils diffèrent de la sensation, et non de certains faits primitifs dont les caractères sont eux-mêmes opposés à la sensation, on econclurait très-bien aussi, par cette seule analogie, que ces principes sont identiques à ces faits primitifs, et par suite qu'ils ne peuvent être a priori. C’est ainsi que les imétaphysiciens purs pourraient être amenés à
admettre, sous le titre de faits du sens intime et d’expérience intérieure, ce qu'ils sont fondés à rejeter en principe à titre de sensations et d'expérience extérieure.
2 D'autre part, les philosophes qui soutiennent une doctrine toute fondée sur cette dernière expérience, excluent avec raison les principes innés ou & priori, et, en prenant les notions qu'on leur présente sous ce litre comme des idées générales de la formation desquelles la théorie des signes leur donne tout le secret, ils sunt fondés à reléguer ces catégories à la fin de la science, loin de les prendre pour base. Mais, sans rien changer à cette partie vraiment lumineuse de leur doctrine, ne pourrait-on pas les amener à reconnaître que les notions de l'espèce dont il s'agit ne sont pas des idées générales ou des abstractions comine les autres ? Peut-être seraient-ils moins prévenus contre une source de connaissance qui offre les principes de la connaissance humaine identifiés avec le fait primitif du sens intime, lorsqu'ils verraient surtout qu'elle se concilie avec leur maxime fondamentale : Nthil est in intellectu, quod non priüs fuerit in sensu, pourvu qu'on attribue à ce mot sensus une acception telle, qu'il embrasse les modes de notre activité et ceux de la sensibilité passive, acception qu'il doit avoir pour que la maxime soit à l'abri de toute attaque et complétement vraie, sans admettre même la restriction de Leibnitz, lorsqu'il excepte l'entendement lui-même de ce qui est dans le sens.
Tel est ce point de vue conciliateur où voulut d'a-
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bord se placer Locke, quand il reconnut deux sources de toutes nos idées : l’une dans les sensations, l’autre dans la réflexion, qu'il définit lui-même comme un sens tout intérieur. Mais dans sa théorie la réflexion n'avait point de base; aussi c'était par ce côté faible que cette théorie pouvait être et a été en effet le plus fortement attaquée. Locke sépare d'abord trop, sans motif suffisant, ces deux sources d'idées, et il n'est pas difficile de reconnaître que ce qu'il appelle idée simple de sensation renferme essentiellement une partie réflexive, qui seule peut constituer l’idée dans la sensation mème. Ensuite, il paraît souvent confondre les deux sources, en faisant concourir les sens et la réflexion à des notions qu'il reconnaît lui-même comme simples, et qui ne peuvent l’être, que par la réflexion seule. Enfin, sa doctrine ne trace aucune ligne de démarcation positive entre les éléments qui proviennent de l’une ou de l’autre origine.. En partant des idées simples de la réflexion, il ne part en effet que de ces notions dont on peut encore demander d’où elles viennent; il ne les annonce point comme des faits primitifs, ol, s’il les annonce ainsi, il ne justifie pas assez leurs titres de créance. Assurément le philosophe anglais était dans la bonne voie, et ce qui prouve bien que sa théorie se trouve en partie dans ce point de vue conciliateur vers lequel nous tendons, c’est que les doctrines les plus opposées s’en trouvent rapprochées en plusieurs points (4). Mais ce sage philosaphe,
(1) Voyez les Nouveaux Essais sur l'Entendement de Leibnitz et l’Essai sur l'origine des connaissances de Condillac.
pressé de venir aux résultats et de marcher en avant dans le chemin qu'il s'était ouvert, ne put revenir sur ses pas pour constater le véritable point de départ; et en faisant beaucoup pour la science des idées, il a laissé presque tout à faire dans la science des principes.
Il serait si heureux et si avantageux à tous les progrès de l'esprit humain de voir réaliser cet accord entre les systèmes dont nous venons de parler, que je ne puis me défendre d'étayer le projet du traité d'alliance, dont j'ai voulu établir les bases dans ce qui précède, de quelques autres moyens de rapprochement tirés de l'état actuel de la science et des dispositions générales de ceux qui la cultivent.
Les attaques répétées du scepticisme et de l’idéalisme contre la réalité de nos connaissances ont appelé toute l'attention des penseurs sur la nature ou le caractère de ce rapport fondamental de toute connaissance , qui se trouve établi dès son origine, non pas seulement comme on l'avait dit autrefois, entre les sensations et les objets qui les causent, mais plus profondément entre le sujet pensant mo, un, identique, permanent, et nos représentations, ou sensations et modifications, qui varient, se succèdent, se composent sans cesse en lui ou hors de lui. Le premier problème de la philosophie, celui qui tend à pénétrer jusqu'aux éléments ou aux racines de notre idée de l'existence, soit personnelle, soit étrangère, a été pris dans tous les sens et soumis aux analyses les plus profondes. Qu'est-il résulté de tant d’analyses faites en même temps par les différentes écoles
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de philosophie? Dira-t-on que nous ne sommes pas plus avancés qu'auparavant sur ces questions fondamentales? On ferait voir seulement par là qu'on ignore ce dont il s’agit et qu’on ne se soucie guère de le savoir. Dès qu'on se donnera la peine de le chercher, on pourra voir que si ces questions premières n’ont pas été jusqu'ici complétement résolues, du moins elles se trouveront réduites, comme le dit le sage et trèsprofond historien de la philosophie, à leur plus simple expression. On connaît en effet aujourd’hui, bien mieux que jamais, les limites entre lesquelles se trouve renfermée toute la réalité de notre connaissance et le point qu on ne peut dépasser sans se per: dre dans le vague, sans ôter tout point d'appui à la pensée. Dès que les véritables objets de recherches ou de discussions ultérieures se trouvent plus nettement circonscrits, on a par là même beaucoup gagné et l'on n’est peut-être pas bien éloigné de s'entendre.
Le temps de ces grandes et interminables discussions métaphysiques est passé; et c'est là un des services les plus importants qu'a pu rendre une philosophie raisonnable, circonscrite dans l'étude de nos facultés ou de nos moyens réels de connaître les choses et nous-mêmes. Si quelque chose pouvait contribuer à ramener ces anciennes luttes oiseuses si vides de résultats, ce serait précisément l'indifférence qu’on témoigne si généralement aujourd'hui pour toute psychologie, indifférence qui tendrait enfin à effacer les traces des bonnes études, et à laisser encore divaguer les esprits dans toutes les fausses routes où l’esprit humain a été déjà et depuis tant de siècles si sou-
vent entraîné. Là, généralement on ne dispute que sur ce qu'on ne sait pas. Lorsqu'on dispute toujours sans jamais s'entendre, c'est peut-être une preuve infaillible qu'on ne peut pas savoir et qu’il est inutile de chercher. L
Si plusieurs questions métaphysiques, agitées dans les derniers siècles, n’ont pas été encore terminées de nos jours, c'est parce qu'elles étaient interminables par leur nature, c’est-à-dire entièrement disproportionnées avec la capacité de notre esprit et avec toutes nos facultés ou nos moyens de connaître, ou parce que leur objet n'ayant jamais été bien et nettement circonscrit, on ne savait pas bien ce qu'on demandait, ce qu'on cherchait : c'est un moyen sür de ne pas trouver. Dans le premier cas, il faudrait chercher à montrer en quoi consiste l’insolubülité du problème, dire pourquoi et comment il est insoluble; autrement rien n'empêchera que des esprits curieux, ardents et irrités par la difficulté même du sujet, n'y reviennent sans cesse. Dans le dernier cas, celui de l'indétermination de l'objet des recherches ou de la fausse application qu'on y fait de certaines facultés qui ne sont pas en rapport avec lui, il est évident qu'une étude plus approfondie, ou une connaissance plus vaste de ces facultés, pourra seule prévenir les écarts précédents, éloigner désormais les vaines tentatives. et couper jusqu'aux racines les discussions interminables.
Dans les temps qui précédèrent Bacon, les physiciens s'étaient-ils assez bien éclairci à eux-mêmes l’objet de leurs recherches? S’étaient-ils jamais rendu
compte des moyens appropriés à ce genre d’études, et n’était-ce pas surtout par ce défaut évident d’'appropriation des facultés de l'esprit au véritable objet d'une connaissance extérieure, qu'on transportait sans cesse la métaphysique dans la physique, et que, confondant les limites de ces sciences, on mettait par là même un obstacle insurmontable aux progrès de l’une et de l’autre? Que fit Bacon lorsqu'il voulut entreprendre la célèbre restauration? Il détermina l'objet précis des sciences naturelles, les moyens que nous avons de le connaître, les facultés quis'y rapportent et l'emploi de ces facultés, c’est-à-dire leur application à l’art important d'observer et de faire des expériences. Ce qu'un seul homme de-génie fit si heureusement pour Îles sciences physiques, les travaux séparés de plusieurs sages , partant de points de vue différents, il est vrai, mais se dirigeant vers le même but, ont commencé à le faire et ont avancé l’œuvre plus qu’on ne le croit pour les sciences psychologiques etmorales. En déterminant mieux l'objet et les limites de la science, en faisant une revue plus exacte des moyens de connaître qui lui sont appropriés, en écartant les recherches inutiles, en s'abstenant du mélange d'éléments hétérogènes, de toute hypothèse explicative empruntée des sciences étrangères, ils ont assigné une direction plus fixe aux recherches psychologiques et montré le but vers lequel doivent converger les méthodes , et où doivent se réunir à la fin les points de vue des diverses doctrines.
On ne saurait disconvenir que cette convergence, cet accord heureux vers lequel nous tendons, se trou-
vent aujourd’hui plus faciles qu'ils ne l’étaient à l'époque où parut l'ouvrage de Locke sur l’entendement. Et c'est là une garantie certaine des progrès qui peuvent bien être rapportés en partie à l'influence de ce sage philosophe, mais qu'il serait injuste de lui attribuer exclusivement. Les préjugés tels, par exemple, que certaines espèces impressionnelles qui s’introduisent du dehors dans l'esprit et y gravent les images des objets, d’où l'opinion de Locke sur ce qu’il appelle les idées simples de la sensation qu'il croit nous venir toutes faites du monde extérieur, etc.; ces préjugés, dis-je, ancien reste du système des atomistes, Démocrite et Épicure, présentés par Lucrèce sous les couleurs séduisantes de la poésie, et rajeunis par notre Gassendi, se trouvent enfin bannis aujourd’hui de toutes les écoles de philosophie. Qui oserait reproduire sérieusement aujourd'hui la question que fait Newton dans son optique, savoir si le sensorium n'est pas le lieu où la substance sentante est présente et où les espèces sensibles des choses sont portées à travers les nerfs et le cerveau, afin qu'elles soient perçues par l'esprit présent en ce lieu ? Une déterminàtion plus exacte du véritable objet de la psychologie a dû éloigner pour toujours ces vaines hypothèses, qui confondaient absolument les limites des deux sciences, et ouvraient un champ vague et indéfini aux recherches les plus vaines, aux discussions oiseuses et indéterminées. On sait aujourd'hui à quoi s’en tenir sur ces analogies et ces assimilations illusoires entre des phénomènes séparés par un abime. Non-seulement on est d'accord pour écarter toute
identité fausse entre l’impression matérielle et la perception qui la suit ou l'accompagne, mais encore on s'accorde assez à ne voir entre elles qu’un simple rapport de signe et de chose signifiée, au lieu de celui d'une cause efficiente à son effet nécessaire. C'est ainsi que toutes les explications mécaniques se trouvant mises à l'écart, il ne reste plus que le fait même de Punion des éléments dont nous avons parlé ou le fait même du sens intime: ce fait ne peut manquer d’être unanimement reconnu comme le véritable principe générateur de la science, dès qu'on le circonscrira dans sa source en le distinguant de tout ee qui n’est pas lui, dès que toutes les causes antérieures de divergence ou d'aberration ne mettront plus d’'obstacle à cette étude.
Les métaphysiciens qui tiennent encore aux principes 4 priori par les motifs précédemment exposés, sont assez généralement disposés à reconnaitre que toute connaissance, toute idée positive, effective s'appuie sur cette base, et alors même qu'ils admettent certaines formes ou virtualités innées, comme les conditions nécessaires de la connaissance, ils avouent que de telles formes -n'ont aucune réalité, aucune valeur intelligible hors de l'expérience qui peut seule leur donner un sujet déterminé et les appliquer à une matière quelconque fournie par les sens. C'est restreindre beaucoup le champ des données « priori, ou plutôt montrer qu'on peut s’en passer entièrement en fondant ses données sur l'expérience intérieure qui pose le mot ou sujet (pour me servir d’une expression nouvelle) avec le fait primitif du sens intime.
Comme il n'y a plus lieu, même dans le point de vue actuel, à rechercher ce que sont en eux-mêmes et hors de tous les faits, ces principes, ces formes, ces virtualités qui ne sont plus des idées innées, on s'attache uniquement à savoir quelle est dans une représentation quelconque, la part expressément fournie par le sujet, quelle est celle fournie par l'objet. Or, ce partage, impossible à faire sans doute quand on ôte à toute expérience intérieure ou extérieure le droit de décider, deviendrait plus facile si, partant du fait du sens intime, on limitait le sujet lui-même au vouloir, qui le constitue, et la part qu’il fournit, aux modes mêmes de ce vouloir ou aux produits immédiats de cette activité motrice qu'une analyse plus exacte peut reconnaître, jusque dans la perception la plus simple et réputée la plus passive. Déjà des métaphysiciens, partant de systèmes entièrement opposés, se sont rencontrés dans le point de vue de ce fait primitif du vouloir et de l'effort, qui circonscrit avec une précision nouvelle et indépendamment de toute hypothèse, la part du sujet dans toute perception ou idée, et par suite laisse pour ainsi dire à nu celle de l'objet.
C'est de ce point fondamental, déjà accordé entre des philosophes trop éloignés d'ailleurs sous tous les rapports, pour pouvoir communiquer et s'entendre, que nous partirons comme de celui qui doit servir en même temps de base à la science des principes et de centre de ralliement aux doctrines les plus opposées.
En attendant l'exposition complète des moyens qui nous paraissent propres à atteindre ce double but, il
ne sera pas inutile de jeter un coup d’œil sur les bases différentes d’une division systématique des phénomènes psychologiques et sur la méthode qui peut être appropriée à l'étude de cet objet.
————…——…mmaguennts
Coup d’œil sur les divisions de la Psychologie et sur la méthode qui y est appropriée.
Lorsque le célèbre restaurateur des sciences naturelles, Bacon, embrassa dans un système général toutes les connaissances humaines, et dessina l'arbre de leur généalogie, il ÿ fit entrer la psychologie sous trois divisions: 4° science de l’âme ou de sa substance; 2° science de ses facultés; 3° science de l’emploi et de l’objet de ces mêmes facultés.
