CHAPITRE VI

INFLUENCE DU BUT DOMINANT DANS LA QUATRIEME PÉRIODE SUR LA RELIGION. — PRINCIPES PHILOSOPHIQUES DES DIVERSES ÉGLISES CHRÉTIENNES. — DÉVELOPPEMENT DE L’INCRÉDULITÉ RELIGIEUSE. — DÉGÉNÉRATION DU CHRISTIANISME DANS TOUTES LES ÉGLISES. — PRINCIPES SUPÉRIEURS DE LA RÉVÉLATION. — DÉVELOPPEMENT SCIENTIFIQUE DE LA THÉOLOGIE. — AFFAIBLISSEMENT GÉNÉRAL DE L’AUTORITÉ DE LA CROYANCE.

Il faut nous rappeler l’origine de la tendance vers la certitude, consistant dans la nécessité d’une garantie pour la recherche de la vérité, dont la suprématie se lit sentir vers la fin de la troisième période. Il faut nous rappeler également que la seule certitude qu’on put atteindre d’abord, fut celle des faits ou des objets dont la réalité se trouve liée à notre existence actuelle. Alors, considérant l’essence du christianisme fondée sur la divinité de Jésus, et par conséquent sur une réalité qui est supérieure à notre existence terrestre, ou

<{iii se trouve hors de la sphère de l’expérience, on comprendra facilement la décadence de cette sublime religion, et l’on pourra même prévoir les degrés par lesquels elle doit s’affaiblir insensiblement, pour faire place à I’incrédulité, qui deviendra le caractère religieux distinctif de cette dernière période.

Les abus de cette sainte religion, commis par ceux qui sont investis de l’autorité ecclésiastique, durent naturellement être aperçus les premiers ; et, suivant l’impulsion dominante vers la certitude ou la vérité, on dut commencer par rechercher les fondements sur lesquels cette autorité voulait établir de pareils abus manifestes de la religion. Cette première recherche de la vérité dans le Christianisme, n’admettant que l’autorité divine de la révélation ou de l’ Écriture-Sainte, dut donc rejeter toute autorité humaine en matière de foi, et instituer à sa place la raison pour l’interprétation de la parole de Dieu. Ainsi, une nouvelle religion, fondée sur l’union possible de la raison avec la révélation, c’est-à-dire, en tant que la raison ne doit qu’interpréter la révélation, fut le premier développement religieux, de la tendance dominante vers la certitude ; et cette nouvelle religion , ouvrant évidemment le champ à l’incrédulité, dut amener la décadence graduelle du

christianisme. Mais, celte association de la raison à la révélation, en abandonnant entièrement aux lumières de la première l’interprétation ou l’intelligence de la dernière, dut aussi donner lieu à une séparation de plusieurs Églises ou de plusieurs opinions différentes dans cette nouvelle religion, provenant de la diversité de l’aspect sous lequel la raison humaine peut envisager la révélation; diversité qui, plus que toute autre chose, aura servi à rendre manifeste l’impossibilité de concilier la raison avec la révélation, et à préparer ainsi l’examen du Christianisme. Voici ces différents aspects possibles de la révélation et par conséquent les principes des opinions différentes qui ont dû partager la nouvelle religion dont il s’agit.

D’abord, sous le nom de raison, nous entendons ici la cognition générale de l’homme, composée des facultés de l’Entendement, du Jugement, et de la Raison strictement dite. Ainsi, suivant que l’une de ces trois facultés cognitives prédominait dans l’interprétation de la révélation, le sens de cette interprétation devait être différent ; ce qui nous présente déjà la possibilité de trois opinions diverses dans la nouvelle religion. Et effectivement, l’application prédominante de l’Entendement à l’interprétation ou à rintelligence de la révélation, est le dogme principal des Mennonites, Baptistes ou Anabaptistes, qui prennent les paroles mêmes de la Bible, sans y ajouter aucun commentaire ; ensuite, l’application prédominante du Jugement à la

même intelligence, est le dogme fondamental des Protestants, qui admettent la plus grande libéralité dans l’interprétation de la Bible; enfin, l’application prédominante de la Raison strictement dite, est le dogme principal des Sociniens , qui rejettent l’interprétation mystique de la Bible, ou le sens merveilleux des livres sacrés. Les Mennonites ou Anabaptistes se développèrent en même temps, ou même avant les Protestants ; et les Sociniens ne commencèrent qu’avec Lelio, ou même avec Fausto Sozzini, vers la fin du siècle de la réformation. Quant aux Protestants, qui, suivant ce que nous venons de reconnaître, se servent du Jugement ou de la faculté cognitive moyenne pour l’interprétation de F Écriture-Sainte, ils forment naturellement, à cause de cette faculté centrale, la branche principale de la nouvelle religion. Aussi, dans cette concentration des nouvelles opinions religieuses chez les Protestants, dut s’établir une scission provenant de la préférence accordée à la certitude absolue ou à la certitude relative dans l’emploi du Jugement pour l’interprétation de la Bible; et effectivement, dans cette interprétation, les Évangéliques ou Luthériens penchent vers la certitude absolue, et les Réformés ou Zwingliens vers la certitude relative. Telle est, in abstracto , la véritable différence entre les deux Églises protestantes ; différence que nous avons déjà reconnue plus haut in concreto , en appréciant leurs intérêts politiques respectifs.

Mais, dans cette application de la raison on de la cognition générale de l’homme à l’intelligence de la révélation, formant le caractère de la nouvelle religion dont il s’agit, nous n’avons encore reconnu que les aspects placés du côté subjectif, c’est-à-dire, du côté de la nature distincte des facultés cognitives employées pour l’interprétation des livres sacrés. Il nous reste donc à reconnaître les aspects placés du côté objectif, c’est-à-dire du côté du sens même de la révélation, obtenu par cette interprétation cognitive. Et, à cet égard, il est clair qu’on ne saurait distinguer que la préférence accordée à la réalité absolue ou à la réalité relative dans le sens de l’interprétation de la Bible. Le premier aspect, celui qui incline vers la réalité absolue dans le sens de cette interprétation, est le point de vue de l’Église anglicane; le second aspect, celui qui incline vers la réalité relative dans le sens de la Bible, est le point de vue de la secte des Quakers ou Trembleurs. L’Eglise anglicane, dont le dogme, analogue à celui des Luthériens, respire manifestement quelque réalité absolue, fut fondée occasionnellement vers l’origine de la réformation, comme nous l’avons vu plus plus haut ; mais, la secte des Quakers, qui rattache à la réalité relative de notre existence actuelle l’inspiration même de l’Écriture-Sainte, 11e fut établie que durant les troubles des puritains ou des stricts réformés qui avaient introduit en Écosse et en Angleterre les principes terrestres des Zwingliens ou Calvinistes.

Telles sont les branches fondamentales et essentiellement distinctes qui forment la nouvelle religion , développée par l’application de la raison à la révélation, dont la dernière constituait seule l’ancienne religion chrétienne. Mais cette réformation du christianisme ne s’est opérée que dans l’Église d’Occident, parce que l’autorité excessive du Pape avait précisément amené les abus, tels que la taxe de Chancellerie, et surtout le trafic des absolutions, que l’on reconnaîtra avoir dû être aperçus les premiers. Toutefois, cet esprit de réformation, résultant de la tendance dominante de cette quatrième période historique, s’est aussi étendue sur l’Église d’Orient, qui, par son indépendance de l’autorité abusive du Pape, et surtout par la pureté plus grande de son dogme, était assez proche de la nouvelle religion dont nous parlons. Ainsi, déjà dans le siècle de la réformation, S’établit une espèce d’union, ou du moins une relation entre les protestants et les patriarches de Constantinople, Josaphat, Jérémie, et l’infortuné Cyrille Lukaris, dont le premier, qui avait envoyé un prêtre, Démétrius, à Wittemberg, reçut de M élan ch ton une traduction grecque de la Confession d’Augsbourg, et dont le dernier, qui publia en 1629 une confession de foi conforme aux dogmes des protestants, et spécialement de l’Église anglicane, fut étranglé par l’influence des Jésuites, pour arrêter ce développpement de la nouvelle religion. Mais, la scission des Rozkolniki et des Staroverci, opérée dans

l’Église russe, sous le patriarche Nikon, et fondée principalement sur l’intelligence de la Bible, qui était déjà en question depuis la condamnation de Maximus, vers l’origine de la réformation, donne peut-être une preuve directe de l’extension spontanée de l’esprit de la réformation, consistant dans l’autorité de la raison pour l’interprétation des livres sacrés.

Connaissant ainsi la vraie origine des diverses branches fondamentales qui composent la nouvelle religion, nous allons, en passant, jeter un coup d’œil rapide sur leurs relations entre elles et avec l’ancienne religion chrétienne, avant de poursuivre la décadence du christianisme, amenée par le développement de ces nouvelles opinions religieuses.

