CHAPITRE XIII

Qu'il a varié aassi dans iWxplication des manières dont nous voyons les choses en Dieu ; que la première était par les idées ; qu'il ne s'en est départi qu'en niant qu'il y ait dans le monde intelligible des idées qui représentent chaque chose en particulier, ce qui ne se peut nier sans erreur.

Il a encore bien plus varié en expliquant la manière dont il prétend que nous voyons les choses en Dieu. Après en avoir proposé une dans le chapitre vi de la deuxième partie du livre III, il s'en rétracte dans les Éclaircissements; et il y prend un tour tout différent qu'il a cru meilleur, quoiqu'il soit incomparablement plus mauvais, et moins propre à nous faire entendre ce qu'il veut que nous croyons de l'union de notre âme avec Dieu pour voir en lui toutes choses**.

On en jugera en comparant ensemble ces deux endroits : voici le premier (p. 200). Après avoir supposé deux choses très vraies : l'une « que Dieu a en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a « crées», l'autre « que Dieu est très intimement uni à nos âmes « par sa présence» , il en conclut* que l'esprit peut voir en Dieu « les ouvrages de Dieu, supposé que Dieu veuille bien lui décou- « vrir ce qu'il y a en lui qui les représente. » Remarquez cette condition, elle enferme deux choses : l'une, que Dieu veuille découvrir à l'homme ce qu'il suppose sans fondement lui être nécessaire pour connaître les ouvrages de Dieu ; l'autre, que ce que Dieu lui doit découvrir pour cela, est ce qui en Dieu représente chacun de ses ouvrages, c'est-à-dire les idées selon lesquelles il les a faits, comme saint Augustin l'enseigne et saint Thomas après lui. On ne doute pas que si Dieu voulait découvrir à l'homme ses divines idées pendant cette vie, ce ne lui fût un moyen de connaître les créatures très parfaitement ; mais on nie qu'il n'ait point d'autre moyen de les lui faire connaître : et il y a bien des raisons qui font voir qu'il n'use point de ce' moyen pour nous en donner la connaissance, surtout pendant cette vie. Car il faudrait pour cela qu'il se fît voir à nous face à face, comme il se fait voir aux bienheureux.

Il a bien prévu cette objection : et voici ce qu'il dit pour la prévenir (p. 200) :

« Mais il faut bien remarquer qu'on ne peut pas conclure que « les esprits voient l'essence de Dieu de ce qu'ils voient toutes « choses en Dieu de cette manière ; parce que ce qu'ils voient est • trèsimparfait et que Dieu est très parfait, Us voient de la matière

« divisible, figurée, etc., et en Dieu il n'y a rien qui soit divisible « ou figuré; car Dieu est tout être, parce qu'il est infini et qu'il « comprend tout ; mais il n'est aucun être en particulier. Cepen- « dant ce que nous voyons n'est qu'un ou plusieurs êtres en parti- « culier, et nous ne comprenons point cette simplicité parfaite de « Dieu qui renferme tous les êtres. Outre qu'on peut dire qu'on « ne voit pas tant les idées des choses que les choses mêmes que « les idées représentent; car, lorsqu'on voit un carré, par exem- « pie, on ne dit pas que l'on voit l'idée de ce carré qui est unie à « l'esprit, mais seulement le carré qui est au dehors. »

S'il pouvait y avoir quelque vraisemblance dans une opinion mal fondée, c'est tout ce qu'on pourrait dire de mieux pour ne rien attribuer à Dieu qui soit indigne de lui, supposé qu'il ait voulu se servir de ces êtres représentatifs. Mais c'est mal connaître notre esprit que de s'imaginer qu'une idée qui serait en Dieu, et que notre esprit ne verrait pas, lui pût servir à connaître ce que cette idée représente. C'est comme qui dirait que le portrait d'un homme que je ne connaîtrais que de réputation, étant mis si proche ou si loin de mes yeux que je ne le pourrais voir, ne laisserait pas de me pouvoir servir à connaître le visage de cet homme.