On peut contester l'exactitude de cette. division; on est généralément convaincu aujourd'hui qu'il n'y a rien à savoir @ priori sur ce qu'est en elle-même une substance telle que celle de l’äme, et que loin de devoir poser d’abord en métaphysique cette question comme première et fondamentale, il n’y a pas même lieu à une question raisonnable sur ce sujet. Il est même important de remarquer ici qu'on doit uniquement cette conviction à une étude plus approfondie des deux derniers titres de la même division, et à une connaissance plus exacte de nos facultés ou de nos moyens de connaître et des objets qui sont
appropriés à ces facultés diverses. En effet, c'est en L Fo)
nous donnant la juste mesure de ces moyens et en nous faisant connaître la nature et la portée de ces facultés que‘la psychologie parvient à en corriger les aberrations et à en prévenir les écarts; et peut-être trouverait-on dans les objections mêmes si souvent et si largement répétées contre toute psychologie, la meilleure preuve de son utilité ou de son indispensable nécessité.
Mais, en s’arrêtant ainsi aux derniers titres de la division de Bacon, on peut demander s’il y a vraiment une science particulière de nos facultés, distincté de leur emploi ou de leur application à quelque objet déterminé dans l'expérience extérieure. Cette question se réduit à savoir s’il y a des faits particuliers de sens intime, distincts des phénomènes représentés anx sens extérieurs, et elle rentre ainsi pleinement dans l’objet de notre discussion antérieure. Or, je dis qu’il y a une science de ces faits intérieurs, identique avec celle de leur objet, s’il’est vrai, comme l'affirme Locke, et comme chacun peut le vérifier sans sortir de lui-même, que nous ayons les idées simples de certaines facultés de perception
et de volonté qui sont en nous, tout aussi claires et ‘aussi évidentes que celles des sens externes. Mais il s'agit de savoir si la méthode générale de Bacon, appliquée par Locke et ses disciples à la science de nos facultés, est expressément appropriée à cette dernière. Pour être parfaitement conséquent à sa propre doctrine,. Bacon avait dû commencer par observer les effets ou les produits de nos diverses facultés pour en former des chasses, et les subordonner à certaines
causes ou facultés générales qui n'étaient encore que des titres de classification. Ce fut ainsi qu’il établit sa grande division des facultés de l’entendement, en raison, mémoire et imagination, division arbitraire, fondée sur l’ordre encyclopédique et seulement en vue de cet ordre, pendant qu'elle aurait dû lui servir de base, si la science des facultés eût été vraiment distincte, dans l'esprit de l’auteur, de celle de leur objet, ou avant elle.
Locke semble méconnaitre aussi cette distinction et cet ordre de subordination lorsqu'il veut énumérer les diverses facultés de l'esprit humain ou en ässigner les caractères, puisqu'il les réduit presque toujours aux titres généraux de la classification dés idées ellesmêmes. C’est ainsi qu'il distingue une faculté d’abstraire et une autre de composer; uniquement parce que, s’attachant à la distinction des différentes espèces d'idées, il ex a connu d’abstraites et de composées. Mais alors-pourquoi ne pas admettre autant de ces titres nominaux qu'on à distingué dans le langage d'espèces de perceptions ou de classes d'idées différentes ? Pourquoi et comment en limiter le nombre? N'est-ce pas ainsi que les scolastiques reconnaissaient autant de facultés ou de causes naturelles qu'ils pouvaient distinguer de propriétés ou de qualités abstraites, en les substantifiant dans les termes d’un lañgage de convention? Mais que deviennent alors les idées simples de la réflexion, et qu'y a-t-il de commun entre les produits d'une généralisation actuelle et les faits positifs et individuels du sens intime ?. Sans doute la doctrine de Focke paraît bien loin
de celle de la sensation transfurmée qui lui a succédé, et cependant on ne peut s'empêcher de reconnaître que, si elle lui était opposée dans un de ses principes, elle renfermait déjà dans son sein cet enuen dangereux qui devait la détruire.
Si Locke eût déduit de la réflexion seule tout ce qui pouvait être tiré de cette source, s’il eût donné une base fixe et certaine à la science des facultés, en la distinguant dans les faits du sens intime nette-
ment circonscrits, Condillac ne l'aurait pas accusé
d'admettre cette faculté comme innée, et le disciple n'aurait pu s'autoriser du peu d'usage que le maitre avait fait de cette source d'idées, pour la rejeter absolument de son système de la génération des facultés. Condillac commence en eflet à se séparer de Locke, bien qu'il imite jusqu’à un certain point sa manière de déduire les facultés des idées mêmes qui en sont les produits, lorsqu'il confond la force active qui transforme avec les matériaux transformés; car dès lors les facultés se trouvent enfermées avec les idées mêmes dans la sensation passive, seul fait primitif, extérieur ou du moins subordonné à des causes ou occasions extérieures et accidentelles. Condillac est très-conséquent à son point de départ; il déduit très-bien de sou principe tout ce qui y est, mais il ne peut en déduire ce qui n’y est pas; aussi les opérations actives de l'esprit humain n'entrent en aucune manière dans son système de la génération des facultés. Les titres nominaux attention, réflexion, comparaison S'y trouvent, mais les actes mêmes que nous caraotérisons ainsi, en nous appuyant sur le té-
Toauun
moignage du sens intime, en sont tout à fait exclus.
Aussi les doctrines a priori qui considèrent comme \ des virtualités, des formes innées à l'âme, par suite comme n'ayant aucune origine assignable dans l'expérience, ces opérations actives et ce système entier des idées réflexives dont Condillac ne parle pas réel- Élement, quoiqu'il enemploie le signe ; ces doctrines, Mis-je, subsistent avec ou malgré celle de la sensa- Ron transformée qui ne les atteint même pas ; elles feuvent toujours se croire basées sur la vérité abso- Re, sans contester à celle-ci son système de vérités bnditionnelles.
Le point de vue qui pourra remonter jusqu'au vé- Bable fait primitif du sens intime, se placera entre 5 deux doctrines, qui sont plus éloignées l’une de Eutre par la différence de leur objet, qu'opposées br la contrariété de leurs principes. En constatant Sous leurs véritables titres les facultés actives de l'esprit humain, il assignera aux idées ou notions
rm une oride l’existence et de la person-
halité du moi. En remontant jusqu'au principe de l’activité qui constitue cette existence, il trouvera dans l'expérience intérieure une basé commune où viendront se rejoindre les doctrines qui considéraient ces facultés comme des virtualités ou des formes inhérentes à l'âme, et celles qui prétendaicnt dériver ces facultés mèmes du premier exercice d'un sens tout externe. Ainsi la psychologie dont nous avions réduit l'objet propre, selon les vues précédentes, à la science des principes, peut être appelée cacore
science des facultés humaines, de leur origine et de leur génération, et c'est à l’une ou à l’autre de ces sciences, identiques dans leur source, que peuvent être ramenés tous les titres réels de la métaphysique. .
Veut-on que cette science ne soit autre que celle qui considère les êtres sous leurs relations les plus générales, c'est-à-dire qui sont communes à tous et inséparables de toutes les idées que nous nous formons des choses et de nous-mêmes, comme l'être, la substance, la cause ou la force, le nombre, l’espace, le temps, etc. ? On pourra voir que ces relalations n’ont ce caractère métaphysique de généralité, de nécessité, que parce qu’elles sont inséparables de l'existence même du sujet pensant, où de la perception interne qu'il a de lui-même dans toutes ses opérations et dans ses modes divers. On les trouve donc identifiées à la source avec Îles faits primitifs du sens intime : constater ces faits, c’est reconnaître le caractère de ces idées et vice versd. C'est sous ce point de vue principalement que la métaphysique, considérée comme la science des principes, se réfère de la manière la plus immédiate à l’objet que nous lui avons assigné. | Considérant d'autre part que toutes les connaissances humaines ne peuvent reposer que sur des faits, veut-on que la métaphysique ne soit que la science des faits généraux, constants et primitifs, et, passant de la science à l'application, que l'esprit métaphysique consiste dans l’art de constater ces faits, . de les lier entre eux et à un premier qui serve à les
expliquer ? On voit encore bien évidemment que c’est là l'objet exprès que nous avons été conduit à attribuer à la science, en déterminant ce qu'il fallait entendre par les faits primitifs du sens intime. S’arrête-t-on au point de vue qui sépare en deux parties distinctes tout le domaine de la science, savoir : 4° celle qui, étant du ressort de l'observation et de l'expérience, forme le champ propre des sciences physiques ou naturelles, etc.; 2° celle qui s’attache uniquement à ces notions ou idées premières et directrices que le sujet pensant tire de son propre fonds? C’est encore justement la distinction que nous avons eue en vus, en justifiant le titre des faits primitifs du sens intime et en montrant que toutes les notions ou idées appelées premières et directrices, comme étant les conditions de toutes les autres, sont déduites de ces faits, ou en constituent la science. Sortant de ces généralités de théorie et cherchant à ramener la science à des objets plus clairs, plus palpables, pour ainsi dire, plus susceptibles d’une : application immédiate, on pourra encore réduire la métaphysique au dernier titre de la division de Bacon, c’est-à-dire à la science de l'emploi et de l’objet de nos facultés actives : l’entendement et la volonté; alors la métaphysique, se renfermant dans les bornes de la logique et de la morale, ne s’offrira plus que comme un instrument ou une méthode générale ap= plicable à nos idées ou à nos actions pour diriger les unes vers ce qui est vrai, les autres vers ce qui est bon. Ce sera donc plutôt une science d'application ou un art qu'une théorie universelle ou une stience
de principes. Mais cet art ou cette application a toujours ses principes régulateurs, sa méthode appropriée. IT y a mieux : c’est que la connaissance théorique dont il s’agit, quoique se justifiant elle-même par les faits du sens intime, se vérifie encore bien mieux par ses applications, et qu'ainsi, comme la pratique suppose la théorie, celle-ci, à son tour, a besoin de la pratique pour se confirmer à elle-même et prouver son utilité.
En considérant la psychologie comme la science des faits intérieurs, il ne paraît pas que cette science puisse se fonder sur une méthode différente de celle qui a été employée, depuis Bacon, dans toutes les sciences naturelles, et qui se justifie d'elle-même par des succès si nombreux et si éclatants. Cibserver ou étudier les phénomènes individuels, les classer, en poser les lois, en chercher les causes, tel est l'ordre régulier des procédés de l'esprit dans toutes les sciences de faits. Les disciples de Bacon, qui ont dirigé leurs recherches vers cette classe importante de faits qu'offrent à l'observateur réfléchi les diverses facultés de l'esprit humain en action, fournissent le modèle, le précepte et l'exemple de cette méthode, lorsqu'ils s'attachent d’abord exclusivement à recueillir les phénomènes, à noter également les analogies qui les rassemblent ou les différences qui les séparent, à les distribuer dans un certain nombre de classes, et à s'élever ainsi jusqu’à ces lois générales qui dirigent l'esprit humain dans ses diverses opérations, en s'abstenant de toute hypothèse sur les causes ou le comment des phénomènes. Les plus réservés vont
même jusqu'à écarter de leurs recherches l’orrgime de la connaissance et la génération des facultés humaines, comme étant hors des limites de l'expérience intérieure dans lesquelles la doctrine dont il s’agit veut strictement se renfermer. C’est bien là la mé- ‘thode qui a imprimé une direction si heureuse à loutes les seiences physiques.
En soumettant à un examen approfondi les productions d’ailleurs très-estimables et très-instructives des philosophes qui ont été les plus fidèles à cette méthode {à partir de l’Essai sur l'Entendement de Locke, jusqu'aux ouvrages les plus modernes de ses disciples), on trouvera des aperçus très-judicieux sur plusieurs facultés de l'esprit humain, sur la manière . dont elles s'exercent ou s'appliquent à la formation des idées, mais point de système complet de ces facultés (4), point deliaison, c'est-à-dire d'enchainement entre elles ,où l’on puisse voir comment elles sont subvrdonnées les unes aux autres, ou à quelque fait primitif que l'expérience intérieure soit capable de constater. Au contraire, on ne les caractérise jamais que d'après certains résultats fortuits de leur exercice ; alors on les identifie avec les faits mêmes généralisés.
Ne faudrait-il pas que la psychologie remontât jusqu'aux premiers rudiments de notre constitution intellectuelle, qu’elle en séparät tous les produits de nos habitudes, de nos impressions fortuites et accidentelles, pour distinguer ce qui est vraiment primi-
= ne ee me ee
(1) Je ne parle pas ici du système de Condillac, qui est purement artificiel
ÿa FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE,
tif de ce qui est acquis, ce qui est inséparable de la première fécondation du germe intellectuel de ce qui détermine son développement ultérieur? Or, la méthode qui prend pour point de départ un fait déjà composé, et qui s'ôte les moyens de toute décomposition ultérieure, peut-elle être appropriée à la recherche de ces éléments et à une science de principes? En suivant même cette méthode, si bien adaptée à la science des phénomènes qui sont extérieurs à nous, il y a un art d'observer les faits qui se présentent d'eux-mêmes à nos sens, et un autre art pour découvrir ceux qui se cachent, pour tourmenter la nature, comme dit Bacon lui-même, et la forcer à nous dévoiler son secret. Mais si l’art de l'observation intérieure a été heureusement cultivé par les psychologistes, disciples de Locke, le second, bien plus difficile, celui de l'expérience intérieure, a-t-il été vraiment pratiqué ? Et s’il l’eût été, si, par ce moyen, on ff remonté jusqu'aux véritables éléments primitifs, diffèrerait-on autant encore sur la nature et les éléments des principes, n'aurait-on pas trouvé le moyen de terminer ces discussions sur l’origine de certaines notions, que les uns placent à l'entrée de la science, pendant que d’autres les relèguent à la fin ? Ne se serait-on peut-être pas assuré, enfin, que si, dans l’ordre que prescrit la méthode dans les sciences physiques, la recherche des causes ne peut qu'être le couronnement de la science, l’idée de cause ou le fondement de l'application première du principe de causalité est la base de la psychologie même expérimentale?
Si la manière de recueillir les faits primitifs et individuels n’est pas exactement déterminée, et si l’expérience intérieure est à peine connue, la classificaüon de ces faits et la détermination de leurs lois générales ne saurait être bien régulière. Elles auront plutôt ce caractère arbitraire et conventionnel qu'on trouve jusqu’à présent dans nos classifications logiques. Comment, .en effet, ces classifications seraient-elles naturelles, et par suite invariablement fixées, tant qu'elles se fondent sur ce que l'esprit suppose, d’après les conventions mêmes du langage préétabli, plutôt que sur ce que le sens intime con-
state par son témoignage ?
N'est-ce pas parce qu'on a classé avant d'avoir observé ou constaté les différences des faits, qu on a réduit à une seule classe , la sensation, toutes les fonctions tant actives que passives de nos divers sens, quoique chacune de ces fonctions, spécifique ou individuelle, dépende peut-être de conditions ou de principes tout à fait distincts ou même opposés, et que telle faculté de l’entendement qui est dite avoir son origine dans la sensation en général, se réduise à un fait particulier de sens intime, qui ne peut être compris sous ce terme que par un abus de mots?