D’abord, dans l’Église romaine, dans laquelle s’était opérée la réformation , on dut, pour la première fois, chercher à fixer les principes infaillibles de l’autorité papale, contre laquelle on s’était soulevé, et arrêter le sens authentique de la Bible, sur l’intelligence de laquelle se trouvaient principalement fondées ces premières modifications du christianisme. Et effectivement, le fameux Concile de Trente, tenu en conséquence de la réformation, et prolongé (de 1542 à 1 563) durant son établissement politique , statua définitivement sur ces deux points fondamentaux, sur lesquels portaient les innovations religieuses. La considération de la tradition dans l’Église , et l’explication de

la Bible suivant les décisions de ses Pères, de l’autorité

de l’Église et de son chef, du pape, furent établies comme règles de l’interprétation des livres sacrés ; et, en conséquence, la traduction latine de la Bible, nommée Vulgate, fut déclarée authentique, et équivalente au texte original. Alors, le catéchisme Romain ou de Trente, reçut une considération symbolique dans cette Église; et il fut suivi bientôt par la rédaction du bréviaire, du missel et du martyrologe, ainsi que delà Vulgate de Sixte V, et de celle de Clément VIII. Quant à l’autorité du chef de l’Église romaine, du Pape , les oppositions des évêques de France et d’Espagne au Concile de Trente, furent vaines; et l’autorité papale n’en fut que mieux établie contre les dangers futurs d’attaques quelconques. Toutefois, les conclusions de ce Concile apportèrent quelque réforme aux abus concernant les absolutions, les jeunes et les couvents; en renchérissant d’ailleurs sur les défenses concernant le mariage des prêtres, et l’usage des langues vulgaires pour le service divin. Ces Canons du Concile de Trente, résultant évidemment de l’opposition de l’ancienne croyance religieuse contre la tendance nouvelle vers la certitude, furent adoptés généralement dans les pays catholiques, sauf quelques exceptions motivées par les intérêts politiques; ainsi, ils furent adoptés purement et simplement en Pologne et dans les Pays- Bas ; de même en Allemagne et en Hongrie, quoique sans déclaration expresse de Ferdinand ; en Espagne, ils furent reçus avec la réserve des droits royaux (salvis

regum juribus ) ; et en France, tout ce qui concerne le dogme fut reconnu tacitement, mais ce qui concerne le pouvoir du Saint-Siège ne fut point admis. — Telle fut donc, par suite de la réformation, ou par la réaction de la tendance dominante vers la certitude, la fixation définitive de l’Église romaine.

L’opposition de la France à l’autorité du Pape, que nous venons de signaler, engendra l’insolite phénomène moral de Y Église gallicane , qui, par une contradiction manifeste, prétend soumettre au Saint-Siège les attributions spirituelles, et se constituer indépendante en se réservant les attributions temporelles et locales de l’Église, qui ne sont cependant qu’une réalisation des premières sous les conditions du temps et de l’espace. Cette prétention a été tout simplement un résultat du caractère public de la France, tel que nous l’avons déjà reconnu plus haut : et nommément, la renonciation originaire aux attributions spirituelles de l’Église, lesquelles étaient précisément l’objet principal de la réformation, ou de la tendance vers la certitude, a été une suite naturelle de l’indifférence pour la vérité ; et l’appropriation des attributions temporelles et locales a été une suite pareille de la tendance vers la domination, laquelle, comme nous l’avons fait observer, était le résultat politique de cette indifférence pour la vérité. Il est vrai que l’expression de libertés de l’église gallicane fut déjà employée par saint Louis (en \ 229) ; mais le caractère propre de cette église,

tel que nous venons de le fixer, ne commença à se développer qu’avec la réformation, du moins après les Conciles de Constance et de Bâle, qui, dérogeant à l’autorité absolue du Pape, préludèrent déjà à la réformation. On conçoit que la contradiction qui se trouve impliquée dans ce caractère fondamental de l’Église gallicane, dut donner lieu à de vives discussions, qui ne pouvaient évidemment être terminées, ou du moins aplanies, qu’en écartant cette contradiction originaire, c’est-à-dire, en portant atteinte à la plénitude des attributions spirituelles dans leur soumission au Saint- Siège. Et effectivement, depuis que la doctrine sur la grâce divine s’était aussi introduite en France, par l’ouvrage du fameux évêque d’Ypres, Jansénius, elle y prit tout à coup un caractère dangereux ; et elle aurait inévitablement amené une scission formelle avec l’Église de Rome, si l’indifférence dominante pour la vérité, comme le prouve manifestement la protection accordée alternativement aux Jansénites et aux Jésuites, n’avait préféré prendre une voie moyenne, èn donnant une nouvelle constitution à l’Église gallicane moyennant les fameuses quatre propositions du clergé de France, confirmées par l’édit de Louis XIV, dont la dernière (la 4e), en abrogeant ouvertement l’infaillibilité du Pape, porte nécessairement une atteinte à la plénitudes des attributions spirituelles soumises au Saint-Siège.

Cette scission dont s’était vu menacée l’Église de

Rome par les discussions dont nous venons de parler, et qui ne fut évitée en France que par l’indifférence pour la vérité, fut consommée formellement en Hollande, par l’Église d’Utrecht, où la même indifférence n’était nullement le caractère dominant. — Bientôt après la réformation, il s’éleva des différends parmi les catholiques des Pays-Bas, entre les Jésuites et les Universités de Louvain et de Douai, sur la doctrine de la grâce divine de saint Augustin, développée par Bajus dont les écrits ou du moins leurs propositions fondamentales furent condamnées par le Pape. Le clergé de la Hollande, vivant au milieu des Protestants, et participant à l’esprit dominant de la certitude, inclina insensiblement vers cette doctrine, qui, depuis les écrits du Jésuite Molina {De concordiœ gratiœ et liberi arbitrii) , et surtout de l’évêque Jansénius (Augustinus) , prit le caractère d’une véritable opposition à la cour

de Rome. Enfin, la déposition de l’archevêque Codde, accusé de Jansénisme, et son remplacement par Van Cock, protégé parles Jésuites, amena la scission formelle de l’Église d’Utrecht, soutenue par le gouvernement protestant de la Hollande ; scission qui, renforcée par les transfuges français (Arnaud, Nicole, Quesnel, etc.), fut consolidée à l’occasion de la fameuse bulle Unigenitus Dei filins, contre laquelle, parmi les partisans de la doctrine réprouvée, s’éleva le cri général d’appellation à un Concile.

Celte opposition au Saint-Siège, opérée par l’Église

gallicane et l’Église d’Utrecht, fut le seul écart public dans 1 ancienne Église romaine, produit par l’influence de la réformation, ou de la tendance dominante vers la certitude, surtout dans l’Église d’Utrecht, comme nous venons de le voir. La doctrine de saint Augustin n’a été que l’occasion de cette scission; et, sans l’influence de l’esprit dominant, les disputes occasionnées par cette doctrine, n’auraient certainement pas eu d’autres suites que n’en ont eu, par exemple, les disputes concernant l’ Immaculée Conception de Marie, soutenues en Espagne où le même esprit n’avait pas pénétré (1). — Mais, venons aux relations des différentes branches de la nouvelle religion.

Les Protestants, qui, suivant leur déduction donnée plus haut, forment la branche centrale de la nouvelle religion, en la considérant sous le point de vue subjectif de l’interprétation des livres sacrés, durent naturellement se borner à rejeter du christianisme tout ce qui était d’institution humaine, et à ne conserver que ce qui est contenu dans le sens même de la Bible. Ainsi, pour ce qui regarde le dogme, dans leur relation avec les deux anciennes Églises, d’Occident et

(1) Ces dernières disputes n’ont amené que l’établissement (en 1714) de la fête de l’immaculée Conception.

d’Orient, les Protestants diffèrent essentiellement en ce qu’ils rejettent la transsubstantiation, introduite par l’Église d’Occident, et qu’ils admettent la procession du Saint-Esprit du Fils, rejetée par l’Église d’Orient. Tout le Protestantisme, considéré dans ses innovations religieuses, se rattache à ces deux dogmes fondamentaux, surtout à celui de la transsubstantiation, sur lequel les deux anciennes Églises ont fini par se rapprocher. Et, c’est aussi sur le sens absolu ou le sens relatif, attaché à la présence réelle dans la sainte Cène, dépendante du dogme de la transsubstantiation, que diffèrent principalement les deux Églises protestantes, les évangéliques et les réformés, qui, suivant leur déduction particulière, inclinent respectivement vers l’absolu et vers le relatif dans l’interprétation des livres sacrés. Depuis l’écrit de Zwingle sur la sainte Cène, la dispute commença entre ces deux Églises, surtout par l’âcreté et la rudesse de Luther; mais elle fut ranimée ensuite par l’introduction d’un élément tout à fait hétérogène, c’est-à-dire, par l’opinion excentrique de Calvin sur la prédestination, qui devint un nouvel et étrange dogme de l’Église réformée. Après les discussions crypto-cal vinistiques, la scission formelle fut opérée entre les deux Églises protestantes par la Formule de Concorde qui condamne la doctrine des réformés sur la sainte Cène ; et cette scission fut encore consolidée par les conclusions du Synode de Dortrecht, qui consacra la doctrine sur la prédestina-

t ion . Ainsi, considérée dans le fait même, la différence des deux Églises protestantes porte sur la distinction propre du sens absolu et du sens relatif de la présence réelle dans le sacrement de l’Eucharistie, et sur l’élément hétérogène de la doctrine de la prédestination.

Les livres symboliques de l’Église évangélique ou luthérienne, sont donc généralement la Confession d’Augsbourg et son Apologie, le Catéchisme de Luther, les Articles de Schmalkalden, et enfin la Formule de Concorde. Mais, le vague qui se trouve dans le sens purement relatif de la présence réelle dans la sainte Cène, et surtout l’hétérogénéité de la doctrine sur la prédestination, n’admettent pas la même uniformité d’opinion dans l’Église réformée ou calviniste : on y suit, comme livres symboliques, en Suisse la Confession helvétique, en Allemagne le Catéchisme d’Heidelberg, dans les Pays-Bas le même catéchisme et la Confession de Belgique, en Hollande les conclusions du Synode de Dortrecht, en France ces mêmes Conclusions et la Confession de Genève, enfin, en Prusse la Confession de Thorn. Ce manque fondamental d’uniformité dans les opinions religieuses des réformés, dut aussi donner naissance parmi eux à de nouvelles scissions : ainsi, en Hollande, s’établit, parmi ces religionnaires, la secte des Arminiens ou Remontrants, qui rejette la doctrine sur la prédestination, et qui fut condamnée au Synode de Dortrecht; et en Angleterre, suivant les errements politiques, ces mêmes religionnaires, qui, dans leur

rigidité, formaient d’abord les Puritains opposés aux Épiscopaux, se sont partagés depuis en Presbytériens qui ont une hiérarchie aristocratique, et en Congrégationalistes ou Indépendants qui ont la hiérarchie républicaine des vrais Calvinistes.

Deux aberrations nécessaires du protestantisme furent les Anabaptistes ou Mennonites et les Sociniens, comme cela résulte clairement de la déduction que nous avons donnée plus haut des trois branches nécessaires de la nouvelle religion, en la considérant du côté subjectif de l’interprétation de l’Écriture-Sainte ; c’està-dire , du côté des facultés cognitives elles-mêmes requises ou employées pour cette interprétation.