C'est peut-être aussi ce qui lui a fait abandonner cette voie pour en prendre une autre qui lui fait éviter cet inconvénient, mais qui le fait tomber en plusieurs infiniment plus grands, comme nous le verrons plus bas.

Mais je me contenterai de considérer ici que, voulant changer sa première manière de voir les choses en Dieu, il l'a fait en niant une chose très véritable qu'il avait reconnue auparavant. Car il avait assez fait entendre que cette manière consistait en ce que Dieu nous découvrait chacune de ses idées. Et c'est de quoi il ne veut plus demeurer d'accord dans ses Éclaircissements, comme il le déclare en ces termes (p. 548) :

« Lorsque j'ai dit que nous voyons les différents corps, par la « connaissance que nous avons des perfections de Dieu qui les « représentent, je n'ai pas prétendu précisément qu'il y eût en « Dieu certaines idées particulières qui représentassent chaque « corps en particulier : » ce qui a rapport à ce qu'il avait dit auparavant : « Il ne faut pas s'imaginer que le monde intelligible ait « un tel rapport avec le monde matériel et sensible, qu'il y ait, « par exemple, un soleil, un cheval, un arbre, intelligible, destiné « à nous représenter le soleil, un cheval et un arbre. »

Et moi, je dis qu'en ôtant le mot de not^ (car les idées de Dieu

ne sont pas pour nous rien représenter au moins tant que nous sommes en cette vie, mais c'est à Dieu même, selon notre manière de concevoir, qu'elles représentent ses ouvrages), ôtant donc ce mot de nous, je soutiens que ce n'est pas une imagination, mais une certitude» que le monde intelligible a un tel rapport avec le « monde matériel et sensible, qu'il y a, par exemple, un soleil, un « cheval, un arbre, intelligible, qui représente un soleil, un cheval, « un arbre. «Et il est impossible que cela ne soit pas ainsi.

Car le monde intelligible n'est autre chose que le monde matériel et sensible, en tant qu'il est connu de Dieu et qu'il est représenté dans ses divines idées. Et, par conséquent, il est impossible qu'il n'y ait pas un parfait rapport de l'un à l'autre, et que tout ce qui est matériellement dans le monde matériel ne soit pas intelligiblement dans le monde intelligible. C'est cela même que l'on doit entendre par les idées qu'on admet en Dieu, et qu'on ne peut pas n'y point admettre, dit saint Augustin ; puisque pour les nier, il faudrait croire que Dieu eût créé le monde sans raison et sans connaissance : de sorte que Platon, ajoute ce saint, a pu être le premier qui a donné le nom d'idée à ce que nous devons concevoir avoir été en Dieu, lorsqu'il a pris le dessein de créer le monde; mais ce qu'il a entendu par ce mot a toujours été reconnu par tous ceux qui ont eu une véritable connaissance de Dieu. Or de cela même que les idées sont en Dieu la forme et l'exemplaire selon lequel il a créé chacun de ses ouvrages, parce qu'il n'y en a aucun, pour petit qu'il soit, qu'il n'ait créé avec une connaissance distincte de ce qu'il faisait, il faut bien nécessairement qu'il y ait des idées particulières qui lui représentent non-seulement le soleil, un cheval, un arbre, mais le plus petit moucheron et le plus petit globule de la matière.

C'est une vérité que l'on ne peut contester. Saint Augustin l'établit en plusieurs endroits. Dans la quarante-sixième question des quatre-vingt-trois que nous venons de citer, après avoir dit que les idées sont les formes, les notions, les raisons selon lesquelles Dieu a créé toutes choses, il déclare expressément que chaque chose a été créée selon son idée particulière. Le latin exprime mieux sa pensée qu'on ne peut faire en français : Quis audeat dieere Deum irrationabiliter omnia condidisse ? Qiwd si rectè dici et credi non potest, restcU ut omnia rations sint condita : nec eâdem ratione homo quâequus; hoc enim absurdum est eadstimare. Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in mente Creatoris ?