N'est-ce pas de même en passmt trop rapidement d'une observation incomplète à ce degré de généralisation des phénomènes appelé loi, qu'on range sous l'expression d’une loi unique {telle que l'association des idées, l’abstraction) des phénomènes qui, étant de natures diverses, ne peuvent être compris sous une
seule loi, pas plus que dans une seule et même classe? En effet, lorsqu'on parle d’une loi générale de l'association des idées, n’assimile-t-on pas presque toujours des phénomènes intérieurs d'espèces tout à fait différentes, comme les associations organiques, ou celles qui se forment dans l'organe même entre des impressions immédiates simultanées, et les vraies associations actives que la volonté même détermine par un choix de moyens appropriés à tel but intellectuel ou moral? Il en est de même pour l’abstraction. Comment, en effet, la mème loi s’appliquerait-elle aux idées générales qui résultent de la comparaison entre les sensalions ou les images, et à ces notions abstraites intellectuelles, qui sont tout à fait étrangères à ces sensations et images, et ne dépendent nullement des comparaisons établies entre elles ni des rapports de ressemblance?
Mais j'avais intention de montrer comment la mème méthode qui convient aux sciences naturelles, peut ne pas être appropriée à une science de principes, et je m'aperçois que je n'ai guère fait que relever les écarts ou les abus commis par les psychologistes dans l'emploi d'une méthode d'expérience qui prescrit avant tout d'observer soigneusement les caractères propres à chaque ordre de faits, avant de les classer, d'en poser les lois et d'en chercher les causes. Et vraiment, si la psychologie avait satisfait d'abord complétement au premier précepte, c'est-à-dire, si les faits primitifs et individuels étaient circonscrits et caraetérisés en eux-mêmes, énumérés et notés par des signes précis et bien déterminés, la science des
principes se trouverait constituée par cette seule énumération. [l n’y aurait plus lieu ni à aucune classification des faits analogues, ni à la détermination des lois générales ou des causes ; car la cause elle-même se trouverait déterminée par le fait primitif, avec qui ou montrerait qu'elle est identique.
Telle est ,par la nature des choses, la différence essentielle qui existe entre la science première dont il s'agit et toutes nos sciences dérivées. Dans la première il n’y a plus rien à demander quand on con-
.haît tous les éléments parmi lesquels la cause se trouve névessairement comprise, même en première ligne; mais dans les secondes, où l’on suppose les principes, où il faut agir, pratiquer et non réfléchir, 01 part des composés ou des données premières de l'expérience, comme du simple sensible. On combine ces éléments secondaires, on observe leurs analogies, on les classe, on saisit entre eux dés rapports de plus en plus généraux, jusqu'à ce qu'on arrive à la cause qui, dans les procédés méthodiques du physicien, est bien la dernière, puisque c’est le terme du rapport le plus abstrait, le-plus général, qui comprend tous les effets particuliers donnés par l’observation directe.
IL importe ici d'observer ces deux sortes de procèdés inverses de l'esprit, lorsqu'il part de la représentation d’un objet ou d’un fait extérieur donné aux sens, pour s'élever progressivement aux classes, aux lois et aux causes générales des phénomènes: et lorsqu’il part d’un fait donné par l'observation intérieure, pour en dériver ou y ramener tous ceux du même or-
dre. Ici, toutes les idées ou les faits se simplifient ou s'individualisent jusqu'à la conscience du moi, identique avec celle de cause ou force agissante. Là, tout se généralise et se complique jusqu'à ce qu’on arrive à l'idée la plus générale, qui est encore celle que les physiciens appellent cause. Mais il est bien évident que le mot cause a ici deux valeurs très-différentes et.même opposées. Suivant l'acception psychologique, ou celle de la science des principes, c’est la donnée primitive et simple qu'il s’agit de bien con-
stater ; dans l’acception physique, c’est l’inconnue à.
chercher. Or, la méthode qui peut nous élever jusqu'à l'inconnu extérieur à nous, par le progrès des généralisations successives, pourrait-elle servir à constater ce qui est en nous par un ordre inverse d'idées de plus en plus individuelles ?
On conçoit, dès à présent, comment l'interprétation de ce précepte, tiré à la lettre de la doctrine de Bacon : « dans la recherche des phénomènes on doit « d’abord faire abstraction des causes ou forces pro- « ductives, » étant toute relative à l'emploi que les physiciens font du titre de cause, est absolument opposée à la science des principes ou à son véritable objet. Et, en effet, dans la recherche des phénomènes intérieurs, je dis que non-seulement nous ne devons pas, mais même nous ne pouvons pas faire abstraction de la cause, puisqu'elle est identique au fait primitif de notre existence; et,si, par une sorte d'abus des lois d'une méditation abstraite, ou par pne prévention pour certains systèmes exclusifs, on perd ce fait de vue, en oubliant le vrai titre primor-
dial du principe de causalité, si l'on dénature le principe générateur, on ôte toute: base réelle à la science, an lui donne une base fausse, telle que celle de la sensation passive. |
Ces réflexions sur les méthodes psychologiques achèvent de nous confirmer toute l'importance de l'étude des faits primitifs; elles nous éclairent sur le véritable point de divergence des systèmes, ét préparent l'emploi du moyen propre à les concilier. Comme avant les découvertes de Lavoisier sur la décomposition de l’air et sur le véritable principe générateur des acides, il n'y avait point de méthode chimique fixe et déterminée , et l’on aurait pu disputer éternellement et sans jamais s’entendre pour savoir si les acides étaient simples-ou composés, si l'acidité était innée à certaines substances, ou si elle ne leur était pas accidentelle, si le principe de la combustion résidait dans les corps qui brülent ou: leur venait du dehors; de même il n’y aura peutêtre point de méthode fixe en psychologie, point de système complet sur l’origine des idées et la génération des facultés, jusqu’à ce qu’imitant jusqu’à un certain point les chimistes pneumatiques, les métaphysiciens aient pu reconnaître ou constater d’une manière positive le premier élément, le fait ou le principe générateur de la science, l’étudier en luimême et dans ses diverses combinaisons, ordonner par rapport à Jui tous les faits de même espèce, analyser ainsi et former de nouveau les eomposés binaires ou ternaires, les classer suivant une méthode fixe et régulière, enfin élémenter ]a science.
Je concois bien les difficultés d'un semblable travail et tous les genres d'obstacles qui s’opposent à son exécution, et, sans espérer de les vaincre, je m'applaudirais d’avoir pu seulement montrer comment ce grand ouvrage, qui fixerait le sort de la science et donnerait une base solide au travail de la réflexion ou de la raison, ne devrait s'appuyer que sur une étude plus approfondie et une analyse plus exacte des faits primitifs du sens intime; d’avoir ainsi rendu plus recommandable encore la culture habituelle de ce sens à laquelle s'attachent tous nos progrès ultérieurs dans la connaissance de l’homme, tous les moyens pratiques les plus propres à développer et perfectionner ses facultés intellectuelles et morales, à le rendre en mème temps plus éclairé, plus sage, meilleur et plus heureux.
C'est sous ce rapport pratique que je serai engagé à considérer les études psychologiques, à la fin de cette introduction, pour en faire mieux ressortirtoute l'importance et l'utilité.
mé = de te
Des moyens que nous avons pour vérifier ou reconnaître nos faculiés. Cause des disputes sur l'obscurité et la clarté des idées psychologiques,
Telle est la nature de l'esprit humain, telles sont les limites de sa science propre, que c’est un champ où il n’y a jamais lieu à faire des découvertes toutes nouvelles, mais seulement à éclaircir, vérifier, dis-
tinguer dans leur source, certains faits de sens 1ntime, faits simples, liés à notre existence, aussi anciens qu'elle, aussi évidents, mais qui s’y trouvent enveloppés avec diverses impressions hétérogènes qui les rendent vagues et obscurs.
Lorsque nous parvenons à apercevoir ou à constater néttement en nous-mêmes quelque fait de cette espèce, il peut sembler, comme le disait le premier des sages au sujet de toutes les vérités évidentes par elles-mêmes, qu'au lieu d'apprendre des choses que nous ignorions complétement, nous ne fassions que nous ressouvenir de ce que nous savions déjà. Si, dans le cas dont il s’agit ici, nous ne pouvons pas dire comme Socrate, qu'apprendre c’est se réssouvenir, du moins est-il certain que découvrir ce qui était en nous, pour ainsi dire à notre insu, c’est apercevoir un fait présent, comme distinct de plusieurs autres d'espèce différente avec lesquels il se trouvait naturellement confondu; d’où il suit que toute découverte psychologique que l’on présenterait comme établissant des vérités jusqu'alors absolument inconnues, comme dévoilant, par.exemple, quelque faculté mystérieuse appropriée à l'absolu, à l'infini, à tout ce qui se trouve placé hors de la limite des faits que l'expérience intérieure ou la réflexion peut vérifier ou constater, est purement hypothétique et même fausse, si elle se trouve en opposition avec quelqu'un des faits positifs du sens intime.
Nos facultés, a-t-on dit, se définissent elles-mêmes par leur exercice et non autrement. Cela est vrai
dans une certaine acception. Nous ne pouvons, par L 6
exemple, définir les facultés de toucher, de voir, de . sentir ou odorer, d'entendre, de manière à en donner l'idée à l’être qui serait privé de quelqu’une d'elles; et, au contraire, en le mettant à portée de toucher, de voir, de sentir, d'entendre, il acquiert des idées si claires de ces facultés que toute définition devient inutile. Cependant, comme la personne qui jouit de ces diverses facultés les exerce simultanément; elle sera inévitablement portée à attribuer à un sens des modes ou qualités qui appartiennent à un autre : c'est ainsi que, par suite des habitudes d'association du toucher et de la vue, on croit généralement saisir par ce dernier sens, les trois dimensions de l'étendue. Celui qui se trompe de la sorte apprend donc une chose nouvelle, lorsqu'il découvre que la vue n’est que le sens des couleurs ou, peut-être aussi, comme je le crois malgré Condillac, de l'étendue non solide et à deux dimensions, vérités qu'il parvient à se démontrer, soit par des observations et des raisonnements tels que ceux de Thomas Reïd, soit à l’aide de certaines expériences, en isolant jusqu'à un certain point chacun des deux sens. Les facultés connues sous les titres plus ou moins vagues et arbitraires de mémoire, imagination, jugement, etc., peuvent encore moins se définir ou-se constater par elles-mêmes dans leur exercice actuel ; car elles se trouvent mélées et confondues entre elles dès leur origine, de telle manière qu’il'est encore plus difficile de reconnaître et de dire exactement la part que prend chacune d'elles à l'exercice de toutes les autres ou à leurs communs résultats, qu'il ne l’est de faire la
part exacte de la vue et du toucher dans l'image composée qui résulte de leur concours. Il y a plus, l’existence de quelques-unes de ces facultés, même les plus influentes sur tout le système de nos idées, qui est reconnue évidente par les uns, est formellement contredite par les autres. Nous apercevons iei le principe de toutes les divergences en psychologie. Supposons que le sens du toucher fût tout intérieur, au lieu de se localiser dans.un siége ou organe externe particulier comme il arrive quand il s’applique aux objets qui résistent; comment celui qui l’aurait constaté par une observation tout intérieure ou une analyse exacte de ses propres modifications, pourrait-il sy prendre pour manifester à d’autres l'existence de ce sens et son influence sur la forma. tion première des idées sensibles de la vue? Comment pourrait-il persuader à tous les hommes qui croient voir les formes du solide, que ce qu’ils per çoivent n’est point l’objet propre:et réel de l’organe de la vue, mais celui d’un sens plus intime qui associe son témoignage et ses formes propres à un autre sens qui s'exerce au dehors? Il n’y a là pour nous, dirait-on, que des sensations ou des images visibles; toutes nos connaissances et nos idées viennent de ces sensations, d’une manière médiaté ou immédiate, et tout ce qui ne sera pas déduit de cette source est pure chimère ou abstraction réalisée. Si vous voulez que nous croyions à votre toucher intérieur, fâites que nous le voyions, ou montrez-nous un miroir qui le réfléchisse à nos yeux. Notre observateur ne pourrait alors qu’en appeler à l'exercice-propre du sens dont
il s'agit, et mettre ses interlocuteurs dans le cas de le constater, ou leur faire voir qu'il y a un système, une classe entière d'idées qui, ne dérivant en aucune manière des images de la vue, peuvent se rapporter à ce sens intime. De même, s’il y a réellement en nous une faculté de réflexion qui, ainsi que le dit Locke, puisse ètre considérée comme un sens particulier, cette faculté sera à celle d'imaginer ou de se représenter les choses du dehors ce que, dans l’hypothèse précédente, le toucher intérieur était au sens de la vue.
L'histoire de la psychologie nous prouve, par une multitude d'exemples, que la faculté de l’imagination, toujours prédominante, même chez les philosophes, les porte sans cesse à exclure du champ propre de la connaissance, tout ce qui ne rentre pas directement dans son point de vue et ne peutse plier à ses lois. Hobbes et Gassendi refusent d'admettre le priocipe de la conscience et nient sa réalité. Pour eux, le mot idées n'a d'autre valeur que celle du mot images. « O bon esprit ! » dit Gassendi, en interpellant cet esprit qui cherche à se connaître et à se ren fermer dans ses propres limites, « pouvez-vous nous « montrer qu'il y ait en nous plusieurs facultés, et « non pas une seule par laquelle nous connaissions « généralement toutes choses? » Et plus bas il dit : « Considérant pourquoi et comment il se peut faire « que l'œil ne se voie pas lui-même, ni que l’enter- « dement ne se conçoive point, 11 m'est venu en la: « pensée que rien n'agit sur soi-même. » Il trouve dans une image réfléchie par un miroir l'exemple
unique de la connaissance que l'œil peut acquérir de lui-même, et il finit par dire expressément, comme nous disions tout à l’heure: « Donnez-moi donc un « miroir (qui puisse ainsi renvoyer l’image de l’es- « prit), et je. vous assure que, venant à réfléchir et « renvoyer contre vous votre propre espèce, vous { pourrez alors vous voir et connaître vous-même, « non pas à la vérité par une connaissance directe, « mais du moins par une connaissance réfléchie; € autrement, je ne vois pas que vous puissiez. avoir « aucune notion ou idée de vous-même (1). » Ces passages sont très-remarquables; ils offrent comme le résumé des théories qui ont été souvent reproduites dès lors. Helvétius n'a-t:il pas cherché, en effet, à réduire expressément toutes les facultés de l'esprit humain à la sensation et à l'imagination qui n’est encore, selon lui, que la sensation continuée, et Condillac n'a-t-il pas systématisé cette doctrine? Ces philosophes nient bien aussi, comme Gassendi, que l'esprit puisse se connaître en agissant sur lui-même, et la réflexion, prise dans le sens propre de ce mot, se trouve ramenée au jeu de limagination, ou de l'attention, qui rejaillit d’une partie de l’objet sur l’autre, comme la lumière rebondit des différents points de la glace qui la réfléchit à nos yeux. Cependant, s'il n'y a en nous que: des sensations, et des images qui en dérivent, l’esprit humain se trouvera constitué en rapport de dépendance exclusive et nécessaire des objets exté-
(4) Obicctions de Gassendi contre les Méditations de Descartes.
rieurs. Îl ne pourra avoir que des représentations de ces objets, dont il sera comme le miroir qui reçoit et réfléchit ces images hors de lui,.et, dans ce cas, il n'y a aucun moyen de connaissance intérieure, aucun retour Sur $oi, aucune réaction possible sur ses propres opérations, pour les concevoir ets'en faire des idées simples, individuelles, hors de leur application aux choses du dehors. En ce cas, pourquoi parle-t-on de psychologie et même d'idéologie, et quelle peut être l’occasion ou la matière d’une analyse des facultés humaines pour en connaître l'origine, la génération, ou la subordination et les progrès?