Les Anabaptistes ou Baptistes ne s’élèvent pas audessus du simple Entendement dans l’explication de la Bible, qu’ils croient par là même pouvoir abandonner à l’ intelligence de chacun individuellement; et, suivant ainsi le sens littéral des livres sacrés, ils ont dû originairement donner dans de grands travers religieux, comme l a été effectivement, entre autres, leur prétention d’établir la nouvelle Sion. Depuis Menno- Simons, ces religionnaires, qui, tenant toujours au sens strict ou littéral de la Bible, rejettent le baptême des enfants, ont adopté un système plus conforme à l’esprit religieux dominant : plusieurs confessions modérées, à l'exemple de celle de Jak Outermann, de Harlem, les ont ensuite conciliés avec les gouvernements politiques. Mais, quant au fond, cette secte reli-

gieuse, malgré ses autres modifications, reste toujours au-dessous du protestantisme; parce qu’elle n’est pas dirigée par le jugement, cette faculté supérieure, qui est le partage des seuls Protestants.

Les Sociniens, au contraire, formant la seconde aberration nécessaire du protestantisme, s’élèvent audessus de lui par l’usage exclusif de la Raison ellemême (scrictement dite), dans l’interprétation des livres sacrés. Suivant cet essor supérieur, mais transcendant, ces autres religionnaires ne peuvent reconnaître la divinité de Jésus -Christ : ils doivent se borner à considérer ce Fils de Dieu comme la créature la plus éminente, produite miraculeusement par une force émanée de Dieu, formant le Saint-Esprit. Ainsi, à l’instar des anciens Ariens, les Sociniens devaient nécessairement devenir des Unitaires ou Anti-trinitaires ; et c’est là effectivement le dogme fondamental de cette aberration supérieure du protestantisme, manifesté dans leur livre symbolique, le fameux catéchisme de Rakovie. Il faut observer que, par suite de cet élan trop hardi, les Sociniens durent, dans leur origine, être abhorrés également des Catholiques et des Protestants; aussi, chassés de l’Athènes sarmate, et de toute la Pologne, où ils s'étaient établis, ils ne purent trouver d’asile, et ils ne furent tolérés publiquement en Transylvanie qu’en souscrivant formellement à l’adoration du Fils de Dieu. Mais il faut aussi observer que, vu la faculté supérieure, la raison strie-

tement dite, dont ses religiônnaires se servent pour l’interprétation de la Bible , faculté qui est le dernier terme de toute notre cognition, les deux autres branches de la nouvelle religion , les Mennonites et les Protestants, doivent aboutir nécessairement à la considération religieuse des Sociniens; et effectivement, comme nous le verrons dans la suite, leurs opinions se sont développées insensiblement dans les deux autres branches que nous venons de nommer.

Passons au point de vue objectif de la nouvelle religion, et nommément à l'Église anglicane, et à la secte des Quakers, qui, selon leur déduction' donnée plus haut, ne s’attachent qu’au but dans l’interprétation des livres sacrés, c’est-à-dire, à la fixation du sens de la Bible, sans distinguer les moyens ou les facultés cognitives qui sont requises pour cette interprétation. — D’abord, en général, ce manque de distinction dans les facultés interprétatives de la Bible, qui caractérise les deux branches objectives de la nouvelle religion desquelles il s’agit actuellement, a dû leur laisser le caractère de statuts de révélation, qui est le caractère propre de l’ancienne religion chrétienne, en y conciliant toutefois le Protestantisme, qui, par l’admission expresse de la distinction des facultés interprétatives, pouvait seul développer le vrai sens des livres sacrés suivant la nouvelle tendance dominante vers la certitude. Ensuite, en particulier, l’Église anglicane, qui inclinait vers la réalité absolue, supé-

rieure à celle de notre existence actuelle, dut partir du catholicisme, considéré comme statut de cette réalité absolue, et se développer par une simple transformation du catholicisme en protestantisme ; et, au contraire, la secte des Quakers, qui inclinait vers la réalité relative, impliquée dans notre existence actuelle, dut partir de l’inspiration même de la Bible, consi- * dérée comme statut supérieur de cette réalité relative, et se développer également par l’influence du protestantisme. Et, en effet, pour ce qui regarde l’Église anglicane, son institution n’est notoirement qu’une transformation du catholicisme en protestantisme. L’abrogation du Pape, à l’instigation de l’archevêque Cranmer, ami du protestantisme, et la scission avec l’Église romaine par la Loi pour les six articles , furent les premiers pas de cette transformation.

De nouveaux progrès très-rapides furent faits après la mort de Henri VIII , sous la minorité de son fils Édouard VI ; et le catéchisme deCranmer, à l’exception du sacrement de confession, et de l’institution divine du clergé, qui s’y trouvaient encore, offrait déjà la presque totalité des principes des Protestants, et spécialement des évangéliques ou. luthériens. La confession de foi en quarante-deux articles, rédigée en 1551, acheva cet ouvrage, et présenta une transformation complète du catholicisme en protestantisme. Mais, ces innovations trop rapides devancèrent l’accroissement de l’intérêt ou de la nouvelle tendance du clergé ; de

sorte que, sans presque aucune résistance de sa part, la reine Marie, suivant ses inspirations personnelles, put rétablir le catholicisme et le faire sévir, par l’organe des évêques Gardiner et Bonner, contre le petit nombre des innovateurs trop zélés, comme Cranmer et Ridley, qui avaient dépassé le terme ou le but des véritables opinions anglicanes, telles que nous les avons fixées plus haut. Enfin, la reine Élisabeth, pre- . nant un juste milieu entre ces oscillations religieuses, suivit la vraie tendance anglicane, et établit en conséquence la Haute-Eglise, qui fut consolidé par le fameux Acte de Conformité, ou les trente-neuf Articles, constituant le livre symbolique de l’Église anglicane. Et, de cette manière, cette Haute-Église anglicane, 11e fut, en résumé, que du protestantisme enté sur le catholicisme.

Quant à la secte des Quakers, il est notoire également que, fondés sur la présence de la parole de Dieu en tout homme, ils ont profité des dogmes des puritains ou des réformés, qu’eux-mêmes n’auraient guère su découvrir, en les outrant pour les adapter à leur penchant plus prononcé vers la réalité relative. Ainsi, même les deux derniers sacrements, le baptême et la sainte Cène, furent dénaturés ; et tout ce qui tient d’une manière quelconque à des considérations absolues ou supérieures à notre existence actuelle fut aboli. Cette secte, qui fut fondée par le cordonnier Fox, et qui ne reçut une constitution régulière

que sous le fameux Guillaume Penn, rédigée par Fisher et Barklai, n’est donc autre chose qu’une dégénération grossière du protestantisme.

Nous avons ainsi les vrais bases sur lesquelles reposent les diverses églises de la nouvelle religion, et, par contre-coup, celles de l’Église romaine ou d’Occident de l’ancienne religion, dans laquelle s’est opérée cette réformation. — Pour ce qui regarde l’Église grecque ou d’Orient, nous nous bornerons à remarquer que, fidèle à son antique scission, fondée principalement sur les deux dogmes du Vicariat de Jésus-Christ et de la procession du Saint-Esprit, elle s’est rapprochée presqu’en tout des nouveaux dogmes de l’Église latine, et spécialement de celui sur la transsubstantiation, en fixant, dans l’assemblée de Constantinople en 1641, le mot ^rovcuMa-iç à la place de raSotà et de [X£TOia’rOL%£lÛ'TlÇ . En conséquence, le Catéchisme du métropolitain de Kiow, Mogilas, rédigé déjà dans ce sens en 1630 (1), fut approuvé par tous les patriarches, et acquit la considération de livre symbolique de l’Église d’Orient.

Ayant ainsi reconnu et apprécié les principes des diverses Églises dans lesquelles se trouvait partagé le

(1) PtHri Mogilas Confessiœ orthodoxa ecclesiœ orientalis.

Christianisme dans cette quatrième période historique, nous allons suivre sa décadence avec le développement général de l’incrédulité religieuse, résultant delà certitude relative ou temporelle, qui forme le caractère de cette quatrième période.

D’abord, la séparation de ces diverses Églises, et surtout de l’ancienne religion d’avec la nouvelle, dérivait de principes tellement hétérogènes que, par le secours des vérités purement relatives auquelles l’humanité se trouve réduite, il n’existait aucune possibilité de conciliation ; de sorte que, dans la question la plus importante, celle qui concerne de plus près le but de notre existence, l’humanité se trouvait condamnée à déclarer, par cette inconciliable séparation, l’impuissance de décider ou de statuer quelque chose de généralement réel sur nos plus hautes espérances, il est vrai que les branches respectives de l’ancienne et de la nouvelle religion, quoique très-hétérogènes d’après les principes que nous leur avons reconnus, durent, après de longues et vives oppositions, se rapprocher à la fin, ayant respectivement le même terme général, savoir, la réalité absolue, dqms les branches de l’ ancienne religion, et la réalité relative dans celles de la nouvelle. Mais, entre ces deux dernières, c’est-àdire, entre la croyance attachée aux vérités absolues et la certitude attachée aux vérités purement relatives, il existe évidemment un abîme qui ne devait admettre aucune conciliation pour l’ancienne et la nouvelle

religion. — Et effectivement, les diverses branches respectives de ces deux religions se sont déjà plus ou moins rapprochées entre elles; mais, entre l’ancienne et la nouvelle religion elles-mêmes, toutes les tentatives de conciliation ou d’union ont échoué complètement.