Saint Thomas à son m^dinaire a suivi saint Augustin comme son maître. 11 fait une question des idées dans la première partie de sa Somme. C'est la quinzième qui n'a que trois articles. Il prouve dans le premier qu'il y a des idées en Dieu; dans le deuxième qu'il y a plusieurs idées, et dans le troisième que chaque chose a son idée particulière, et qu'il n'en faut excepter ni la matière ni les individus, comme Platon semble l'avoir fait. Mais il est bonde voir de quelle sorte il explique dans l'art. 2, comment il peut y avoir plusieurs idées en Dieu; quoique l'idée soit la même chose que l'essence de Dieu, et que Dieu n'ait qu'une essence; parce que cela nous servira à démêler beaucoup les choses que l'auteur de la Recherche de la Vérité a fort embrouillées.

« Il est facile, dit-il, de concevoir en Dieu plusieurs idées, sans que cela répugne à sa simplicité. Il ne faut que considérer que l'idée d'un ouvrage est dans l'esprit de l'ouvrier comme ce qui est conçu (sicut quod intelligitur)^ et non comme la forme par laquelle il le conçoit {et non sicut species, quâ intelligitur, quœ est forma fadens intellectum actu), c'est-à-dire comme la perception même qui est la cause formelle, pour parler ainsi, de ce que l'esprit aperçoit actuellement son objet. Car l'idée d'une maison est dans l'esprit de l'architecte comme une chose qu'il connaît, et à la ressemblance de laquelle il doit faire la maison matérielle qu'il a entrepris de bâtir. Or, il n'est pas contre la simplicité de l'entendement divin qu'il connaisse plusieurs choses, mais Userait contre sa simplicité qu'il les connût par plusieurs perceptions. Et ainsi, il y a plusieurs idées en Dieu comme conçues de Dieu. (Undeplures ideœsunt in mente divina ut intel^ lectœ ah ipso,) Et on jugera que cela doit être ainsi, en considérant que Dieu connaît parfaitement son essence, et que par conséquent il la connaît en ^utes les manières qu'elle peut être connue. Or, elle le peut être non-seulement en elle-même, mais aussi enfant qu'elle peut être participée par les créatures, selon quelque sorte de ressemblance.

« Et chaque créature a sa propre forme ou nature, selon qu'elle participe en quelque chose à la ressemblance de l'essence divine. En tant donc que Dieu connaît son essence, comme imitable par une telle créature, il la connaît comme étant la propre notion ou raison, ou la propre idée, de cette créature. Et ainsi des autres. On doit donc admettre en Dieu plusieurs notions ou raisons de plusieucs choses. Et c'est ce qui fait qu'on admet en Dieu plusieurs idées, • , ^

Et s'étant objecté « que l'art et la sagesse est aussi bien en Dieu « un principe de connaissance et d'action que l'idée, qu'il ne devait • donc point y avoir plusieurs idées, puisqu'il n'y a qu'un art « diviri, et qu'une sagesse divine, » il répond en ces termes : « Les « mots d'art et de sagesse marquent en Dieu ce par quoi Dieu con- « naît {quo Dms intelligit), mais le mot d'idée marque ce que Dieu « connaît {quod Deus intelligiL) Or Dieu connaît plusieurs choses « d'un seul regard, et non-seulement ce qu'elles sont en elles- « mêmes, mais aussi selon ce qu'elles sont connues : ce qui est « connaître les notions et les raisons de plusieurs choses. C'est ce « qu'on voit dans un architecte. Car, lorsqu'il a simplement dans « son esprit la perception de la forme matérielle d'une maison, on « dit alors qu'il connaît une maison : mais lorsqu'^ s'applique à « considérer cette maison, en tant qu'elle est dans son esprit, « c'est-à-dire qu'il fait une réflexion expresse sur la perception « qu'il en a parce qu'il connaît cette maison (ex eo quod intelligit « se intelligere eam) cette première perception, qui était aupara- « vant id quo intelligitur, devenant par cette réflexion id quod « intelligitur, on dit alors qu'il a Vidée de cette maison. Or Dieu « ne connaît pas seulement plusieurs choses par son essence : mais « il connaît qu'il connaît plusieurs choses par son essence. Et c'est « ce qu'on appelle connaître plusieurs notions des choses, ou qu'il « y a dans l'entendement divin plusieurs idées, en tant que con- « nues : Vel plures ideas esse in intellectu divino ut intellectas. »