« Soit que nous nous élevions dans les cieux, dit- «en, soit que nous descendions dans les abîmes, « nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n’est « jamais que notre propre pensée que nous aperce- « vons (1). » Il n’y a donc aucune différence entre l'observation des choses qui nous sont étrangères et celle de nous-mêmes, de ce qui nous est propre, ou de ce qui constitue notre existence. La science de la nature extérieure et celle de nos idées se pénètrent, en quelque sorte, ou se réduisent à la même; c’est l'unité absolue, matérielle ou spirituelle, n'importe; mais c’est toujours l'unité, l’identité pure de l'être qui sent ou pense, avec l’objet senti et pensé. Ici le défaut d'appropriation de telles facultés de l’entendement aux objets qu’on veut leur soumettre se
(4) Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, au commencement.
manifeste par divers abus d’autant plus graves qu'ils mettent le plus grand obstacle aux progrès ou à la formation même d’une science des principes, et qu'ils éloignent jusqu’à la possibilité de s'entendre et de parler une langue commune quand il s’agit des facultés de l'esprit humain, ou des faits primitifs du sens intime. :
Comme rien n'est plus différent, quoi qu'on en dise, que la manière de se ‘représenter par l’imagination ce qui est hors de nous, et celle de concevoir par l’aperception interne ou la réflexion ce qui est en nous-mêmes, les deux sortes de signes calqués sur ces deux sortes de conceptions opposées constitueront deux langues absolument séparées, et qui, malgré certaines analogies de formes extérieures, ou en quelque sorte matérielles, ne pourront cependant être traduites l’une dans l’autre. De même que les termes appropriés uniquement aux perceptions de la vue, par exemple, ne peuvent ‘s'appliquer que d’une manière tout à fait illusoire aux perceptions du toucher et de l'ouie, et qu'il faut absolument consulter le sens auquel les idées particulières se rapportent pour saisir la véritable signification des mots dont il s’agit; ainsi les signes employés pour exprimer les idées de réflexion ou les phénomènes du sens intérieur, ne sauraient être compris en aucune manière tant qu'on n'y emploie que l’imagination seule, et leur valeur propre se trouve absolument altérée ou dénaturée dès qu'on veut les transférer aux phénomènes extérieurs. Voilà pourquoi les gens du monde qui ont le plus d'esprit, .le- plus
d'instruction et de curiosité, quant à ce qui concerne les objets relatifs à ce théâtre où ils jouent un rôle, sont les plus mauvais juges de tout ce qui se rapporte à la philosophie. Il en est de même des physt ciens ou naturalistes, dont l'attention et toutes les facultés sont toujours tournées au dehors, vers tout ce qui n'est pas eux. En général, le succès d’un ouvrage de métaphysique, dans le monde, est en raison inverse de sa bonté, de son appropriation au sujet spécial dont il traite; j'en pourrais donner des exemples récents.
Ce que je viens de rapporter de Hobbes et de Gassendi prouve d’une manière bien remarquable l'aberration de langage et de point de vue dont il s'agit. Nous avons d'autres preuves très-frappantes de la mème aberration, dans les tentatives si vaines faites pour expliquer physiquement Îles opérations de l'esprit ou les phénomènes du sens intime, en réduisant, pour ainsi dire, en images de mouvements ou de jeu des fibres organiques un système d'idées, qui, étant absolument hétérogène à cette sorte de conceptions, n’y eût jamais été assimilé, sans doute, si l'on avait su distinguer les facultés de l'esprit humain et approprier chacune à son objet spécial. Mais, comme on ne peut imaginer, ou percevoir au dehors, ce qui demande à être réfléchi, on ne peut raisonner ni construire par des formules ce qui demande à être observé qu aperçu immédiatement par un sens interne, et c'est sous ce rapport seul que le principe de Descartes pouvait être attaqué. Tout dépend donc de bien connaître d’abord les fa-
cultés que nous possédons, et de les approprier exactement aux objets de leur ressort, Jusqu'à ce qu'on ait atteint ce but, il ne fâut parler ni de science des principes, ni de solution certaine du problème fondamental de l'origine et dela génération de nos diverses idées où connaissances. Mais quel est le double criterium de l'existence de certaines facultés en nous, et de leur appropriation réelle aux objets ou phénomènes qui sont spéciälement de leur ressort?
Les sens externes se trouvent presque naturellement circonscrits, en s'appliquant les uns aux autres ou à leurs objets, en se mettant ainsi dans une sorte de relief hors d'eux ou de l'être qui sent ou perçoit. Sans cette sorte de réflexion spéculaire par laquelle chaque sens externe peut devenir lui-même un objet de perception, nous exercerions ces sortes d'instruments de la connaissance extérieure sans savoir qu'ils existent comme objets, c'est-à-dire sans les connaître extérieurement, quoiqu'ils puissent être éonnus,. comme nous le verrons, d'une autre ranière tout intérieure, et en vertu de l'action que la volonté exerce sur eux pour les mouvoir et les diriger. |
On a dit bien souvent que l'œil qui voit tout ne se voit point lui-même, excepté dans le miroir; le tou-" cher, qui se représente à la vue, se reconnaît de plus par les limites qui le séparent des objets auxquels il s'applique, etc.; mais il n'y a point de connaissance objective de ces sens, indépendante de leur exercice ou de leur emploi au dehors. Quant aux facultés
que l’homme exerce sur ses idées et dans le silence des sens externes, elles n'ont aucune espèce de miroir propre qui les réfléchisse extérieurement; comme l'œil, elles s'appliquent à tous les objets de leur ressort, sans se voir ou se connaître ellesmêmes. Ainsi l'imagination qui crée ou reproduit une idée sensible ne s’imagine point elle-même; Îa mémoire ne peut s’apercevoir elle-même dans le présent; le raisonnement, juge de tous les rapports les plus éloignés, ne se juge pas ou ne se raisonne pas lui-même. Comment donc chacune de ces facultés ne pouvant ni se représenter, ni s'appliquer à elle-même, comme objet de connaïssance, peutelle être connue, et par quel moyen avons-nous pu acquérir les idées qui correspondent à ces termes : imaginer, se souvenir, juger, raisonner, vouloir ; idées que Locke a regardées comme aussi claires qu'aucune de celles qui nous viennent directement par les sens externes? Il faut, ou nier absolument la réalité, la vérité de ces idées simples; (mais comment le pouvoir sans tomber dans le scepticisme le plus absolu?) ou reconnaître en nous, sous un titre quelconque, une faculté, un sens supérieur à tous les autres, qui se met comme en dehors de tous pour les constater, les juger, les contrôler. L'exer- ”cice de ce sens est à ce qui se passe en nous-mêmes ce que la vue extérieure est aux objets; mais, différente de celle-ci, la vue intérieure porte avec elle son flambeau et s’éclaire elle-même de la lumière qu'elle communique. En effet, la mème faculté de réflexion, le même sens intime par lequel nous pouvons obte-
nir les idées simples de chacun de nos actes mtellectuels, seul entre tous les sens se constate ou se définit réellement par son exercice, puisque c'est à cet exercice spécial que s’attache l’idée ou le- sentiment du mot qui se joint à tout dans le fait de conscience, mais qui se distingue de tout, et ne se confond ni avec aucun des modes successifs qu'il éprouve, ni mème avec aucun des actes qu'il détermine.
Tout'ce que chaque individu dans l’état de veille et de compos suf peut vérifier en lui-même ou se certifier à lui-même, en consultant le témoignage du sens intime, y.est bien réellement comme fait intérieur, actuel et positif; tout ce qui, se trouvant hors des limites de ce sens intérieur, peut être attribué au sujet pensant, nest point affirmé du mot, ou ne peut lui être attribué à titre de fait actuel, mais seulement à titre de notion ou d'hypothèse nécessaire. |
Concluons que le criterium demandé ne peut se trouver hors du sens intime, au que la faculté qui se constate immédiatement elle-même dans son exércice peut seule être employée à reconnaitre toutes les autres et à tracer leurs limites.
Cette faculté n’est autre que le pouvoir de commencer et d'exécuter librement une action ou une série d'actions. Or, un-tel pouvoir se vérifie immédiatement par cela même qu'il s'exerce, et il ne s'exerce qu autant qu'il est ou peut être actuellement vérifié par la conscience. Le fait primitif porte donc avec lui son criterium sans l'emprunter d'ailleurs. Quant à la sensation et aux facultés passives qui 8’y
rapportent, elles ne se constatent point immédiatement, mais par leur contraste avec ce qui est actif, comme les contours de l'ombre se distinguent dans l’espace éclairé (1).
Les philosophes qui ont méconnu ce criterium et
(1) Ces réflexions indiquent naturellement la réponse à faire à cette pensée sceptique que Pascal met dans la bouche des Pyrrhoniens : « La moitié de la vie se passant en sommeil par notre propre « aveu, où, quoi qu'il nous en paraisse, nous n'avons aucune idée « du vrai, tous nos sentiments étant alors des illusions, qui sait si « cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller n’est pas un « sommeil un peu différent du premier, dont nous nous éveillons « quand nous pensons dormir, comme on rêve souvent qu'on rêve « en entassant songes sur songes ? » (Contrariétés étonnantes qui se trouvent dans la nature de l'homme à l'égard de la vérité, du bonheur et de plusieurs autres choses.)
La réponse à ce doute pyrrhonien se trouve dans notre manière de considérer toutes les facultés humaines par rapport à la réflexion, qui seule plane en quelque sorte sur toutes, et traduit en idées proprement dites les résultats de leur exercice. Supposez tous les sens externes et l'imagination en plein exercice, et l'aperception interne ou la réflexion complétement suspendue, et vous aurez un état de rêve, une suite de véritables songes : aussi y a-t-il peu de différence entre cet état et la vie habituelle des hommes irréfléchis. li suit de là que le doute des Pyrrhoniens disparaît entièrement devant le seul témoignage du sens intime, qui ne peut nous laisser un instant en suspens sur la question : si nous jouissons ou non du conscium où du compos sut; car le doute lui-même suppose ce retour de réflexion, cette possession du moi qui constitue la veille, et la distingue de Pétat opposé où, tout exercice de la réflexion étant suspendu, il n’y a pas de conscium ou de compos sut.
Les physiologistes reconnaissent un sommeil plus ou moins complet, dont ils assignent les degrés d’après le nombre et l'espèce des sens qui s’endorment les uns après les autres ; mais il me semble que l’état de sommeil est mal caractérisé de cette manière. 1] faut remonter jusqu'au principe vraimént actif, à celui qui fait le moi. Sans lui, les organes qu'il n’anime ou ne dirige pas, dans l’état habituel, peuvent être éveillés quoiqu'il y ait un véritable sommeil ; avec lui, la veille est parfaite quoiqu'il y ait certains organes engourdis, comme il arrive souvent dans les états maladifs, nerveux, elc.
voulu appuyer leurs doctrines sur quelque base étrangère aux faits primitifs du sens intime, n’ont pu employer que certaines facultés qui ne portent point en elles-mêmes leurs moyens de vérification ; ils n’ont pu ainsi arriver qu'à des hypothèses ou à des systèmes de vérités conditionnelles, et l’on classerait très-bien leurs doctrines suivant l'espèce des facultés qui ont servi à les établir. Les unes, par exemple, se fondent sur les sensations, l'imagination et les classifications du langage : d'autres, sur le raisonnement et l'abstraction; d’autres y joignent la réflexion. Toutes s’éloignent plus ou moins des faits du sens intime ou les supposent sans constater leur nature; toutes veulent concentrer dans le champ de telle faculté dominante, un système complet d'idées, de notions ou de faits qui ne sont point en rapport avec elle, et c'est là sans doute le principe des écarts si communs en métaphysique. .
Pour reconnaitre combien cette source d'illusions doit être intarissable, et justifier la solidité de la base que nous voulons donner à la science des facultés, feignons plusieurs individus réduits chacun à un sens {4}, ou, ce qui revient au même, ayant chacun calqué le double système de leurs idées et de leurs signes sur une espèce différente de perceptions: les uns sur celles de la vue, les autres sur celles du toucher ou de l’ouie. On comprend bien que tant qu’il ne
(4) On peut voir dans la lettre de Diderot, sur les sourds-muets, le parti que tire d’une hypothèse semblable cet enfant perdu de la philosophie, qui allie quelquefois la profondeur et la justesse des vues à un ton habituellement léger, piquant et original.
9ä FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.
s'agirait entre eux que des idées sensibles, ou des idées générales complexes déduites des premières et fondées sur leurs analogies, il ne pourrait y avoir entre ces individus aueun moyen de communiquer, et, quand méme ils $e serviraient des mêmes signes, des mêmes formules de langage, il n'y aurait entre eux aucune idée vraiment commune, et ils disputeraient éternellement. Mais si ces individus étaient des êtres pensants, on peut admettre que, sans avoir les mêmes sens externes, ils serarent doués de facultés semblables, de souvenir, de jugement et de volonté; qu'ils auraient une réflexion ou une sorte de sens intérieur, capable de constater l'exercice de chacune de ces facultés ou de les concevoir sous autant d'idées simples; et dès lors il ÿ aurait possibilité de s'entendre et d’avoir un système de signes communs, tant qu'il ne s'agirait. que d'exprimer ces idées de réflexion oj les faits du sens intime. Il en serait de même pour les idées de cause, d'unité, d'identité, de nom- bre, qui en sont déduites immédiatement; mais les
disputes interminables et toute la confusion des langues ne pourraient manquer de renaître, aussitôt que l'un ou l’autre des individus supposés voudrait prendrè pour type de quelque faculté de l'esprit, une espèce particulière de sensations transformées ; comme si l'être borné au sens de l'odorat disait que la mémoire n’est qu’une modification d’odeur affaiblie; et celui qui a des yeux, que c'est l’image d’une couleur persistante ou reproduite par l’ébranlement commu-
niqué à l'organe, etc.
En effet, si la réflexion constate en nous certains
actes d'attention, de comparaison, de souvenir, dé jugement, toujours semblables quelles que soient les espèces d’impressions sensibles auxquelles ils puissent s'appliquer, il est évident que l’aveugle, par exemple, pourra concevoir la mémoire ou le jugement de celui qui voit, en tant que ces actes intellectuels sont en déhors des impressions visuelles ; il les concevra comme tactiles. Mais il ne le pourrait en aucune manière, si ces mêmes actes, pris au dedans de la sensation même, n’en étaient, comme dit Condillac, que des transformations; exemple très-propre à justifier le point de vue de Locke sur la différence des idées simples tant sensibles que réfléchies, et à nous faire concevoir quelle est la faculté, le sens, ou l'instrument vraiment approprié à la connaissance de nous-mêmes, ou de ces pouvoirs intellectuels qui sé trouvent indépendants par leur nature de tel ou tel système de sensations.