Dans les deux branches de l'ancienne religion , nous avons déjà remarqué que l’on s’est rapproché dans presque tous les dogmes nouveaux, et que l’on n’est resté en différend que sur les points principaux de l’ancienne scission. Même à ce dernier égard, on serait parvenu à s’entendre, comme l’ont fait déjà les religionnaires nommés Grecs-Unis, qui, reconnaissant le Pape et la procession du Saint-Esprit du Fils, ont, pour ainsi dire, rétabli l’union entre les deux anciennes Églises chrétiennes. Dans les diverses branches de la nouvelle religion, celles qui étaient le moins opposées ont fini par se rapprocher, et celles qui l’étaient le plus, ont abouti au même terme général de la tendance dominante vers la réalité relative. Ainsi, les deux Églises protestantes, l’évangélique et la réformée, qui, après le Synode de Dortrecht s’étaient voué une haine mal fondée, ont fini, par suite de propositions réitérées de conciliation ou d’union (1), par s’entendre et par se rapprocher complètement, en renonçant respective-

(1) La proposition de Duraens (1632), le colloque de Cassel (1660), l’assemblée de Berlin (1703), la médiation de la diète (1719), les propositions de Hardweldt (1743), de Von Loen (1750), etc., etc.

ment à leurs prétentions trop étrangères à la tendance dominante, c’est-à-dire, l’Église évangélique au sens trop absolu de la présence réelle dans l’Eucharistie, et l’Église réformée au sens trop excentrique de la prédestination. Entre les deux branches extrêmes, les Mennonites ou Baptistes et les Sociniens, la conciliation n’était évidemment possible que par la soumission de l’Entendement, qui est l’organe de la première secte, aux lois de la Raison, qui est celui de la dernière ; et, quoique cette soumission fût contraire à la forme de la première secte, elle ne pouvait répugner au fond de ses opinions religieuses ;• et ce fut ainsi que les Mennonites ont abouti à confondre leurs opinions avec celles des Sociniens. Ce fut précisément par la même voie, en soumettant le Jugement à une plus grande influence de la Raison, que les protestants, les évangéliques et les réformés ont aussi abouti à confondre leurs opinions religieuses avec celles des Sociniens. Quant aux branches objectives de la nouvelle religion, c’est-à-dire l’Église anglicane et la secte des Quakers, leur caractère distinctif de statuts de révélation, comme nous l’avons déduit plus haut, empêche nécessairement et essentiellement toute modification, et par conséquent une conciliation ou union entre ces deux branches : il faudrait une révolution qui détruisîtl’une ou l’autre, ou toutes les deux de ces branches religieuses pour opérer un rapprochement, mais cette destruction ne serait pas une conciliation.

Ce même caractère de statuts ou cette fixité des deux branches objectives dont il s’agit empêche une conciliation avec les branches subjectives, et spécialement avec le protestantisme, lesquelles, au contraire, ont pour caractère la susceptibilité d’un développement ou d’une modification conforme aux progrès de la tendance dominante vers la certitude; et c’est pour cela que les négociations de Leibnitz pour l’union de l’Église anglicane avec le protestantisme, qui alors s’était déjà grandement développé, n’ont pu avoir aucun succès. Toutefois, quant au fond des opinions religieuses, les deux branches objectives, l’Église anglicane et la secte des Quakers, ont abouti à se confondre entre elles et avec les branches subjectives de la nouvelle religion, dans une espèce de naturalisme irréligieux ou de simple déisme, produits, l’un et l’autre, par 1 esprit dominant de la certitude purement relative. Mais, entre l’ancienne religion, et spécialement entre l’Église romaine et la nouvelle religion en général, aucun rapprochement, ni par rapport à la forme, ni même par rapport au fond, n’a pu avoir lieu, malgré les efforts de Rojas, de Spinola, de Bossuet, de Leibnitz, etc., malgré la disposition favorable de la Cour romaine dans le dernier siècle, et malgré les persécutions continues des nouveaux religionnaires dans les pays catholiques (1). Nous disons spécialement entre

(1) Il faut ici rappeler entre autres, le Collegium de exterpwidis hœretici, établi à Turin, et désirant agir systématiquement.

l’Église romaine, parce que, comme nous lavons déjà fait observer plus haut, l’Église grecque ou d’Orient, placée entre la nouvelle religion et l’Église romaine, qui constitue proprement la véritable ancienne religion chrétienne, peut s’allier avec la nouvelle religion par l’indépendance où elle se trouve de l’autorité absolue du Pape. Et effectivement, cette disposition, préparée par une espèce de finalité du monde, a été utilisée par Pierre le Grand, qui, penchant vers le protestantisme, abolit le patriarcat de Russie, établi vers la fin du xvie siècle, et institua le Saint Synode, pour rapprocher l’Église grecque du protestantisme, et pour pouvoir ainsi réunir les avantages de la civilisation moderne à la force de l’antique religion ; réunion qui, suivant ce que lions avons vu plus haut, pourra devenir la sauvegarde de l’humanité.

Toutefois, quoique également propre à s’unir à l’Église romaine, en reconnaissant le vicariat de Jésus- Christ, et à la nouvelle religion, en persévérant à le méconnaître, et en adoptant la Raison pour autorité des livres sacrés, l’Église grecque ne saurait évidemment servir de chaînon pour unir entre elles l’Église romaine ou la véritable ancienne religion avec le protestantisme, ou généralement avec la nouvelle religion, parce qu’elle ne peut se rapprocher de ces extrêmes opposés qu’en prenant alternativement, et non à la fois, des directions tout à fait contraires. Pour réunir l’ancienne religion avec la nouvelle, il faudrait ou renon-

cer à la croyance des vérités absolues servant de base à toute notre existence, ou bien renoncer à la certitude des vérités relatives, impliquée dans notre existence actuelle; et c'est 1 impossibilité de cette alternative qui forme la barrière que l’on ne saurait franchir dans l’état présent de nos lumières.

Mais cette inconciliable séparation, introduite dans la chrétienté, n’est pas encore le plus grand mal qui, dans cette dernière période historique, ait été apporté à la religion et à la moralité publique. Le coup le plus funeste fut l’extinction graduelle de la religion ellemême. Pour le reconnaître, rappelons ici les idées que les hommes ont pu avoir de Dieu, sans le secours de la religion, et qu’ils ont dû chercher à lui substituer dans cette période de la domination de la réalité relative, contraire à la manifestation absolue de Dieu dans la religion.

Deux lois fondamentales de l’entendement humain, . portant spécialement sur la spontanéité dans l’univers, sont : la relation pour l’être, et la modalité pour le savoir. Soumises aux condition du temps, pour être réalisées dans le monde dans lequel nous vivons, ces deux lois reçoivent respectivement les déterminations ultérieures suivantes: la première devient loi de la

causalité, ou de la relation de l’effet à la cause, c’est-àdirela réalité de la succession de deux temps différents ; et la seconde devient la loi de la possibilité, ou de la modalité de l’objet de la conception, c’est-à-dire la réalité de l’existence même du temps. Or, joignant à ces deux lois du monde temporel, celle de la Raison, qui est la loi de l’absolu, l’homme se trouve conduit, dans la sphère de la réalité relative ou temporelle de son existence actuelle, à la considération de l’absolue causalité et de l’absolue possibilité ; et il se forme ainsi les idées d’une cause suprême et d’une possibilité suprême,

Ce sont ces idées qui, appliquées à l’actualité de l’univers et surtout de ses relations morales, constituent, l’une ou l’autre, ou toutes les deux réunies, l’idée sublime, mais purement mondaine de Dieu. Nous disons purement mondaine, parce que, suivant leur déduction que nous venons de donner, ces idées n’ont évidemment aucune valeur ou signification au delà des conditions du temps, et par conséquent au delà du monde temporel dans lequel nous vivons.

Et précisément à cause de cette influence des conditions du temps, ces idées de Dieu impliquent une espèce d’antinomie, provenant de ce que le temps, considéré en lui-même, n’est point absolu. — Or, l’admission . de ces idées temporelles ou naturelles de Dieu, constitue ce que l ’on nomme Théisme et Déisme ; et la nonadmission de ces idées, fondées sur l’antinomie que nous venons d’alléguer , constitue X Athéisme. Et c’est

là évidemment tout ce que, par la spéculation intellectuelle, les hommes ont pu concevoir sur Dieu, dans l’état borné de lumières qu’ils ont pu atteindre jusqu a ce jour.

On peut même fixer à priori , vu l’origine de ces idées sur Dieu, leur développement successif dans les quatre périodes historiques : en effet, dans la première période, où l’on ne connaissait encore que la spéculation in concreto, ces idées ne purent être éveillées; dans la seconde période, où l’on aborda déjà les abstractions, ces idées durent nécessairement s’établir; mais, comme le reste de la spéculation, elles ne furent encore qu’un jeu intellectuel; dans la troisième période, elles durent faire place, du moins en général, aux idées religieuses de Dieu qui se développèrent alors, et qui, comme nous allons le voir , sont d’une tout autre nature; mais, dans la quatrième période enfin, dans laquelle dominait la réalité relative, ou la certitude attachée à notre existence actuelle, ces idées temporelles sur Dieu, le Déisme et le Théisme, durent recevoir leur entier développement, et remplacer les idées religieuses de Dieu et, avec elles, la religion ellemême.

Ces idées religieuses de Dieu, celles que nous donne la religion, sont, disons-nous, d’une tout autre nature; et cela parce qu’elles font abstraction de toutes conditions du temps : par une inspiration supérieure, par la révélation, ces idées sublimes nous font anti-

ciper la réalité absolue même de l’univers, et non simplement les derniers chaînons mécaniques de la réalité relative dans le monde présent, passager et périssable. C’est là l’éminente ou plutôt infinie supériorité du Dieu de la religion, et nommément du Dieu du christianisme où elle s’est développée dans toute sa perfection. Et précisément à cause de cette supériorité infinie où se trouve placée la réalité absolue anticipée dans le christianisme, le Dieu de la religion ne saurait être réalisé dans la sphère purement relative de nôtre existence actuelle : toutes ses attributions absolues, qui lui donnent ce sublime caractère, doivent rester mystères dans cette sphère purement temporelle; et cette considération nécessaire, loin de répugner à la raison, est au contraire éminemment raisonnable.