On voit par là que saint Thomas ne prend pas le mot d'idée si généralement que je l'ai pris pour toute perception, qui comme telle est proprement id quo intelligitur (quoiqu'elle soit aussi en quelque sorte id quod intelligitur par la réflexion virtuelle qui lui est essentielle), mais qu'il le restreint à la perception, qui par une réflexion expresse sur notre connaissance est devenue plus parti- •culièrement id quod intelligitur. Et c'est ce qui revient à ce que j'ai dit dans le chap. vi, pour expliquer ce que c'était proprement que de voir les propriétés des choses dans leur idée. Si ce n'est qu'alors, c'est seulement une idée spéculative : au lieu que celle qu'a un architecte d'une maison qu'il veut bâtir, et qu'il considère souvent dans son esprit par une connaissance réfléchie sur la première perception qu'il s'en est formée, est une idée pratique, qui est la même chose que la cause exemplaire; Mais on ne voit en tout cela ni trace ni vestige de ces êtres représentatifs, qui précèdent toutes les perceptions, et que l'on s'imagine qui sont nécessaires à notre esprit afin qu'il en puisse avoir.

Et ce qui est encore plus considérable est, que ce saint reconnaît que Dieu voit par une seule et unique vue toutes les choses, et selon ce qu'elles sont en son entendement divin, et selon ce qu'elles sont en elles-mêmes : Deus uno intellectu intélligit multa ; et non solum secundùm quod in seipsis sunt, sed etiam secundùm quod intellecta sunt. Et il paraît qu'il regarde la première sorte de perception comme une preuve de la seconde. D'où il s'ensuit que les choses sont objectivement en Dieu telles qu'elles sont en elles-" mêmes ; et que par conséquent une chose peut'être objectivement en Dieu, c'est-è-dire être connue de Dieu, sans qu'elle y soit formellement. Car un crapaud, une chenille, une araignée, sont objectivement en Dieu, puisqu'il les connaît, quoique l'on ne puisse dire qu'il y ait en Dieu formellement des crapauds, des chenilles, des araignées. Et néanmoins nous allons voir que c'est, pour n'avoir pas bien distingué ces choses, que l'auteur de la Recherche de la Vérité argumente encore très souvent à dicto secundùm quid addictum siwpiictter, en raisonnant presque toujours en cette manière : Dieu connaît une telle chose : or Dieu ne connaît rien que dans lui-même : donc une telle chose est en Dieu, Car être en Dieu se peut entendre dans cette conclusion ou objectivement, ou formellement. Si l'on entend formellement, c'est le sophisme que je viens de marquer, à dicto secundùm quid ad dictum simplidter. Car il ne s'ensuit pas qu'une pierre soit formellement dans mon esprit, parce que je la connais, mais il s'ensuit seulement qu'elle y est objectivement. Et si ce n'est que cela que l'on entend quand on conclut : Donc une telle chose est en Dieu, c'est-à-dire qu'elle^ y est objectivement, c'est badiner que de raisonner de la sorte. Car c'est ne conclure que ce qui est déjà dans la majeure : n'y ayant point de différence entre dire que Dieu connaît une telle chose, et qu'une telle chose est objectivement en Dieu.