Quoique nos psychologistes s soient doués des mëmes sens externes, quoiqu'ils aient-un sens intime commun, et une réflexion dont ils font plus ou moins d'usage, ils peuvent avoir entre eux les mêmes motifs d'opposition, comme de rapprochement et de communauté de point de vue. Supposons divers psychdlogistes dont l’un, par exemple, calque son système des facultés intellectuelles sur un certain ordre de sensations ou di images empruntées de la vue et du toucher, sens qui prédominent dans l'organisation humaine, pendant qu'un autre aura pris les types des mêmes facultés nominales dans le sens intime, et le troisième dans certaines notions ou certains
principes déduits du raisonnement et qu'il considère comme @& priori: ils pourront bien employer des signes communs ou des formes logiques semblables, mais certainement ils ne parleront point la même langue. Ils ne s'entendront pas davantage ou seront tout aussi inintelligibles les uns pour les autres que les individus dont il s'agissait tout à l'heure, quand chacun d'eux voulait parler aux autres d’une espèce de sensation dont son interlocuteur n'avait pas les organes ; car, si l’on ne fait aucun usage de tel sens eu de telles facultés qu'on a, c’est à peu près comme si on ne l'avait pas. C’est ainsi que Hobbes et Gassendi, combattant l’auteur des Méditations dans sa langue, parlaient réellement sous les mêmes signes de choses tout à fait différentes et n'avaient pas une idée commune avec lui. Quel moyen de rapprochement pouvait-il y avoir entre ces métaphysiciens, tant que Descartes prenait les mots: pensée, idée, dans un sens purement intellectuel et réfléchi, tandis que ses adversaires persistaient à rattacher aux mêmes signes une acception physique ou purement objective?
Les exemples que nous venons de rapporter, en nous expliquant la première cause des oppositions qui règnent entre les différentes doetrines psychologiques, nous font aussi concevoir les véritables motifs de ces reproches continuels d'obscurité, de vague et d'illusions, que plusieurs d’entre elles s'adressent réciproquement, et que les hommes les plus étrangers à ces débats adressent à tout ce qu’ils appellent métaphysique.
On ne s'entend guère, en général, sur ce qui con-
stitue l'espèce de‘clarté propre aux différentes sortes d'idées, qui peuvent être, ou conçues par l’entendement, ou représentées par l'imagination. Qu’'y avait. il de plus clair pour Locke, et même avant lui pour Descartes, que ces faits du sens intime, ou ces idées simples que la réflexion attache aux facultés de notre esprit et aux notions premières de cause, de sub- Stance, d'unité, d'identité, de nombre, en tant qu’elles sont considérées dans leur source ou dans le sentiment même de notre mot? Cependant des successeurs de Locke ont trouvé que les idées de cette espèce, loin d’être aussi claires qu'aucune de celles qui peuvent nous venir par les sens externes, ainsi que le pensait l’auteur de l’Essat sur l’Entendement, n’existent pas même comme idées simples, et que leur source n’a aucune réalité. Ils sont partis de là pour tout ramener aux sensations reçues du dehors, et y rattacher, d'une manière exclusive, cette évidence immédiate que Descartes avait refusée au témoignage des sens extérieurs, et dont, le premier, il a montré le fondemént dans la conscience ou le sens intime. D'après ce} exemple d’une opposition si marquée sur un point de fait, on peut, de prime abord, se croire autorisé à penser qu'il n’y a pas de vérités évidentes en métaphysique, ou que du moins les caractères et les signes auxquels on pourrait les reconnaitre, sont tout à fait incertains et variables. Mais, si on remonte aux causes de ces incertitudes, on trouvera , je pense, que tout vient de ce qu'on ne distingue pas les différentes sources d’évidence, et de ce qu’on veut appliquer à certaines idées intellectuelles
ou réflexives, cette espèce de clarté dont on a pris le type dans l'imagination ou dans les sens. L'aveugle qui cherche à se faire une idée de l'écarlate, en comparant cette couleur au son de la trompette, dont il a une idée claire, n’est guère plus ridicule peut-être, que l’homme qui ne croit pouvoir se faire l'idée claire de tels actes intellectuels, qu’autant qu'il les compare à quelque image sensible, à des mouvements, des jeux de fibres organiques, des vibrations, etc. Tout ce qui est en nous, et mème une multitude de choses qui sont hors de nous, ne peuvent être ni vues, ni imaginées ; faudra-t-1l, pour cela, renoncer à en avoir des idées claires ? Tout au contraire ; en transportant à des faits du sens intime, ou à des idées de réflexion, certains signes qui s'adressent uniquement à l'imagination, on ne fait réellement qu'obscurcir, altérer et dénaturer entièrement ces idées qu'on trouverait évidentes par elles-mêmes, si l’on pouvait ou si l'on voulait les ramener à leur véritable source. On conviendra, en effet, je crois, quand on ‘y pensera plus profondément, que les doctrines de psychologie où l'on cherche à exprimer les opérations de l'esprit et ses modes intérieurs par des termes figurés ou métaphoriques, à les traduire, pour ainsi dire, dans la langue des sensations et des images, sont tout à fait obscures et insignifiantes, précisément par le côté où elles paraissent parfaitement claires et significatives au commun des hommes, qui ne croient entendre que ce qu'ils imaginent. En. effet, l'obscurité, ou même la fausseté des idées, ne con-
piste pan seulement, comme on l'a dit, dans l'incom-
INTRODUCTION GÉNÉRALE, — Y, po
patibilité des éléments que l'esprit veut réunir sous une même notion ou un même signe, mais encore et surtout dans le défaut d’appropriation de ces éléments, ou de quelqu'un d’entre eux, à la faculté particulière à laquelle on veut les soumettre.
Toutes les fois qu'une idée ou notion exprimée par tel signe nouveau ou: connu est présentée à notre esprit, la première chose à observer, c’est de savoir non pas à quelle classe ou catégorie elle se rapporte, mais bien à quelle faculté de l'esprit elle s'adresse. Or si, parce que certaines idées ne frappent pas l'imagination ou la sensibilité, facultés avec lesquelles elles ne peuvent avoir aucune espèce de rapport, on n'hésite pas à les mettre au rang des pures abstractions; si, ne comptant pour rien le témoignage du sens intime, on prend le type exclusif de toute clarté ou évidence dans les images extérieures ; enfin si on promène ses regards au dehors pour y chercher l’objet sensible auquel de telles idées peuvent venir se rallier, en rejetant comme obscur ou chimérique tout ce qui n’émane point de cette source, dès lors on ne s'entend plus sur ce qui constitue la clarté et la vérité des idées, et on les restreint dans les limites étroites d'un sens unique, comme le font ces individus bornés à la vue, au toucher ou à l’odorat, dont nous parlions auparavant. Les idées ou concepts relatifs à chaque faculté de l'esprit humain ne peuvent s'adresser, en effet, qu'à une faculté de même nature qué celle qui les produit. Lorsqu'il s'agit des faits du sens intime, c'est ce sens même (ou la réflexion) qui
est lo seul capable de les concevoir: faute nutre fax : =.
culté, telle que l'imagination ou même la raison seule, serait un juge mauvais et incompétent.
C'est ici surtout que les seuls jugements vrais et équitables sont ceux des pairs. Il faut qu'une idée de nature quelconque fasse vibrer dans un autre esprit la corde sensible qui y correspond harmoniquement; autrement le signe porte faux et à vide. Si on voulait appliquer la raison ou la réflexion à des choses qui demandent à être imaginées ou senties, tous les brillants produits de l'imagination s’évanouiraient comme l'ombre, et disparaîtraient dans un creuset qui n’est pas fait pour eux. Le géomètre qui. après avoir assisté à la représentation d’un de nos chefsd'œuvre dramatiques, demande : Qu'est-ce que cela prouve? et celui qui, en lisant l’Énéide, s'attache à y voir l'itinéraire des vaisseaux troyens, manquent tout à fait des facultés appropriées à ces sublimes productions. Il en est absolument de même pour les hommes dominés par l'imagination et les sens, quand ils veulent mesurer à leur échelle des ouvrages de pur raisonnement ou de réflexion intime; et la question si souvent répétée : Qu'est-ce que cela signifie ou représente ? c'est-à-dire quelle image, quelle sensation cela réveille-t-il? à quoi cela sert-il ? vaut bien le: Qu'est-ce que cela prouve? du bon géomètre.
Peut-être qu'on s’abstiendrait toujours de pareilles questions, et qu'on se montrerait plus réservé dans ses jugements sur la prétendue obscurité ou l’inutilité de tels systèmes de connaissances ou d'idées relatives à un monde intérieur, si l’on savait appliquer à . -ce monde le sens qui peut seul en percevoir l’exis-
tence réelle et en assigner les limites. On ne prétendrait pas alors, sans doute, soumettre à la critique d’une faculté ce qui est uniquement du ressort d’une autre : une foule de discussions oiseuses, de luttes d'opinions, de guerres philosophiques, seraient terminées par là même, et la paix régnerait dans le monde des idées. .
A entendre les plaintes générales qui s'élèvent sur l'obscurité des premières notions de psychologie, ne diait-on pas que ce sont les idées claires et distinctes que les hommes cherchent et aiment par-dessus tout ? Quelle est donc cette espèce de clarté à laquelle on aspire ? En trouverons-nous le tÿpe dans ces produits de l'imagination si célèbres dans le monde, dont le succès dépend surtout d'images souvent incohérentes, entassées et groupées de manière à produire une sorte d'illusion théâtrale, comme ces décorations d'opéra dont tout le faux brillant disparaît quand on vient à les regarder de près, ou comme ces mélodies dont le charme dépend du vague même des sentiments et des images qui s’y rattachent? Non; .ce n’est jamais ce qui est clair et déterminé, qui satisfait les penchants d'une nature sensible, dont le premier besoin est d'être remuée. Si la science des principes, ramenée à son véritable objet et basée sur les faits du sens intime, jouissait de toute l’évidence propre à cette source d'idées, il est vrai que peut-être elle rattacherait.plus fortement à elle un petit nombre de sages, mais elle se trouverait abandonnée de plusieurs hommes qui ÿ tiennent par les obscurités mêmes qu’elle leur offre, et par des espérances vagues et chimériques qu'ali-
LD
mente l'ignorance des véritables principes sur lesquels elle repose.
S'il y a upe évidence mathématique que personne ne conteste, quoiqu’elle soit entièrement différente de l'espèce de darté propre aux idées sensibles, ou même qu'elle lui soit opposée dans ses fondements, pourquoi n'y aurait-il pas aussi une évidence psychologique également opposée à la clarté des représentations du dehors ? Peut-être n’y a-t-il pas entre ces deux espèces d'évidences, l'éloignement que supposent ceux qui parlent de la métaphysique sans connaître son véritable objet, réduit à ce qui le constitue élément pur de la dualité primitive? Pourquoi n’y aurait-il pas une évidence toute pareille dans les principes et les déductions qui forment la métaphysique d’une part et les mathématiques de l’autre? Ces questions tiennent, comme on le voit, au fondement même de la science des principes ; et peut-être trouveront-elles dans la suite de cet ouvrage quelque éclaircissement. Pour le moment, bornons-nous à faire sur ce sujet quelques remarques, en l’envisageant sous le rapport pratique.
Le géomètre, en remontant par l’abstraction au principe, ou à l'élément premier de la connaissance objective, ne saisit encore cet élément, tout abstrait qu'il est, que sous une forme sensible. Il le représente, le manifeste hors de lui par des signes permanents dont il dispose, et qui, se confondant avec la
Chose signifiée, impriment à l'objet le sceau d’une sorte de création intellectuelle. Ces signes peuvent être ramenés à des points palpables ou visibles, qui
se trouvent coordonnés dans l’espace : ils semblent done avoir en eux-mêmes cette sorte de clarté propre à tout ce qui peut se représenter, ou s'imaginer, en se mettant dans une sorte de relief hors de nous.
Le métaphysicien, s'appuyant sur la réflexion, faculté qu’il ne faut pas confondre avec l’abstraction, remonte jusqu'au sujet qui s’abstrait lui-même plutôtqu'il n’est abstrait de toute représentation externe, et qui s'aperçoit sous ces attributs d'unité, de simplicité, de permanence, qui conviennent aussi à l’objet dans le point de vue mathématique. Mais le propre de ce concept réfléchi, c’est de n'avoir aucun signe direct de manifestation : l’évidence du principe est immédiate, tout intérieure, sans que rien d'extérieur puisse la manifester. 1l y a plus, c’est qu’elle se dénature en cherchant à se donner au dehors un point d'appui qu'elle ne peut y trouver. Les signes dont nous nous servons en métaphysique peuvent réveiller et exciter le sentiment immédiat de cette évidence , propre à chaque esprit qui est, comme on dit, compos sut; mais ces signes toujours arbitraires, conventionnels, n'ont aucun rapport avec le sujet signifié : ils produisent l'évidence intérieure, mais ne la créent pas; elle est avant eux, et ils n’existeraient point sans elle. Malgré eette grande ligne de démarcation qui séparera toujours l'évidence mathématique de l'évidence métaphysique, il est facile de voir qu’elles sont plus rapprochées l’une de l’autre par le fait primitif où elles ont leur source commune, que chacune d'elles ne l’est de l'espèce de clarté que demande l'imagination.
Les points visibles ou palpables, les lignes, les plans, les figures ne sont que les schema d'idées purement intellectuelles ; ce n'est point aux sens que s'adressent la ligne, les points mathématiques et leurs divers modes de coordination. Il y a plus, c'est que ces divers attributs, et les diverses propriétés qui se déduisent de la nature de l'étendue intelligible, se trouvent souvent en opposition manifeste avec toutes les idées les plus claires de l'imagination et des sens. Elles ne sont point en effet visibles ni palpables, ces lignes, dites asymptotes, qui s'approchent toujours l'une de l’autre sans se toucher, si ce n'est dans l’infini de l’espace ; et, pour prendre des exemples dans les faits mêmes de la nature, tels que l'entendement et non pas l'imagination les conçoit, ce n'est point le soleil visible qui est immobile pendant que la terre marche, c’est celui qui est plusieurs millions de fois plus gros, etc.
L'espèce de clarté ou d'évidence propre aux idées mathématiques a donc bien plus de rapport avec la véritable évidence métaphysique qu'avec la prétendue clarté des idées sensibles. En effet, ce qui est clair pour l'imagination est ce qui est le plus composé, ou ce qui offre une sorte de prise à plusieurs sens à la fois; ce qui est clair pour le raisonnement et la réflexion, c'est le simple parfait, qui n’est pas toujours l'abstrait ou le général [dans l’acception ordinaire qu'on donne à ce mot}, mais l'élément réel de la connaissance objective ou subjective, dépouillé de toutes les modifications accidentelles qui lui servent comme d'enveloppe et le masquent aux yeux de l’es-
prit. C’est l’un ou l’autre élément synthétique, déduit du fait primitif, qui servira de principe de composition aux deux ordres de notions ou d'idées; et tel est aussi le véritable fondement des rapports d’analogie qui existent d'abord entre les deux sciences et peuvent les faire participer jusqu’à un certain point à une évidence commune. |
Néanmoins on voit bien, en quelque sorte a priori, d’après ce que nous venons de dire, pourquoi la métaphysique ne sera jamais une science populaire comme les mathématiques; pourquoi elle n'aura de langue parfaitement claire, univoque, dont les signes expriment absolument les mêmes idées pour tous les esprits, que sous la condition dont nous parlions plus haut et qu'il est si difficile de réaliser; pourquoi enfin il y aura peut-être toujours de ces vérités intérieures parfaitement évidentes dans le sens intime de celui qui les conçoit, mais qui, faute de signes de manifestation, sont comme incommunicables par leur nature. Îl en est ici comme de ces astres reculés dans les profondeurs de l’espace qui ne nous ont pas envoyé leur lumière depuis la création, et qui ne peuvent se rendre visibles que dans l'infini des temps.