Mais, encore étrangers à cette haute distinction de la réalité absolue de F univers et de la réalité purement relative du monde présent ou temporel, les hommes, parvenus à reconnaître cette dernière réalité, et conséquemment à s’y attacher exclusivement, durent trouver absurdes ces anticipations religieuses d’une réalité absolue; et, suivant cette étrange mais nécessaire finalité du monde, ils durent alors éteindre en eux toutes leurs inspirations supérieures. Ainsi, dans les trois premières périodes historiques, où l’on n’attachait encore aucune importance prépondérante à la réalité ellemême, l’anticipation de la réalité absolue par la religion, et par conséquent la religion, durent se développer

jusqu a leur perfection, comme cela est arrivé effectivement : d’abord, durant la première période , dans l’ébauche grossière de l’idolâtrie; ensuite, durant la seconde période, dans le raffinement supérieur de l’allégorie; et enfin, durant la troisième période, dans la perfection du christianisme. Mais, dans la quatrième et dernière période, où l’on parvint à s’attacher à la certitude des vérités, et par conséquent à la réalité relative à notre existence actuelle, qui alors était encore la seule qui put présenter quelque certitude, on dut méconnaître toute anticipation de la réalité absolue de l’univers par la religion, lorsque cette anticipation paraissait contrarier les vérités relatives à notre existence actuelle ; et l’on dut, à cet égard, en méconnaissant de plus en plus la religion et ses dogmes, leur substituer les idées purement temporelles sur Dieu , c’est-à-dire, le déisme et le théisme, tels que nous les avons déduits plus haut. — Nous allons voir effectivement, dans les différentes branches du christianisme, cette malheureuse mais nécessaire décadence de la religion.

D’abord, dans le protestantisme, cette branche centrale et dominante du nouveau christianisme, qui a

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amené cette dégénération graduelle de la religion, l’emploi libéral du jugement pour l’interprétation des livres sacrés, transforma bientôt le christianisme en un système scientifique, en lui faisant perdre son caractère précieux de popularité. Déjà, dans le premier quart du dix-septième siècle, le christianisme, parmi les protestants, cessa de plus en plus d’être populaire; et la dogmatique paraissait vouloir seule en conserver le dépôt. Bien plus, les disputes continues des théologiens protestants, en se fondant sur l’usage plus ou moins exact du jugement dans l'interprétation de la Bible , et par conséquent sur la certitude purement relative ou temporelle, commençaient même, vers le temps que nous venons de citer, à porter atteinte à la divinité de Jésus-Christ ; comme l'ont fait, par exemple, les disputes sur la xçvigtç OU xevwfftç .

Cette dégénération manifeste du christianisme en déisme, fut continuée par le développement scientifique de la Dogmatique, lorsque, vers la fin du dixseptième siècle , cette dernière perdit son ancien caractère de statuts qu’elle avait reçu, durant la Réformation, par la Confession d’Augsbourg. Enfin, dans le dix-huitième siècle, l’application de la philosophie à la Dogmatique par les protestants, ou la transformation de cette branche théologique en une véritable dogmatique philosophique, acheva la dégénération du christianisme, qui n’est plus aujourd’hui, chez la plupart

des protestants, qu’un simple déisme épuré par la morale évangélique.

Ce lut surtout des États prussiens que, vers le milieu du dix-huitième siècle, sous Frédéric le Grand, sortirent ces idées temporelles ou naturelles sur Dieu, qui , dans la Dogmatique des protestants , vinrent remplacer les idées religieuses. Alors, ces religionnaires se partagèrent en orthodoxes et en hétérodoxes, dont les derniers, en bien plus grand nombre, attaquant le péché originel, l’inspiration des livres sacrés, et la divinité de Jésus-Christ , passèrent au socianisme , et enfin au simple déisme. On doit considérer comme terme et comme monument de cette dégénération du christianisme, le fameux prix public deGoettingue sur la divinité de Jésus-Christ, proposé, sans contredit, par les premiers savants de l’Europe.

Toutefois, au milieu de cette décadence de la religion , la force inhérente au christianisme cherchait à se ranimer, et ne put s’éteindre entièrement. Ainsi, les proscriptions contre les opinions des sociniens, les édits contre le grossier naturalisme, et mille autres mesures publiques luttaient contre la chute de la religion. Mais, ce qui parvint à en conserver le feu sacré parmi les protestants, ce fut , déjà vers la fin du dixseptième siècle, l’institution du piétisme du noble Spener,qui, frappé de cette dégénération scientifique du christianisme, chercha à rappeler ainsi la piété, et l’exercice pratique de cette sainte religion. Malheureu-

sement, cette entreprise était évidemment contraire à l’esprit dominant; et, par cette raison , elle ne put être réalisée publiquement dans le protestantisme, autrement que par une véritable séparation, comme l’ont fait les séparatistes de Tubingue et de Bâle.

Il fallait, pour constituer publiquement le piétisme, ce précieux reste du christianisme parmi les protestants, l’enter sur une branche religieuse étrangère, mais analogue au protestantisme : heureusement, la secte des hussites qui était née avant la Réformation, en préludant déjà alors à cette dernière, s’était conservée dans plusieurs familles moraves, et présenta, vers le commencement du dix-huitième siècle, le moyen d’opérer cette constitution du piétisme dans le protestantisme. Le comte de Zinzendorf put donc réaliser cette entreprise dans la fameuse commune de Hernhuth ; et, quoique outrée par le mysticisme et les vues personnelles du fondateur, cette secte des frères moraves ou Hernhuthers devenant le dernier refuge du christianisme parmi les protestants , s’étendit bientôt sur toutes les parties du globe, et acquit une grande considération, principalement sous le successeur du fondateur, l’évêque Spannenberg, qui régularisa cette institution (ïdea fîdei fratrum) . Ainsi, tout ce qui reste encore du christianisme ou de véritable religion dans le protestantisme, se trouve aujourd’hui dans la piété et la pratique des Frères moraves; mais, leur mysticisme, et surtout l’esprit dominant commencent déjà

ci les entraîner aussi vers la ruine générale de la religion.

Dans l’Église anglicane, formant la principale des deux branches objectives du nouveau christianisme, la même décadence de la religion eut lieu parmi les membres de cette Église, mais, par une voie différente, et analogue aux circonstances particulières à l’Église anglicane. Nous venons de voir que, dans le proiestantisme, la dégénération du christianisme en simple déisme s’est opérée par le développement même du protestantisme, lequel, suivant sa déduction donnée plus haut, impliquait, dans son principe, la susceptibilité de ce développement , ou d’une modification conforme aux progrès de la tendance dominante vers la certitude. Mais, dans l’Église anglicane, qui n’est point susceptible d’un pareil développement, et dont le véritable caractère, suivant sa déduction, consiste dans une fixité de statuts, la décadence du christianisme n’a pu avoir lieu par cette Église elle-même, surtout à cause de sa liaison avec la constitution politique, qui n’admettait aucune altération. Mais, précisément en raison de cette fixité , les idées religieuses contenues dans l’Église anglicane, déjà affaiblies par la réformation, ou par l’institution de cette nouvelle

religion, durent perdre, avant les idées du protestantisme, toute leur valeur ou toute leur signification originaire , par le développement des vérités relatives suivant la tendance dominante vers la certitude ; car, ces idées religieuses ne purent ici être modifiées d’après ce développement de la certitude relative, comme cela eut lieu dans le protestantisme. Ainsi, les idées religieuses de l’Église anglicane, destinées par la réformation à entrer dans l’empire de la Raison, produisirent déjà, vers le milieu du dix-septième siècle, un indifférentisme religieux, lorsqu’on s’aperçut que, parla constitution même de cette Église, ces idées se refusaient à toute application de la Raison, c’est-à-dire, lorsqu’on se trouva désappointé .

Néanmoins, cette haute-église continua à subsister , comme ingrédient, dans la composition de la constitution politique ; mais, dans ce défaut de tout secours efficace pour les dogmes chrétiens, l’indifférentisme religieux dont nous venons de parler, et qui commença ici la ruine de la religion, dégénéra bientôt, avec les progrès de la certitude relative et dominante, dans le grossier naturalisme répandu en Angleterre déjà avant la fin du dix-septième siècle. De cette manière, le christianisme se perdit parmi les membres de l’Église anglicane; et il fut remplacé parles idées naturelles, le déisme et surtout l’athéisme, qui se développèrent spontanément dans le naturalisme que nous venons de signaler. Cette ruine de la religion fut enfin consom-

niée publiquement parla téméraire institution de Joli. Slève, destinée à combattre le christianisme !

Toutefois , quelque nécessaire que fût cette malheureuse décadence du christianisme, les forces supérieures inhérentes à cette religion, ne pouvaient non plus, dans l’Église anglicane, comme dans le protestantisme, se perdre toutàcoup et généralement. Ainsi, plusieurs membres de cette haute-église, inclinant vers le déisme, formèrent, sous le nom de subordinatistes , une espèce de secte anti-trinitaires ; et ces opinions d’unitaires, à l’instar des sociniens, se multiplièrent ensuite (Lindsey et Jebb), et s’étendirent enfin en Écosse (Christie). Bien plus, on chercha même à conserver le christianisme; et prenant le relâchement et l’indifférence extérieurs pour les causes de la décadence de cette religion, on porta l’attention sur les exercices pieux, et spécialement sur le zèle religieux. De cette manière naquit la fameuse secte des méthodistes, instituée par Wesley et Whitefield, et appropriée à l’esprit dominant par le mélange des principes des réformés (1) ; secte qui, dans l’Église anglicane, répond évidemment au piétisme introduit parmi

(I) Suivant ces principes des réformés, les méthodistes se partagent, sur la doctrine de la prédestination, en particularités, d’après Whitefield et les calvinistes rigoureux, et en universalistes, d’après Wesley et les arminiens. Les derniers sont naturellement les plus nombreux, surtout dans l’Amérique septentrionale.

les protestants pour le même but de la conservation du christianisme.