J'ajoute que, comme il y a une science mathématique pure et une autre mixte : la première qui jouit d'un degré de certitude ou d’évidence relative à la simplicité parfaite de son objet, ou à ce caractère Imtellectuel qui le met hors de la portée de l’imagination et des sens; la seconde, qui admet divers élements hétérogènes et perd en certitude ce qu’elle
gagne en une sorte de clarté relative aux phénomènes sensibles auxquels elle s'applique; il y a de même une psychologie pure, savoir la science de l'esprit ou du moi, de ce qui lui est propre et inhérent, et une psychologie mixte, savoir la science de l'homme, soit moral, soit physique. La première, celle dont nous avons parlé expressément sous le titre de science des facultés, considérées elles-mêmes comme faits primitifs qui emportent avec eux toute l’activité inhérente au #0i, la psychologie pure, dis-je, est la seule qui puisse jouir de toute l'évidence du sens intime. La seconde, qui admet le mélange et la complication d'éléments hétérogènes, ne considère les faits de l’intelligence que dans leur point de contact avec ceux de la sensibilité, ceux de la sensation dans leur rapport aux objets et aux organes, les actes de la volonté dans les affections sensibles qui les déterminent, les passions dans leur influence sur les phénomènes physiologiques, et réciproquement. Cette psychologie mixte qui offre le plus d'attrait à la curiosité, le plus d'aliment à l'imagination, n’en est pas moins la plus incertaine, la plus obscure, la plus sujette à ces écarts et à ces illusions qui prennent naissance dans les éléments mêmes, divers et hétérogènes, dont elle se complique.
Nous voyons de quel côté sont les obstacles qui empêchent la psychologie de devenir une science exacte et d’avoir une langue claire et précise. S'il ne s'agissait, en effet, que d'éléments homogènes, tels que les faits primitifs, et de leurs combinaisons régulières, uniformes, eu un mot, de la science des
principes, ces éléments une fois constatés dans leur source, la science serait faite avec la langue, comme nous l'avons déjà indiqué. Mais comment noter, par un certain nombre de signes précis et analogues, une infinité d'impressions obscures ou de modes sensibles, variables à chaque instant, confus, tumultueux, désordonnés par leur nature,et quinon-seulement échappent en eux-mêmes à l'observation la plus concentrée, mais encore qui empêchent et troublent sans cesse cette observation, et viennent éteindre la lumière jusque dans son propre foyer? Et pourtant, comme c'est ce mélange d'éléments hétérogènes qui constitue notre nature mixte, il faudrait avoir analysé ces éléments, les avoir distingués les uns des autres en les rapportant chacun à sa source, pour qu'il y eût une science complète de l’homme. Cette science est composée de deux ordres de faits absolument différents, et elle est divisée en deux parties, dont l’une, inconnue et incommensurable, communique à l’autre son .obscurité et son indétermination, comme dans le calcul, les quantités sourdes ou imaginaires qui se combinent avec les réelles, rendent l’équation insoluble dans certains cas. Mais ici la connaissance des obstacles à la science fait partie de la science même. Ce sont les facultés actives qui constituent seules l’être intelligent et moral : elles seules qui sont à la fois les objets d’une science première et les moyens de toutes lesautres. C’est par elles que cet être juge et constate en lui certaines modifications ou facultés passives qu'il peut réprimer comme obstacles, s’il ne los fait pas servir comme instruments ; par elles qu'il
se met toujours au-dessus des facultés passives, resserre de plus en plus le cercle de leur influence, parvient à en dépouiller ses jugements et ses actes intellectuels, et à se rapprocher ainsi, par des actes libres, de cette source pure de vérité, de paix et de bonheur, que les passions ne peuvent plus obscurcir ni troubler.
Comme ce n’est qu'en nous élevant au-dessus de nos facultés passives que nous pouvonsles connaître, ce n'est qu'en exerçant nos facultés actives que nous parviendrons à les connaitre aussi, à les développer, à en régler l'exercice, à maintenir entre elles ce juste équilibre sans lequel il n’y a ni sagesse, ni bonheur, ni véritable science. C'est sous ce dernier rapport pratique que nous examinerons maintenant la science des facultés de l'esprit humain.
Des méthodes pratiques appropriées au développement ou au perfectionnement des facultés,
L'oracle de la sagesse résuma dans ce précepte : nosce te ipsum, tous les moyens de perfectionnement appropriés à la nature humaine. Il ouvrit par là un vaste champ d'exercice à nos facultés méditatives et actives, tant pour pénétrer le sens profond du précepte, que pour le réduire à une pratique toujours difficile, tout uous attirant. au dehors, nous sollici-
tant à agir avant de pensér, à connaître les autres choses, et nous cachant ainsi à nous-mêmes.
La conraissance dont il s’agit n’est pas celle de nos organes, ni des impressions étrangères ou des plaies (1) auxquelles ils sont soumis. Tout cela n’est pas le moi, qui réside tout entier dans le sens intime ou dans la conscience de cette libre activité qui le constitue. Mais cette même connaissance intérieure, ainsi interprétée et délimitée, ne doit pas être seulement spéculative pour atteindre son but et remplir son véritable objet. Nous pouvons voir par tout ce qui a été déjà dit qu'elle est en mème temps et essentiellement active ou pratique. En effet, comme le sujet pensant ne peut s'apercevoir ou exister pour lui-même que dans l'exercice de l’activité qui le constitue, il est évident qu’à partir du fait primitif de la conscience, il ne peut exercer aucune de ses facultés propres sans la connaître, pas plus qu'il ne peut la connaître sans l'exercer. Ainsi la psychologie, spéculative sous le rapport de la connaissance intérieure de nos diverses facultés, est en même temps pratique sous le rapport du développement de ces facultés et aussi de leur direction, soit intellectuelle, soit morale. |
Quelques métaphysiciens (2) également amis de la science et de la sagesse ont déjà remarqué l'alliance étroite qui existe entre la psychologie et la mo-
(4) Plagæ per sensus inflexæ externâ quasi vi. Lucrèce.
(2) Les philosophes écossais, et bien particulièrement l’estimable Dugald-Stewart, dans sa Philosophie de l'esprit humain ; parmi nous, M, de Gérando,
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rale (4). Mais peut-être ne sont-ils pas encore remontés assez haut dans les fondements de la science des principes, où ces deux maïtresses branches de la philosophie viennent non-seulement s'unir, mais s'identifier complétement dans un seul fait primitif de notre existence. S'il est vrai, en effet, comme nous espérons le prouver dans la suite, que notre personnalité individuelle ou l'aperception interne du moi repose tout entière sur l'exercice primordial de cette force suprasensible, ou puissance d’agir et de mouvoir, que nous appelons volonté, il s'ensuit que cette grande division admise dans toutes les écoles entre l'entendement et la volonté est purement artificielle, qu'elle n'a aucun fondement réel dans notre nature; enfin, que l'intelligence et la moralité humaine reposent sur un seul et même principe. D'où il résultera comme conséquence pratique que les moyens vraiment appropriés à la culture de l’une doivent l'être encore au développement de l’autre, et
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(4) « Quiconque ne vit que dans le monde extérieur pour cher- « cher, observer, juger, employer, classer, ordonner les objets « sensibles, sans Connaître la vie intellectuelle , ne sera jamais « qu'un homme ordinaire, quels que soient les miracles d’intelli- « gonce et de volonté qu’il opère sur le théâtre de la société. Il « croira tout comprendre, tout expliquer, et il ne comprendra « rien; il vivra sans se douter du sérieux de Ja vie; il exercera « l’activité de son esprit sans savoir qu'il a une dme. C'est une « belle expression que celle-ci : Ila de l’âme, beaucoup d'âme: « car ce n’est pas du sein des combinaisons de l'esprit, ni même « de ce qu'on appelle vulgairement la sensibilité, que sort et « s'élève ce qu'il y a de grand dans la nature de l’homme, mais « c’est des profondeurs du moi qui se replie sur lui-même, c'’est- « à-dire de l'âme. C'est l'âme qui est le foyer de la religion, de la « poésie et de la grande et belle activité morale. » (Ancillon, Mélanges de littérature et de philosophie , tome IT, pages 482 et 164) A
INTRODUCTION GÉNÉRALE. — VI. 7 «it
qu'on ne peut étendre et perfectionner les facultés actives de l'esprit humain sans développer en même temps tous les germes de sa moralité, et réciproquement, qu’on ne peut féconder ces germes sans exercer ou travailler toutes les facultés actives. Cette conséquence pratique nous fournirait au besoin une sorte de criterium pour juger des diverses méthodes d'’éducation et du rapport intime qui les unit à la science de nos facultés, exemple éminemment propre, entre beaucoup d'autres, à justifier au besoin l'utilité de cette science, perfectionnée et ramenée à son objet propre.
Rien n’est plus commun ni plus funeste que cette erreur qui fait qu'on attache une importance.exelusive au nombre des connaissances et des idées qui peuvent s’introduire dans l'esprit d’une manière quelconque. Pour bien juger des esprits, ou pour leur appliquer, suivant une expression assez heureuse de Bonnet, le véritable psychomètre, il faut avoir moins égard à ce qu’ils savent qu'à la manière dont ils le savent, ou au développement que cette science acquise a procuré à leurs facultés les plus nobles, aux bonnes habitudes, à l'étendue et à la force qu'ils ont gagnées en l’acquérant. Mais, loin de là, on les apprécie uniquement par certains résultats extérieurs, par le nombre d'idées qu'ils manifestent au dehors par des signes sensibles, sans tenir aucun compte de la manière dont ces idées ont pu être. acquises, de l'influence que cette acquisition peut avoir sur le perfectionnement même des facultés qui sont les instruments de la connaissance, au plutôt sur celui de l'homme in-
tellectuel et moral tout entier. Voilà ce qui, dans la première éducation, fait attacher tant de prix à une culture exclusive de la mémoire ou de l'imagination. On peut bien ainsi enfler l'esprit d'une vaine science (scientia inflat) ,mais sans développer en aucune manière ses facultés actives, ou plutôt en arrêtant pour toujours ce développement, et altérant la constitution intellectuelle et morale de l'homme jusque dans son principe.
L’attention, le jugement, la réflexion sont les facultés mères de l'esprit humain. C’est sur elles que se fondent tous les titres de notre prééminence; ce sera donc sur ces facultés, dont une sage psychologie aura d'avance déterminé la nature, assigné le caractère et circonscrit les limites que devront se diriger les premiers soins d'une éducation bien entendue (4), ou d’un régime et comme d’une sorte de gymnastique appropriés à leur développement.
Pour ètre sage et heureux, l’homme n'a pas besoin de tout le brillant de l'imagination et de tous les signes d'emprunt d’une science livresque, comme disait Montaigne. Ce dont il ne peut se passer, c’est de la raison, qu'il faut bien distinguer du raisonnement. Quelle que soit sa portée naturelle, et dans quelque position que le sort l'ait placé, il importe qu'X sache se commander à lui-même, maîtriser son
(1) La manière dont Condillac et son école considèrent ces facultés en exclut toute idée d'activité libre. En les soumettant à l'influence quelconque des objets externes ou aux dispositions propres de la sensibilité, on les soustrait à un mode de culture ou de développement moral qui tendrait, comme il convient, à affranchir ces facultés de la dépendance des objets sensibles,
attention, suspendre son jugement, sentir et apprécier ses véritables rapports dans la société dont il fait partie, mettre les choses à leur juste valeur, n’étre ni l’esclave des préjugés, ni le jouet des passions. C'est en cela que consiste son métier d'homme, et il faut d’abord savoir bien faire ce métier principal avant de s'occuper des avantages accessoires. Si ensuite cet accessoire devait nuire au principal, il faudrait l’écarter aulieu d'en faire l’objet de nos soins et de notre.étude. | a
On a souvént parlé d’un art de maintenir une sorte d'équilibre -entre nos diverses facultés ; mais eh quoi consiste cet équilibre? Serait-ce à mener de front la culture de nos facultés diverses, de manière que toutes se trouvassent également exercées, et qu'aucune d'elles ne prédominât sur les autres? Quand même un tel plan serait praticable, il est fort douteux qu'il influât heureusement sur notre perfectionnement moral, et par suite sur notre bonheur. L'équilibre dont il s’agit, pouf atteindre le but du double perfectionnement que nous avons en vue, ne doit point s'établir entre chacune de nos facultés considérées individuellement, mais il suffit et il est nécessaire qu'il soit établi entre les deux ordres de facultés actives et passives, En effet, ces dernières étant spontanées dans leur exercice et variables comme les dispositions de la sensibilité ou du tempérament organique de chaque individu, leur culture est souvent inutile ou même dangereuse, puisque toujours elles ont besoin d'être réprimées plutôt qu'excitées; et sans doute ce serait faire beaucoup pour la raison que
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44h FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE,
d'empêcher ou de retarder l'essor trop précoce de l'imagination, des passions et de tout ce qui prend sa source dans la sensibilité, D'un autre côté, tel est le lien ou l'espèce de solidarité qui règne entre toutes nos facultés actives, qu'on ne saurait guère exercer ou cultiver l’une d'elles sans que toutes les autres participent à son développement. Ici done l'équilibre s'établit de lui-même. Mais il faut des soins bien dirigés, une surveillance bien soutenue pour apprendre à contrebalancer les facultés des deux ordres les unes par les autres, savoir : une sensibilité mobile par la force de l'attention ; une imagination fougueuse par la sévérité de la raison; une mémoire prompte et trop facile par la profondeur de la réflexion, ete. Dans cette balance, tout le poids doit être ajouté du côté des facultés actives. Ce ne sont pas celles-ci qui tendent naturellement à l'emporter, et la faiblesse de leurs antagonistes fait souvent toute leur force. Dans les classes élevées de la société, où l’imagination et les passions trouvent tant de mobiles d'exer-
cice et de développement, on n'a jamais assez de
raison, d'attention, de réflexion, d’empire sur soimême, pour faire le contrepoids, comme on n'a jamais assez de richesses, eu égard à la multitude des besoins factices. Avec une intelligence et un moral moins développés, mais aussi moins d'imagination et de passions, les dernières classes se trouvent plus rapprochées de l’équilibre dont nous parlons ; et au moral comme au physique, leurs besoins, peu nombreux, sont plus en rapport avec leur fortune. L'espèce d'équilibre que j'indique iei, ou plutôt
INTRODUCTION: GÉNÉRALE, « VE __ Mi
la prédominance des facultés actives de l'esprit ha main, a été le hut principal d'une méthode aélèbre en Allemagne, et qui a donné lieu à une controverse trésanimés dont les pièces volumineuses ne sont pas venues jusqu’à nous. Le philosophe qui a in+ venté cette méthode, M. Péstalozzi, animé des vues les plus nobles et les plus philanthropiques, s'occupa d'abord uniquement du sort dè la classe pauvre et ibdustrieuse; il voulut, en l'instruisant, la rendre meilleure et plus éclairée dans son état. Je n’expliquerai point ici les moyens d'exécution qu'emplaie cette méthode pour atteindre son but. Mais quant aux prinçipes sur lesquels elle est fondée, ils se trauvént absolument conformes à ceux que peut pres+ crire la philosophie dé lesprit huniain. Quelques unes des attaquds fhites contre la méthodé de Peata lozzi me paraissent plutôt propres à justifier sa rectitude, eu égard hu but qu'elle s'est proposé. Qu reproche, en effet, à cet honime oélèbre de ne. pas donner assèz d'exércicé à l'imagihation, à là senisibilité, et à ces facultés spontanées qu’il a cru devoir assujettir et subordonriér essentiellemént aux faeul: tés d'attention et de jugement, au développement desquelles sa méthode est particulièrement consacrée, Mais c’est à oeux qui connaissent cètfe méthode dans toutes ses parties, à dire si elle laisse ahsolument sans culture la sensibilité morale et limagination même, en tant qu'elle est subordénnée à la raison. Quoi qu'il en soit, il ne s’agit point ici de justifier les moyens qu'elle emiploié, mais d8 montrer par cet ekeñple que l'utilité de toûte méthode
d'éducation ne doit se fonder que sur une étude approfondie des facultés de l’esprit humain, pour reconnaître celles dont dépend le perfectionnement intellectuel, et qu'il importe de cultiver ou de développer des premières.