Mais, l’excès du zèle religieux des méthodistes, opposé à l’indifférentisme qui s’était établi en Angleterre, porta une trop grande exaltation dans ce piétisme anglican. Néanmoins, cette secte des méthodistes, présentant ici le dernier refuge du christianisme, comme les Frères moraves dans le protestantisme, avec lesquels elle se lia un moment à Londres, s’étendit bientôt considérablement, et elle se multiplie même de nos jours d’une manière prodigieuse (1). Malheureusement, forcée de plier sous l’influence de l’esprit dominant de la certitude, cette secte des méthodistes a déjà laissé pénétrer les principes des unitaires ou sociniens; et elle se trouve ainsi sur la voie générale de la décadence de la religion.

Telle est donc aujourd’hui, dans les branches principales de la nouvelle chrétienté, dans le protestantisme et dans l’Église anglicane, la décadence continue ou plutôt déjà la ruine de la religion, amenée par l’établissement même de ce nouveau christianisme. Nous ne parlons pas ici de ces branches accessoires, c’est-à-dire des mennonites ou baptistes, des sociniens et des quakers, parce que, comme nous l’avons vu plus

(1) On disait récemment dans les journaux que, seulement en Angleterre, le nombre des méthodistes, qui au commencement du xixe siècle était de 200,000, se trouvait maintenant de 400,000 (11 ne faut pas oublier que ceci a été écrit en 1815).

haut, ces aberrations et cette dégénération du nouveau christianisme présentent déjà en elles-mêmes, une véritable décadence de la religion.

Quant à l’ancienne chrétienté, la religion y est tombée également partout, dans l’Église d’Occident (1), mais non par suite de la fixation définitive de cette église dans le Concile de Trente, comme cela est arrivé dans la nouvelle chrétienté, on la religion est tombée par suite de l’établissement même des nouvelle églises, ainsi que nous venons de le voir. Dans l’ancienne chrétienté, la religion fut proprement effacée par le développement des vérités relatives dominantes, et avec elles de l'incrédulité religieuse. En effet, les vérités absolues composant l’ancien christianisme, n’étaient encore qu’un objet de la foi ou de la croyance; cependant, comme telles, elles pouvaient et devaient même nécessairement se soutenir avec vigueur, tant qu’on n’attachait encore aucune importance prépondérante à la certitude, comme cela eut lieu durant la troisième

■ (1) La décadence générale de la croyance religieuse s’est même déjà fait sentir dans l’église d’Orient, comme le prouve la secte mystique de duchobortzy, établie en Russie, et professant les opinions des unitaires.

période de l'humanité, où nous avons vu effectivement dominer ces idées absolues du christianisme.

Mais lorsque, dans la quatrième période,' la certitude de la vérité en général devint le but dominant, la croyance, comme plus faible, dut nécessairement céder à la certitude ; et alors, ne pouvant encore atteindre que la certitude relative, comme nous l’avons reconnu plus haut, les hommes durent effacer en eux le sentiment des vérités absolues de l’ancien christianisme, d’autant plus qu elles paraissaient contrarier les vérités relatives dont la certitude était donnée par la réalité de notre existence actuelle. Ainsi , la croyance religieuse, loin de se soutenir, dut nécessairement faire place à l’incrédulité religieuse; et, de cette manière, l’ancien christianisme succomba partout où s’était développée cette incrédulité ou son principe, la certitude relative dépendante de notre existence. Ce qui porta le coup le plus funeste à l’ancien ou véritable christianisme, ce fut le développement des idées naturelles sur Dieu, le déisme et l’athéisme, qui, suivant leur déduction que nous avons donnée plus haut, tiennent effectivement à la réalité de notre existence temporelle, et ont ainsi toute la certitude relative qu’on pouvait atteindre généralement. Avec ces idées naturelles ou temporelles sur Dieu, douées de toute la certitude que l’on pouvait concevoir, on s’imaginait pouvoir satisfaire à notre vocation vers 1 absolu, et, par là même, on se croyait

en droit de rejeter les idées du christianisme données par la seule croyance, et fondées sur la révélation qui paraissait contraire à la réalité temporelle du monde.

Cet échange de la religion dans l’ancienne chrétienté contre les idées naturelle sur Dieu, fut provoqué surtout et en quelque sorte légitimé par l’autorité et le nombre considérable des hommes supérieurs de tous les pays, qui, faisant abstraction de leurs Eglises respectives , adoptaient (ous ces idées temporelles. Nous nous bornerons, pour la propagation du déisme

dans le dix-huitième siècle, à citer iciCoward, Toland,

Collins, Tindal, Tyssot, Schafftesbury , Woolston, Passerauv, Morgan, Chubb, Marie Huber, Edelmann, Delamettrie, de Prades, Voltaire, Helvétius, Hume, Lessing, l’auteur de Horus et celui de la Philosophie de la Nature.. 11 nous répugne de citer également les propagateurs de l’athéisme, dont le nombre est bien plus considérable. (Voyez le fameux dictionnaire de Lalande.) Aussi, par suite de cette autorité pour la certitude dominante, qui avait déjà éteint le zèle religieux, et effacé ses imposants exemples, tels que ceux des pieux solitaires du Port-Royal (Arnauld, Le Maître, Nicole, Pascal, etc.), l’incrédulité se répandit générament dans la catholicité; et l’ancienne religion n’existait plus que là où cette autorité n’était pas connue, c’est-à-dire, là où la certitude dominante ne s’était pas encore développée.

Le résultat le plus manifeste de cette décadence de l’ancien Christianisme fut l’abolition de l’ordre des Jésuites, de ces zélés défenseurs du siège apostolique, et avec lui de l’ancienne religion chrétienne. Ce triomphe de la philosophie moderne, luttant pour la certitude relative, fut suivi et même précédé bientôt, sous le nom de tolérance, d’une indifférence religieuse générale dans presque tous les pays catholiques ; et alors on vit, entre autre choses, les dangereuses réformes de Joseph II dans les États autrichiens. Mais l’événement le plus caractéristique de cette ruine de l’ancien christianisme et généralement de toute religion, fut la révolution française qui, après avoir amené l’abolition publique du catholicisme et de tout culte positif, présenta l’horrible spectacle d’un peuple sans religion. Nous devons rappeler ici la secte des déistes, établie sous le nom barbare de Théophilantropes (1); et surtout le fameux décret sur l’existence de Dieu et l’immortalité de l ame, qui, par un ridicule abus du déisme, est un monument incontestable de l’ignorance et de la stupidité de ceux qui présidaient alors à la révolution française. Après cette révolution, croyant devoir attribuer à l’irréligion toutes les horreurs quelle avait engendrées, on s’est hâté, il est vrai, de rétablir, dans les pays catholiques, les insti—

(1) Nous ne savons pas pourquoi ce nom a prévalu, puisqu’on en a connu un meilleur, celui de Théanthropophiles, que nous avons vu employé dans les écrits de cette secte.

tutions religieuses; mais, comme nous le verrons ciaprès, ce ne sont plus que des mesures politiques, qui d’ailleurs ne sauraient, dans l’état avancé des lumières modernes, avoir une efficacité suffisante.

Ainsi donc, la sainte religion chrétienne, cette arche sublime de l’alliance de la Terre avec les Cieux, s’affaissa de tous côtés, dans l’ancienne et dans la nouvelle chrétienté, sous le poids imposant de la raison temporelle, qui établit son empire dans la dernière période du développement de l’humanité. A la place de la religion, cette raison mondaine institua le déisme ; et, découvrant son impuissance, elle lui opposa l’horrible athéisme, impliqué dans son essence par une nécessaire antinomie, qui, donnant tour à tour la même valeur au déisme et à l’athéisme, prive proprement l’humanité de l’un et de l’autre, et la place par ce jeu cruel de la raison dans une terrible et désespérante perplexité. — Cette transition des idées religieuses du christianisme aux idées naturelles ou temporelles sur Dieu, qui eut lieu dans la dernière période, s’est opérée non-seulement par le développement naturel de la raison mondaine ou temporelle, mais encore par le développement correspondant et scientifique de la théologie ; et, pour bien apprécier l’atteinte irréparable portée au Christianisme, il nous reste à jeter un coup d’oeil sur ces progrès modernes de la science théologique.

Nous avons déjà déduit, en parcourant plus haut la troisième période historique, la nécessité de la théologie ; et nous avons même indiqué les diverses branches dans lesquelles elle se trouve partagée, par suite de son développement, ou de la perfection qu’elle reçut successivement, surtout dans les temps postérieurs. Mais cette détermination de la théologie, qui n’est encore pour ainsi dire que nominale, ne suffirait pas pour reconnaître la vraie signification des progrès théologiques modernes, et, par là même, la vraie valeur de la perte du Christianisme. Nous allons donc, pour arriver à cette fin, et surtout pour lever le voile qui couvre encore l’infinie importance du christianisme, fixer le vrai sens de la théologie considérée comme science de la révélation, sur laquelle repose, aux yeux de la raison, le majestueux édifice de toute religion en général .

Jusqu’ici nous n’avons qualifié le christianisme et généralement la religion que comme étant une anticipation de vérités absolues ; mais, d’où vient cette anticipation? Qu’est-ce qui la rend possible? Comment s’est-elle établie? et sur quoi se fonde sa valeur, ou sa signification nécessaire ? — C’est ce que nous allons savoir.

La cognition de l’homme se compose de certaines

lois intellectuelles dont l’exercice, sous les conditions indispensables du temps, constitue notre savoir temporel ; celui précisément qui constitue l’essence de notre existence dans le monde dans lequel nous vivons.

Ainsi, tous les actes de ce savoir temporel, c’est-à-dire

toutes les vérités relatives auxquelles nous arrivons par l’exercice de nos lois intellectuelles, sont notre propre ouvrage. Mais dans ce savoir temporel de l’homme, se trouve contenu, comme le prouve la seule idée de la religion, la susceptibilité de vérités absolues, lesquelles sont indépendantes de toute influence du temps. De plus, les conditions de cette réceptivité de notre savoir temporel pour de telles vérités absolues, ne pouvant faire partie de l’essence même de ce savoir, c’est-à-dire, ne pouvant être des lois du savoir temporel de l’homme, parce qu’elles sont essentiellement indépendantes du temps, ces conditions, disons-nous, sont étrangères au savoir de l’homme, vivant dans le monde présent. Ainsi, l’acquisition de ces vérités absolues, en vertu de cette susceptibilité de notre savoir, dépendante de conditions étrangères et supérieures à notre existence temporelle, ne saurait être considérée comme l’ouvrage de l’homme; et, ne pouvant d’ailleurs être considérée comme une modification quelconque du monde actuel, parce quelle sort des conditions du temps auxquelles ce monde se trouve soumis, cette acquisition de vérités absolues doit être une révélation supérieure.