Je pourrais encore m'étayer ici, sous le même rapport, de l'autorité d'un philosophe dont les ouvrages ont eu le plus grand nombre de lecteurs et le moins de juges équitables ou entièrement impartiaux. J.-J. Rousseau, souvent emporté au delà des bornes du vrai par cette imagination toujours si belle, si élevée, mais quelquefois si fougueuse, qui fut la source de ses talents, de ses infortunes et de ses erreurs, me paraît avoir eu des vues aussi justes que profondes sur divers points de psychologie qu’ a touchés dans son immortel ouvrage sur l'éducation. Cet ouvrage lui-même pourrait être considéré comme une sorte de psychologie pratique, dans tout ce qui concerne l’ordre successif du développement de nos facultés intellectuelles et morales. Voyez l'importance qu'il attache à mürir peu à peu ces facultés avant de leur donner l'essor. Comme il soigne de bonne heure la culture du jugement et de l'attention! Comme il subordonne l'exercice mème des sens externes à l'activité de l'esprit! Quelles sages précautions :il emploie pour éloigner le développement trop précoce de l'imagination! Comme ä sait tout préparer avant la naissance spontanée des passions, pour qu'elles apprennent à obéir et ne puissent jamais commander! Comme il préserve sagement la mé.
moire des habitudes mécaniques et des mots vides
d'idées | Comme il veut que son exercice soit dirigé par la réflexion et jamais ne la précède! Comme il éloigne toute science qui enfle et amollit l'esprit au lieu de le nourrir et de le fortifier! Que j'aime à voir la psychologie, ou le vrai système de la génération de nos facultés, mise pour ainsi dire en action, non dans une statue, mais dans l'enfant qui s'élève, par des progrès réguliers, des premières idées sensibles aux notions intellectuelles! | On peut tirer de ces exemples, comme des observations qui les ont amenés, deux conséquences assez importantes. La première, c'est que, pour juger de la vérité ou du fondement des doctrines psychologques sur l'origine et la génération des facultés intellectuelles, le moyen le plus sûr est de les envisager dansleurs rapports aux méthodes d'éducation, qui ne doivent en être que des applications; et c'est ici surtout que la pratique confirme ou détruit la théorie. Si tout, dans l’homme comme dans l'animal, se réduit à sentir ; si la sensation et le besoin physique sont le principe unique du développement de la volonté, de tout ce que nous sommes, alors il n'y a plus de méthode d'éducation proprement dite, plus de régime à observer pour la culture et le développement de nos facultés de différents ordres, plus de soins à prendre pour maintenir l'équilibre entre elles, ou pour opposer de bonne heure et sans cesse ce qu'il y a de volontaire et de libre dans l’homme, à ce qui tient à la pure spontanéité de l'instinct ou des passions. Ces soins seraient superflus, vains, puisqu’ils supposent dans la pratique une distinction,
dont la théorie dément la réalité. Pour être conséquent k cette théorie psychologique, il n'y aurait qu'à multiplier les causes de sensation autour de l'être dont on voudrait développer les facultés intellectuelles et morales, faire naître en lui continuallement de nouveaux besoins, de nouvelles passions, le mener par le seul attrait du plaisir, lur épargner toute espèce d'effort. On pourrait dire, en suivant ce système, qu'on exerce l'attention, en tant que cette faculté n’est autre chose que la sensation même quand elle devient exclusive; car rien n’est exclusif, en effet, comme les passions vives; qu'on développe la mémoire en tant qu'elle consiste dans une sorte d’ébranlement organique proportionné à la force des impressions, etc. Que devient alors un ordre de facultés qui consistent précisément à agir contre l'impulsion des sens et des besoins ? Où est dans ce système la place d’une attention active, supérieure aux sensations, qui les dirige? Où est celle d’une réflexion qui les juge et s’en sépare (1) ?
Si, lorsque Condillac fut appelé à diriger l'éducation du prince de Parme, il eût été conséquent à son propre système sur la génération de nos facultés, le prince aurait bien pu n'être à la fin que comme la Statue animée et sentante. Le célèbre instituteur fit
(4) On connaît tous les soins que prennent depuis plusieurs années les auteurs de certaines méthodes prétendues appropriées à l'instruction de la première enfance, pour écarter toutes les épines et exciter ce qu'ils appellent l'attention par des images, des figures, des cartes coloriées, des jeux, etc. Tout cela est très-conséquent à la doctrine de la sensation transformée ; reste à savoir si ces moyens
ne seront pas plus propres à paralyser qu’à développer les facultés vraiment aetives de l'intelligence.
mieux sans doute, et son cours d'études en est la preuve; car, bien loin de traiter son élèvé comme st la sensation énveloppait toutes les facultés, il veut d'abord qu'il réfléchisse sur lui-même avec la profondeur d'un métaphysicien. Il est vrai qu’il allie avec eette culture précoce de la réflexion, celle bien plus intempestive encore de la sensibilité et de l'imagination, car il fait lire les tragédies de Racine à un enfant de sept à huit ans, trop heureux à son Age de n’y rien comprendre.
Le système de Condillac, sur l’originé et la génés ration de nos facultés, n’ayant point été calqué pour ainsi dire sur la nature.de l'homme; ni sur les faits du sens intime, mais ayant été déduit d’une simple hypothèse, il eût été presque impossible qu'il sac cordôt avec une méthode appropriée au développe ment ou à la direction pratique des vraies facultés de l'esprit humain. Cet exemple qui confirme ma première cofiséquence, prouve encore que si toute doctrine psychologique, dont l'application morale est nulle ou dangereuse, doit être par là mème réjetée comme fausse; toute méthode d'éducation, qui ne s'appuie pas à son tour sur une eunnaissance exacte des principes constitutifs de notre nature et de l’ordre réel de la subordination de nos facultés, ne peut être que vicieuse ou incomplète. En un mot, la pratique ne s'éclaire que par la théorie, comme la théorie se juslifie et se confirme par la pratique (1).
(t) On peut appliquer ici aux idées morales ptatiques ee que le profond et judicieux Euler dit des vérités methrématiques, les unes et les autres devant ss Catiligr avos se. pribdipos métaphysiques
Ma seconde conséquence est celle que nous avons annoncée déjà, savoir : qu’on ne peut s'attacher à la culture des facultés actives de l'esprit humain sans développer le germe de sa moralité, et réciproquement, qu'on ne peut s'appliquer au développement de l’homme moral, sans cultiver par là même les facultés qui constituent son intelligence.
Il n'est pas difficile de prouver que l'attention et la réflexion sont des facultés vraiment morales. On ne peut, en effet, apprendre à se rendre maître de son attention en la fixant sur les objets, en cherchant à pénétrer le fond des choses, à en voir nettement toutes les faces, sans acquérir par là même cet empire sur soi, qui est la source de toutes les grandes qualités de l'âme et de toutes les vertus qui font l'ornement de notre espèce. Au contraire, les habitudes d'inattention et de légèreté contribuent à engendrer
qui autrement seraient suspects d'erreur. « On sera en droit, dit-il, « de rejeter en métaphysique tous les raisonnements et les idées qui « amènent à des conclusions contraires à ces vérités (mathémati- « ques), quelque fondement que paraissent avoir d’ailleurs ces idées; « on sera autorisé à n'admettre que des principes tels qu'ils puissent « ge concilier avec les vérités dont il s'agit. C’est toujours une grande « avance quand on connaît déjà d'ailleurs quelques conclusions « auxquelles les premiers principes de la métaphysique doivent « aboutir. Et ce sera sur ces conclusions qu'il faudra régler et dé- « terminer ces principes. »
Euler part de là pour établir la réalité absolue de l'espace et de la durée. Ne pourrait-on pas aussi se servir du même criterium pour la réalité absolue de certains principes de notre nature intellectuelle qui sont tout à fait différents de la sensation, des besoins et des appétits d'une nature animale ? Car, comment pourrait-on s'expliquer ainsi la loi du devoir, celle de la conscience, l'autonomie de la volonté, etc.? — Et comment les principes métaphysiques qui seraient en contradiction avec ces lois et supposerajent leur non-existence pourraient-ils être vrais?
une multitude de vices. C'est à elles qu'il faut rapporter même, en grande partie, la dureté apparente
- du cœur, les passions personnelles et anti-sociales.
Si, plus maîtres de notre attention, nous savions l'arrêter sur les maux d'autrui, combien nous frémirions à la seule idée d’en être les causes! comme nous sentirions mieux le besoin de les soulager ou de les prévenir! Ainsi pourrait se développer une sensibilité vraiment morale, savoir celle qui naît de l'exercice même de nos facultés actives et de nos jugements, au lieu de les former ou d’en être le principe. L’habitude de suspendre son jugement et de ne se rendre qu'à l’évidence ou aux motifs raisonnés de croyance, habitude sans laquelle il n’y a point de véritables progrès intellectuels, n'est-elle pas aussi le fondement des qualités morales les plus essentielles : de la prudence dans la conduite de la vie, de la rectitude et de l'équité dans nos jugements sur les actions des hommes ? N’est-elle pas un exercice de cette liberté sans laquelle l’homme, incapable de science et de vertu, n’est pas même uwre personne ? Quelle influence le grand principe des associations n’exerce-t-il pas sur les opérations de l'esprit et sur les sentiments de l’âmel N'est-ce pas par des moyens semblables qu’on peut diriger constamment les unes vers ce qui est vrai, les autres vers ce qui est beau, bon ou utile? Les associations formées dans l'enfance, dit un psychologiste ami de la science et de la sagesse, ont les effets les plus durables et les plus importants sur nos idées, comme sur nos sentiments et nos affections les plus habituelles. Les suites funes-
tes des fhusses associations prouvent seules le parti qu'on aurait pu tirer de cet instrument pour perfectionner toutes nos facultés. Puisqu'on peut parvenir en effet à intéresser le cœur et l'imagination en faveur de l'erreur, il est au moins également possible de les intéresser en faveur de la vérité ; puisqu'il est possible d’étouffer les sentiments généreux et sympathiques auxquels la nature dispose, en en associant l’idée à celle du crime ou de l'impiété, pourquoi ne pourrait-on pas nourrir et fortifier ces mêmes sentiments, en établissant l'association ou l'alliance naturelle entre notre devoir et notre bonheur? Mais, pour s'emparer utilement de ce grand principe des associations, et pour l'appliquer au perfectionnement intellectuel et moral de l'individu, il faut l’avoir bien approfondi dans sa source et avoir appris à distinguer et calculer ses effets psychologiques.
* Que dirons-nous de la réflexion, de cette faculté éminemment active, sur laquelle se fondent les premiers et peut-être les seuls titres de notre prééminence, de cette faculté qui, s'unissant à toutes les créations de l'esprit et à tous les mouvements du cœur, peut seule nous initier à la fois à la connaissance de l’un et aux secrets les plus intimes de l’autre ? Sans doute, l'homme peut conmaître une multitude d'objets et s’ignorer lui-même. Mais dès qu'il cherche à pénétrer jusque dans le fond de son être, il ne saurait entièrement isoler deux sortes d’éléments qui le constituent, ni, comme on l’a dit, se sauver -de son cœur dans son esprit. Le même retour qui sert à éclairer celui-ci sur ses actes, lève aussi en
partie le voile dont l’autre cherche toujours à s'envelopper. Aussi l'habitude de l'observation intérieure né diffère-t-elle pas de l'habitude de la bonnne foi et du désintéressement, dans les questions de tout ordre que l'esprit aborde, non pour faire parade de sa sagacité ou de sa force, maïs pour connaître ce qui est vrai. Et comme l'exercice de la réflexion, ou la culture habituelle du sens intime, impose à l'homme l'obligation d'être vrai, d’être juste, c’est-à-dire bien ordonné dans tous ses rapports avec lui-même et avec ce qui l'entoure, réciproquement l'habitude des vertus, le contentement, la paix d’une conscience élevée et pure, tout ce qui peut, enfin rendre l'homme ami de lui-même {4}, le porte à la réflexion et lui fait un besoin d'entretenir une communication intime et habituelle avec ses idées, ses sentiments et ses souvenirs, et de s’instruire à la grande école de la conscience qui ne trompe point.
Combien cet exercice de la réflexion, en nous faisant distinguer de nos idées ces modes intimes si spontanés et si variables de notre sensibilité affective, n'est-il pas propre à nous garantir d’une multitude d'illusions dangereuses dans la pratique ordinaire de la vie? C'est seulement par ce moyen que nous pouvons nous préserver de certains écarts de jugement, qui proviennent du défaut de distinction “entre nos facultés diverses, et qui exercent à plusieurs égards sur notre conduite une influence funeste. Donnonsen quelques exemples.
(4) Ut te tibi reddat amicum.
Le principe de ces illusions, qui consiste à soumettre tel système d'idées réflexives ou de faits intérieurs à la faculté représentative, qui est dominante dans presque tous les hommes, se reproduit dans les actes les plus habituels de la vie, et les effets en sont très-fâcheux. C'est toujours hors de nous que nous allons chercher les causes de certaines modifications qui altèrent souvent notre humeur, nos idées et nos jugements. Si nous sommes tristes ou chagrins, nous nous en prenons aux choses ou aux êtres qui nous environnent ; nous les accusons de défauts qui ne sont qu'en nous, et que nous découvririons, si nous étions plus habitués à faire un retour sur ces impressions immédiates, ces modifications intimes du tempérament et du caractère, causes les plus constantes de l'attrait ou du dégoût qui s'attache aux divers instants de notre existence si fugitive, si variable. Souvent nous repoussons ainsi, par une sorte d’instinct sensitif, des objets dignes de nous captiver et de nous plaire; et, d'autre part, nous attachons un sentiment de complaisance aveugle à des objets qui n'ont aucun droit réel à nous attirer, et à d’autres , que nous fuirons avec plus de raison l'instant d’après. Combien ne serions-nous pas plus constants, plus modérés, plus justes, plus tolérants, plus patients, si nous pouvions nous rendre plus attentifs à ces modifications intimes, à ces variations spontanées de notre sensibilité intérieure, à ces saillies de tempérament qu'il faut avoir étudiées en soi-même pour apprendre à les rapporter à leur véritable source : si nous savions en dépouiller les jugements que nous
portons sur les êtres et les choses, les renfermer ainsi dans leurs limites, et ne pas souffrir qu’elles deviennent des principes d'actions instinctives opposées aux lois qui doivent diriger les facultés intellectuelles et morales!
Le même principe qui objective ou transporte au dehors les causes de certaines modifications inhérentes à notre sensibilité intérieure, spontanée dans son exercice, occasionne aussi toutes les illusions
que nous nous faisons sur la possibilité des projets ou des entreprises qui tendent à un but extérieur quelconque. Notre imagination nous représente toujours, suivant qu'elle est montée, les facilités ou les obstacles que nous pourrons trouver dans la nature même des objets que nous poursuivons; elle ne nous représente presque jamais ceux qui viennent denotre fonds, ou qui tiennent, soit à la faiblesse de notre volonté, dent il faudrait remonter l'énergie, soit à tel vice de caractère qu'il faudrait réprimer, soit à telle faculté intellectuelle qu’il s'agirait de développer. Le manque de succès qui résulte du défaut de réflexion, de connaissance de ce que nous sommes, nous l’attribuons à telles circonstances étrangères, aux chances du sort ou d’une fortune aveugle, sans savoir nous instruire à l'école de l'expérience. Combien on éviterait de fautes et de malheurs, si, avant de s’engäger dans la vie active, on avait pris l’habitude de connaître sés facultés, de consulter ses forces et de compter avec son caractère ! Combien le même principe ne nous fait-il pas porter de jugements faux et contradictoires sur les hommes, ne nous rend-il
pas injustes dans l'appréciation de leurs facultés ou des véritables motifs de leurs actions! C’est encore le même principe d'illusions, le même défaut de con naissance de nos facultés et des véritables sources des actions humaines, qui fait que nous confondons a souvent les mobiles de la vie active avec les idées qui se rapportent à la spéculation, que nous comptons trop imprudemment sur la force de nos convictions, quand nous sommes hors de la présence des objets. Nous ne calculons pas les mouvements des passions, l’impulsion du caractère et du tempérament; de L, une présomption qui nous perd. Appliquant aussi cette fausse échelle aux autres hommes, nous accordons trop de confiance à leur raison spéculative, en négligeant de faire la part des passions et du caractère.
Ainsi cette même culture du sensintime, qui seule peut nous éclairer sur les principes de toute connaissance, est encore le moyen premier et comme la gerantie la plus sûre de la perfection morale : et c'est là que nous trouvons surtout la science et la sagesse, la vérité et la vertu identifiées dans une commune source, |
De là résulte une conséquencs finale à laquelle nous tendons : c'est que, quand même il ne pourrait point y avoir de doctrine psychologique certaine et généralement démontrée, point de science positive et bien systématisée des facultés humaines, point de signes clairs, précis, univoques, par lesquels püt se manifester l'évidence qui s'attache pour chacun de nous aux faits du sens intime, la culture de ce seus
ou. de cette réflexion, dont on a cherché ai vainement à nier ou à dissimuler l'existence, n’en serait pas moins an besoin de notre nature morale. Elle n’en serait pas moins utile etindispensable, même comme exercice propre à développer toutes nos facultés actives, à les diriger ou les approprier à leurs.objets ; elle n'en serait pas moins la condition de tout perfectionnement. Quand la psychologie, renfermiée dans les limites du #05 ou de la conscience, ne cherche: rait pas à.se produire au dehors sous le titre pompeux de science ex professe, elle aurait danc encore un genre d'utilité aussi étendue et bien incontestable, On ne la connaitrait pas elle-même, elle n'aurait pas de nom propre dans nos langues, mais on n’en sentirait que mieux son influence, comme celle d’une divinité cachée qui gouverne ou dirige tout sans £e montrer, | | Quoi qu'il en soit de l’état actuel de la science et des espérances que peut faire naître pour sas pragrès ultérieurs un acéord possible entre les divers systbmes, aecord qui ferait converger. vers le même but tant de vués profondes, tantde données préciausessur la philosophie de l'esprit humain, et fournirait enfin un fond, comæœun d'idées et de signes bien arrêtés, il ne faut pas sa dissimuler que l'avantage serait encore du côté de cette psychologie intérieure dont les résultats, souvent incommunicables et renformés dans les limites de la conscience de chacun de nous, souffrent toujours quelque déchet et perdent plus ou moins en cherchant à se maniféstér äu dehors. Celui qui s’adonnerait dans le silence à cette étude inté-
rieure si précieuse, si nécessaire et pourtant si dédaignée, aurait sans doute retiré bien peu de fruit de ses études principales s’il se laissait dominer par quelque idée de gloire ou d’une vaine célébrité; si, parcourant une carrière obscure, éloignée de tous les regards, il prétendait attacher à son nom cette sorte d'éclat qui s'attache aux conquêtes faites dans le monde extérieur. Il ignorerait bien complétement le caractère de ces facultés, dominantes dans notre nature mixte, auxquelles il faut s'adresser pour obtenir tous les suffrages, pour faire vibrer et mettre à son unisson toutes les cordes sensibles. Il irait directement contre les résultats premiers de cette science des facultés diverses dont il apprend à assigner les limites, les fonctions et la véritable place, ou les rapports avec le monde extérieur. IL faut opter entre ce monde et le monde intérieur. Celui qui vit en lui-même doit renoncer à tous les avantages dela vie extérieure, dont le premier, sans doute, est la gloire; celui qui a fait l'étude la plus profonde des facultés de son esprit doit renoncer peut-être par là même, à occuper une grande place dans l’esprit des autres.
Qu'il me soit permis, à cette occasion, et en finis sant, d'emprunter la pensée d'un philosophe qui réunit à la profondeur des vues psychologiques, l’élévation des sentiments et le talent de l'expression {1}.
(1) M. Ancillon fils. Voyez ses très-remarquables Mélanges de littérature et de philosophie, tome IT, page 185. Je dois beaucoup à la lecture de cet ouvrage excellent, qui devrait faire un
nom illustre à son auteur, si la gloire s’attachait à ce genre de productions.
« Celui qui saisit fortement le monde extérieur, qui « est susceptible de recevoir des impressions profon- « des des objets sensibles, de réagir sur eux avec « énergie, de Îles représenter sous des couleurs bril- « lantes, animées, celui-là peut prétendre à la gloire « dans le monde que l'imagination gouverne. Quant « à celui qui se refuse aux objets extérieurs, autant « qu'il est en lui; qui, par un acte de sa liberté, « s'engage dans les galeries souterraines de l'âme, « se replie sur lui-même, s'attache plus au mouve- « ment de la pensée qu'au mouvement de la vie ac- « tive ; le monde sera souvent perdu pour lui, comme « lui-même sera perdu pour le monde. Calme et « absorbé dans les profondeurs de l’existence et du « mot, le sentiment de sa liberté, sur lequel il fonde « toute sa dignité, lui tiendra lieu de la gloire dont «il n’a pas besoin. » S'il quitte la vie intérieure pour communiquer au dehors, les signes qu’il emploiera pour exprimer ses idées ne seront point entendus ; ilsne remueront pas même les imaginations. Ce n’est point à cette faculté qu'ils s’adressent, mais au sens intime ou à la réflexion concentrée, qui peut seule les entendre, leur faire écho, les rappeler et les réfléchir fidèlement vers la même source d’où ils sont . émanés.
C'est pour le petit nombre d'hommes qui s’adonnent parmi nous à la culture de ce sens intérieur, que j'ai dressé, comme j'ai su, ce faible monument destiné à marquer mon passage dans un pays désert, inculte, que les voyageurs sont si peu curieux de vi-
siter. Il redira à ceux qui viendront après moi L 9
quelles pensées occupaient à telle époque un ami de la science de l’homme; ce qu'il méditait, ce qu'il aurait voulu faire pour ses progrès.
Je me suis proposé, d’après les termes du programme de l’Académie de Berlin, de rechercher quels sont les faits primitifs du sens intime, ou plutôt quel est le fait de cet ordre auquel doivent se rapporter tous les faits du même ordre, toutes ces facultés premières et directrices qui sont les principes de la science, et qui constituent l'esprit humain tel qu’il est originairement et indépendamment de toutes les acquisitions éventuelles de l'expérience extérieure.
Avant de n'engager dans cette recherche, et pour mieux fixer la direction qui m'est propre, je commence à me fendre coinpte des principaux points de vue entre lesquels se partagent les doctrines de philosophie, relativement à l'origine de nos idées et à la génération de nos facultés. En comparant les doctrines & priori avec celles qui se fondent uniquement sur l'expérience extérieure, je me suis demandé s’il n’y avait pas un troisième point de vue moyen, propre à concilier Les deux extrêmes ou à réunir ce qu'ils ont de vrai. |
En admettant que le principe de la connaissance
réside tout entier dans le sujet ou le moï, et ne se réfère point originairement au monde extérieur ou aux impressions sensibles qui en viennent, s’ensuitil nécessairement que ce principe soit & priori ou inné? D'un autre côté, de ce qu'il n'y a point de science possible avant ou sans l'expérience, s’ensuit-il nécessairement que la première connaissance aille se rattacher à une sensation, ou à une représentation de quelque objet du dehors? N'y a-t-il pas une expérience tout intérieure qui, pour n'étre pas séparée de l’extérieure, n'en est pas moins distincte, et devient la source propre d’un certain système d'idées simples et de conriaissances vraiment premières et fondamentales, qui ne peuvent en aucune manière nous venir du dehors ?
. Tel est l’objet de la première section.
- La seconde a pour objet de reconnaître et de déterminer par.une analyse réfléchie la nature et le caractère du premier élément de la science, savoir l’origine du mot ou de la personnalité. Le sentiment du mot n’est point adventice à l’homme; c’est le produit immédiat d'une force qui lui est propre et inhérente (vis insila), dont le caractère essentiel est de se déterminer par elle-même, et, en tant qu'elle se détermine ainsi, de s’apercevoir immédiatement, et dans sa libre détermination et dans ses produits, dans la cause et dans l'effet, qui, indivisiblement liés l’un à l’autre, constituent le rapport fondamental ou le fait primitif de conscience. De là, la notion de causalité et par suite de substance, et tout un système de notions qui dérivent clairement du sen-
timent du #oë, qui ne sont pas plus que lui des produits de l'expérience extérieure, ou des impressions reçues du dehors, et qui aussi ne peuvent pas plus que le m0t être dites innées à l’âme humaine, si ce n’est à titre de possibilité ou de produits virtuels d’une force qui était dans l'absolu avant de se manifester ou de s'effectuer par des actes.
Cette première partie de l'ouvrage contient les principes d’une théorie psychologique nouvelle, dont la deuxième partie sera l'application et fa preuve.
J'essaie, en effet, l'élément nouveau dont je me suis appliqué d’abord à constater l'existence et la nature isolée, en le considérant dans ses associations diverses avec les différentes espèces de sensations et d’idées, qui peuvent être l’objet de l’analyse psychologique. Je cherche en quoi consiste la composition réelle de ces sensations ou idées sensibles, réputées simples dans le point de vue de Locke, en faisant en quelque sorte subir à ces premiers matériaux de la connaissance humaine, une épreuve comparable à celle que fit subir Lavoisier à divers éléménts des corps considérés comme chimiquement simples, êt dont il sut démontrer la composition, en prouvant qu'ils étaient le résultat de la combinaison d'un seul et même principe actif avec des bases diverses.
Je voudrais pouvoir d'avance assigner nettement le caractère et le but de l'espèce d'analyse appliquée dans cet ouvrage aux phénomènes psychologiques qui, à partir du premier et plus simple de tous, le moi, vont toujours en se composant ou se combinant les uns avec les autres.
Chercher à distinguer nettement les caractères et les produits de deux forces vivantes, qui entrent dans la composition de l’homme tel qu'il est, et qui, entièrement unies dans le mode actuel de notre existence, n’en sont pas moins essentiellement deux, et ne pourront jamais être ramentes à une seule sans fausser les vrais principes de la science de l’homme, sans donner un démenti formel à sa nature ; étudier, dans l'organisation même de l'homme et dans le jeu des instruments sensitifs et moteurs, la diversité essentielle des forces mouvantes qui se manifestent dans la conscience; appliquer ainsi à la connaissance d’un ordre de phénomènes mixtes une méthode d'analyse mixte aussi, physiologique et réflexive, sans jamais confondre les caractères et les limites de deux modes de connaissances aussi différentes entre elles que le sujet et l’objet; enfin, dans l'analyse de nos facultés mixtes, définir la nature et assigner la portée de chacune d'elles dans son exercice même, et son application aux véritables objets de son ressort; circonscrire, par exemple, le domaine de l'imagination dans ce qui peut être raprésenté ou figuré; celui de la raison, dans la connaissance de tous les principes abstraits et de leur application légitime aux faits de tout ordre; celui de la réflexion, dans les faits du sens intime et, par suite, dans le système entier des idées ou notions qui peuvent s'y rallier; ne jamais dépasser les limites propres de chaque faculté, en voulant appliquer l’une aux objets relatifs à l’autre; se garder, par exemple, de vouloir appraprier le raisonnement
aux faits primitifs du sens intime (4), l'imagination aux idées simples de la réflexion, et la réflexion ou le sens intime aux représentations externes : telle est à peu près la méthode qu’il me paraîtra convenable d’approprier à la science des principes, et dont j'aurajs voulu pouvoir donner à la fois l'exemple et le précepte dans l’essai que j’entreprends.
Mais je connais toute la faiblesse de mes moyens; je sens combien ils sont disproportionnés au but même de cet essai. Je quitte le port; je vais m'enfoncer dans une mer souterraine, mais sans espérer de toucher ses rivages si éloignés, et de pouvoir m'écrier : Ztaliam ! Tialiam !
(4) C'est là la confusion où est tombé un auteur célèbre de nos jours, qui a essayé de fonder une nouvelle école de scepticisme. Le cercle sophistique où il roule dans son livre, objet de tant de justes critiques qui me semblent loin de toucher au fond de la question, consiste dans cette supposition, qui est bien aussi le fondement de . toute doctrine sceptique, savoir, que nous ne devons admettre comme absolument vrai ou certain que ce qui peut être démontré par le raisonnement. Or, comme les premiers principes qui servent de base à toute démonstration , tels que l'existence, l’activité, la causalité du moi, et tous les faits de sens intime ainsi que leurs dérivés les plus immédiats, ne peuvent pas eux-mêmes être démontrés, il s'ensuit bien que tout l'édifice de la connaissance porte en l’air et doit crouler à la première attaque.