Telle est l’origine et le sens nécessaire de ce qu’on nomme révélation divine ; et, avec cette déduction, la révélation devient un objet de la raison, doué d une réalité égale à celle de notre savoir ou de notre existence, dans laquelle elle se trouve impliquée. Mais, avant que l’on découvre les conditions supérieures de la révélation, si cela est possible, on ne pourra, précisément parce que ces conditions sont étrangères à notre savoir, concevoir l’essence intime de la révélation, quoique l’on soit forcé, par la raison, de l’admettre infailliblement, comme notre propre existence.

Cette réceptivité ou cette susceptibilité de vérités absolues dans le savoir de l’homme, n’est cependant encore qu’un état passif de ce savoir, qui le rend propre à la réception de la révélation. Et, l’on conçoit que, pour consommer cette réception, il faut y joindre un acte propre du savoir, fondé sur les conditions supérieures et inconnues de la révélation; acte qui sera une détermination plus ou moins précise des vérités absolues formant un système de révélation. — De là résulte qu’il faut distinguer, dans la révélation considérée en général, d’abord, la susceptibilité du savoir de l’homme pour des vérités absolues, qui est infaillible, parce qu’elle est indépendante de tout acte propre du savoir, et ensuite, la détermination d’un système de vérités absolues, qui est en partie le résultat d’un pareil acte propre du savoir humain. Nous nommerons la première révélation universelle ou

tacite ; et la seconde, révélation individuelle ou proférée.

Or, c’est manifestement la révélation universelle ou tacite qui est la base de la religiosité générale de l’espèce humaine ; et ce sont les diverses révélations individuelles ou proférées qui sont les bases des différentes religions positives. — Il suffit donc de reconnaître l’origine des révélations proférées, pour pouvoir apprécier l’importance des religions positives fondées sur ces révélations individuelles; et c’est ce que nous allons faire surtout pour le christianisme, fondé sur la révélation proférée de l’Ancien et du Nouveau-Testament.

Nous venons de reconnaître que, dans l’existence de la révélation, il entre deux éléments essentiellement hétérogènes, c’est-à-dire, les principes propres du savoir temporel de l’homme, et les conditions de la réceptivité de ce savoir pour des vérités absolues, conditions qui sont supérieures et étrangères aux principes du savoir temporel de l’homme. Or, dans la relation de ces deux éléments hétérogènes de la révélation, on peut concevoir, du moins problématiquement, leur double détermination réciproque, c’est-à-dire, la détermination des conditions de la révélation par les principes du savoir temporel de l’homme, et réciproquement la détermination de ces principes du savoir humain par les conditions supérieures de la révélation. La première de ces déterminations, qui se ferait manifestement par un acte de notre savoir temporel, peut

WIÎONSKI

être réalisée; et elle constitue manifestement ce que nous avons nommé révélation individuelle ou proférée. Mais la seconde détermination, celle des principes du savoir temporel par les conditions mêmes de la révélation, qui ne pourrait se faire que par un acte d’une spontanéité absolue, et qui produirait manifestement ce que nous avons nommé révélation universelle ou tacite, cette seconde détermination, disonsnous, ne saurait être réalisée que lorsque les conditions supérieures de la révélation seraient connues. Quoi qu’il en soit de la possibilité de cette production extérieure de la révélation universelle ou tacite, par les hommes eux-mêmes, cette révélation n’en existe pas moins intérieurement en toute réalité ; et elle sert ainsi de prototype secret pour toute révélation individuelle ou proférée, dont nous pouvons, par là même, apprécier la valeur ou l’importance, en reconnaissant son origine plus ou moins élevée.

Cette origine, quelle quelle soit, de toute révélation proférée, consiste évidemment, d’après ce que nous venons de voir, dans l’acte individuel du savoir humain, par lequel ce dernier détermine les conditions de la révélation moyennant ses propres principes, et produit ainsi le système de vérités absolues formant cette révélation individuelle ou proférée. Mais, les motifs de cette détermination individuelle, laquelle sert ici à réunir deux éléments hétérogènes, les principes du savoir et les conditions de la révélation, en fixant leurs rela-

lions réciproques, ces motifs, disons-nous, peuvent être alternativement dans l’un ou dans l’autre de ces deux éléments. Lorsque ces motifs se trouvent dans les principes mêmes du savoir, la détermination qui produit une révélation individuelle ou proférée est un ouvrage humain, parce que l’acte et les motifs de cette détermination appartiennent entièrement au savoir de l’homme; et alors, il n’y a de supérieur à l’homme dans cette révélation, que les conditions de la réceptivité de son savoir pour de telles vérités absolues. Lorsqu’au contraire les motifs de la détermination des conditions de la révélation par les principes du savoir, se trouvent dans cés conditions elles-mêmes, la révélation individuelle qui en résulte, ne saurait être considérée comme un ouvrage de l’homme, parce qu’il n’y entre d’humain que l’acte du savoir, lequel n’est alors évidemment qu’un instrument d’un pouvoir supérieur qui le fait agir. Ainsi, suivant que les motifs de la détermination réciproque des conditions de la révélation par les principes du savoir, se trouvent dans ces principes ou dans ces conditions elles-mêmes, la révélation individuelle ou proférée qui résulte de cette détermination ou de cet acte du savoir humain, a évidemment une origine moins ou plus élevée: dans le premier cas, elle est un ouvrage de l'homme; dans le second, elle ne peut être considérée comme un ouvrage humain, et elle est alors une véritable révélation divine.

D’après ces principes, il nous sera facile de recon-

naître l'origine de la révélation de l’Ancien et du Nouveau-Testament, et d’apprécier par là la valeur du Christianisme, que nous venons de voir s'affaiblir dans la dernière période du développement de l’humanité.

Nous avons vu plus haut que la religiosité générale de l’espèce humaine, s’est manifestée successivement, dans les trois premières périodes de son développement, sous les formes de plus en plus parfaites d’idolâtrie, d’allégorie et de christianisme. Dans la première période, dans laquelle le but dominant était le bienêtre physique, l’adoration des objets de ce bien-être, c’est-dire, l’idolâtrie, était clairement une détermination des conditions de la révélation par les principes du savoir, dont les motifs se trouvaient entièrement dans ces principes eux-mêmes , c’est-à-dire, dans les objets temporels du savoir. De même, dans la seconde période, où le but dominant était la sûreté publique, et où, par là même, s’était développée complètement l'idée de la justice, et avec elle les idées abstraites en général, l’exhibition des attributions divines abstraites sous des formes physiques, c’est-à-dire, l’allégorie, était clairement aussi une détermination des conditions de la révélation par les principes du savoir, dont les motifs se trouvaient encore entièrement dans ces principes eux-mêmes, c’est-à-dire, dans les objets présents du savoir. Mais, dans la troisième période, dans laquelle la religion devint elle-même le but dominant, le christianisme, qui était cette religion dominante,

ne pouvait avoir, dans les principes mêmes du savoir, ou dans les objets temporels de ce dernier, les motifs de la détermination des conditions de la révélation, constituant ici la révélation individuelle ou proférée du Nouveau-Testament (1), sur laquelle se fonde le christianisme.

Il est vrai que la perte totale de la justice sur la terre, qui eut lieu vers la fin de la seconde période par rétablissement de la domination universelle, ou par le développement complet du but dominant de cette seconde période, dut, pour la conservation et le développement ultérieur de l’humanité, être remplacée par la religion elle-même; mais, ce manque de la justice, comme état purement négatif, ne présentait aucun objet du savoir, et ne pouvait conséquemment fournir, dans les principes mêmes de ce savoir, aucun motif pour la détermination actuelle des conditions de la révélation, c’est-à-dire, pour l’établissement de la

(1) Le Nouveau-Testament se compose, comme l’on sait, d’une histoire divine, d’une didactique morale, et d’une révélation prophétique. La première consiste dans les quatre Évangiles, de saint Mathieu, saint Marc, saint Luc et saint Jean (puisés probablement dans une même source, ouverte par Jésus-Christ, qui n’a pas laissé d’écrits) et dans les Actes des Apôtres de saint Luc. La seconde. consiste dans quatorze Épîtres de saint Paul, deux de saint Pierre, trois de saint Jean, une de saint Jude et une de saint Jacques. La troisième, enfin, consiste dans l’Apocalypse, attribuée à saint Jean. — Le tout, suivant le concile de Trente, doit former vingt-sept livres.

domination de la religion : les motifs de cette détermination, par laquelle la religion devait devenir l’objet suprême du savoir, ne pouvait évidemment se trouver ailleurs que dans les conditions elles-mêmes de la révélation universelle. Ainsi, l’exposition successive de cette révélation universelle dans l’idolâtrie et dans l’allégorie, durant la première et la seconde période du développement de l’humanité, n’était clairement que l’ouvrage des hommes, où il ne se trouvait de supérieure que la révélation tacite servant de base à cette exposition ; mais la révélation individuelle ou proférée sur laquelle fut fondée le christianisme au commencement de la troisième période, ne saurait être considérée comme un ouvrage humain, et constitue conséquemment une véritable révélation divine. Telle fut aussi la révélation proférée de l’ Ancien-Testament, qui forme les premiers fondements de la religion chrétienne, et l’unique code du judaïsmes.

En effet, comme nous l’avons plus haut, dans la première et surtout dans la seconde période, les Israélites, par l’assistance de Moïse, fondateur de T Ancien-Testament dans le Pentateuque, portèrent déjà alors, en vertu de cette révélation, la religion à la dignité du but dominant; ce qui, par les raisons que nous venons d’alléguer en faveur du Nouveau-Testament, n est possible que par les motifs supérieurs donnés dans les conditions mêmes de la révélation universelle. L une et l’autre de ces révélations divines, prouvent

d’ailleurs, par les résultats temporels, leur origine supérieure : F Ancien-Testament, par sa stabilité au milieu des vicissitudes des objets temporels du savoir, chez le peuple judaïque dont il est le code ; et le Nouveau-Testament, par le développement définitif de l’humanité dans les deux dernières périodes où il a exercé son influence.

Toutefois, le système de révélation formant F Ancien- Testament, implique le gouvernement politique, la théocratie, c’est-à-dire, le but temporel de la sûreté publique, et il prouve par là que, dans les motifs de sa détermination, il était entré aussi des objets de notre savoir temporel, ou les principes de ce savoir; ce qui, quant à la pureté de l’origine divine, place le Judaïsme au-dessous du Christianisme, dont le dernier, dans son nouveau système de révélation, formant le Nouveau- Testament, n'implique point des buts terrestres, et présente, dans toute leur pureté, les idées sur Dieu et la morale. C’est cette pureté du Christianisme, qui fait considérer son nouveau système de révélation comme étant l’exposition la plus parfaite, ou sans aucune erreur, de la révélation universelle, et qui, par conséquent, fait considérer le fondateur infaillible du Christianisme, comme étant le fils de dieu. Car, de cette manière, tous les motifs du Christianisme se trouveraient exclusivement dans les conditions supérieures de la révélation universelle; et Jésus, fondateur du christianisme, considéré comme homme, n’aurait été

qu’un instrument de Dieu, par lequel il nous aurait transmis sa volonté pure et entière.

Mais, comment prouver positivement cette absolue perfection de la révélation proférée du christianisme, sur laquelle seule, aux yeux de la raison, se fonde incontestablement la divinité de Jésus ? 11 faudrait produire extérieurement la révélation universelle, en déterminant les principes du savoir par les conditions mêmes de cette révélation ; ce qui , comme nous l’avons vu plus haut, ne serait possible que lorsque ces conditions de révélation seraient connues, et lorsque, par conséquent, la révélation cesserait d’être révélation et deviendrait un objet de la raison. Car, alors, on pourrait confronter la révélation individuelle du christianisme avec la révélation universelle pour reconnaître l’in faillibilité ou la perfection absolue du christianisme, dont il est question. Ainsi, la preuve positive de la divinité de Jésus ne saurait encore être donnée, et, c’est sur cette seule impossibilité présente que peut se fonder raisonnablement l’attente des Juifs de la venue d’un Messie, laquelle attente manifeste d’ailleurs l’imperfection du judaïsme, parce que, suivant cette attente, ce n’est qu’avec la venue du Messie que l’œuvre de cette religion serait consommée. Mais, quoique cette preuve positive manque encore, la preuve négative, consistant en ce que la révélation proférée du christianisme n’implique aucun objet temporel, et par conséquent aucun motif déterminant

pris dans les principes mêmes du savoir humain, cette

preuve négative, disons-nous, existe pleinement, et la

divinité de Jésus, c’est-à-dire, l’action entièrement

supérieure de son savoir temporel, ou entièrement indépendante de ses propres principes qui découvre dans Jésus une origine tout à fait supérieure ou tout à fait indépendante de son existence humaine et qui le constitue ainsi fds de Dieu, ne saurait plus être mise en doute après la déduction irréfragable que nous venons d’en donner.

Telle est donc la grande valeur du christianisme, de cette religion divine dont nous avons vu s’effacer la croyance dans la dernière période par le développement général et naturel de la certitude sous laquelle effectivement a dû fléchir la croyance, laquelle, précisément à cause de l’origine, étrangère à notre savoir, qui est dans le christianisme, était le seul mode de vérité qu’on pouvait alors attacher à cette divine religion. Cette extinction de la foi au christianisme deviendra encore plus sensible lorsque nous en connaîtrons les causes scientifiques dans les soi-disant progrès modernes de la théologie, pour l’exposition desquelles précisément nous venons de remonter jusqu’à cette origine supérieure de la révélation proférée constituant le christianisme.

Jusqu’à ce jour la théologie, considérée comme science, était restée un phénomène intellectuel inexplicable ; elle ne s’est soutenue et n’a reçu son développement que par l’action secrète de ses causes ou principes qui sont demeurés inconnus. On voit actuellement que ces causes ou principes de la théologie consistent dans Mes deux éléments hétérogènes que nous avons reconnus plus haut comme étant les parties constituantes de toute révélation proférée, c’est-à-dire les principes temporels du savoir humain, et les conditions supérieures de la révélation, lesquelles dernières forment, dans ce savoir, une réceptivité pour des vérités absolues. Et avec ces principes, nous pouvons maintenant expliquer la théologie, déduire ses différentes branches et apprécier ses progrès, surtout ceux dans la dernière période, qui ont sapé les bases du christianisme.

Toute considération scientifique d’un objet quelconque du savoir se réduit clairement à l’établissement de la possibilité, de l’effectivité et de la nécessité de cet objet du savoir comme étant les seules parties constituantes de la modalité intellectuelle de cet objet. Or, les principes de la révélation chrétienne se trouvent occasionnellement dans les principes temporels de notre savoir et fondamentalement dans les condi-

tions supérieures de la révélation, parce que c’est clans ces conditions que se trouvent exclusivement les motifs de cette révélation divine, ainsi que nous l’avons reconnu plus haut, il est clair que l’établissement de la triple modalité intellectuelle de cette révélation chrétienne est possible à certains égards, c’est-à-dire que la théologie ou la science de cette révélation est possible à ces égards. Bien plus, l’établissement distinct de chacune des trois modalités intellectuelles dont nous venons de parler présente immédiatement la nécessité de trois branches fondamentales et distinctes dans la théologie. La déduction de la possibilité de la révélation chrétienne en la confrontant avec les conditions de la révélation universelle sera l’objet de la première branche, qui donnera ainsi l’explication des livres sacrés, et c’est là le véritable objet de la théologie exégétique. L’établissement de l’effectivité de la révélation chrétienne sera l’objet de la seconde branche qui est la théologie historique. Enfin la déduction de la nécessité de cette révélation proférée en la fondant sur les conditions de la révélation universelle sera l’objet de la troisième branche, qui statuera ainsi les règles du christianisme ; et c’est là le véritable objet de la théologie systématique.

Mais, dans cette déduction de la théologie, nous venons de dire qu’elle n’est possible qu’à certains égards. La raison en est en ce que les conditions de la révélation universelle, qui constituent les principes

fondamentaux du christianisme et de la théologie, ne sont point manifestes à notre savoir comme le sont les propres principes de ce dernier : ces conditions de révélation étrangères à notre savoir, ne peuvent être que senties dans les idés absolues elles-mêmes ou dans notre réceptivité pour ces idées, qui est fondée sur ces conditions ; de sorte que la théologie, comme science, ne peut être déduite que de ce sentiment des conditions de révélation, et non, comme dans les autres sciences, de la conscience ou de la connaissance claire elle-même, deces principes. Cette imperfection essentielle de la science théologique est ce qui en constitue la différence caractéristique d’avec toutes les autres sciences en général ; et, de plus, c’est sur cette imperfection que porte proprement la différence des progrès de la théologie dans la troisième et dans la quatrième période historique, ou plutôt dans l’ancienne et dans la nouvelle religion. Le sentiment des conditions de révélation qui est impliqué dans notre réceptivité pour les idées absolues et duquel seul peut être déduite la vraie théologie, est le fondement du mode particulier de vérité, ou delà croyance qui, dans la troisième période et généralement dans l’ancien christianisme, se trouvait attachée à cette religion, et à ses principes scientifiques dans la théologie. Mais, dans la quatrième période ou dans le nouveau christianisme, ce sentiment des conditions de révélation et la croyance religieuse qui en résultait ne pouvait satisfaire la

tendance vers la certitude qui dominait dans cette dernière période, et, par suite, dans ce nouveau christianisme. On chercha alors, d’abord, à changer ce sentiment insuffisant en une véritable conscience ou connaissance claire des conditions de révélation ; et, ensuite, ne pouvant le faire autrement, on substitua insensiblement à ces conditions supérieures l’absolu temporel impliqué dans notre savoir, c’est-à-dire, les idées naturelles ou temporelles sur Dieu que nous avons déduites plus haut. Ce sont là, dans leurs principes, les véritables soi-disant progrès de la théologie moderne ; et, bien plus, c’est aussi là, dans son principe, la différence caractéristique du nouveau christianisme.

Nous allons effectivement retrouver, dans les travaux scientifiques des théologiens modernes , cette transformation ou plutôt cette dégénération de la théologie, après avoir fixé, suivant nos principes, les subdivisions nécessaires des branches théologiques fondamentales que nous avons déduites plus haut.

La théologie exégétique, qui a pour objet de déduire la possibilité de la révélation chrétienne, en la confrontant avec les conditions de la révélation universelle, et qui donne ainsi la véritable explication de rÉcriture-Sainte, doit se composer naturellement de deux parties : l’une instrumentale, qui cherche à fixer le vrai sens des livres sacrés; l’autre finale, qui cherche à établir l’identité de ce sens avec les conditions de la révélation universelle. Ce sont là effectivement les deux

parties de la théologie exégétique, connues sous les noms d’ÉxÉGÈSE et d apologétique, dont la première se subdivise encore dans la critique biblique et dans Lherméneutique biblique, c’est-à-dire dans la fixation de la lettre ou des conditions physiques, et de l’esprit ou des conditions intellectuelles dans le sens de l’Écriture-Sainte.

La théologie systématique, qui a pour objet de déduire ce qu’il y a de nécessaire dans la révélation chrétienne, en la fondant sur les conditions de la révélation universelle, et qui statue ainsi les vraies règles du christianisme, doit naturellement aussi se composer de deux parties pareilles : l’une instrumentale, qui porte sur la déduction scientifique de ces règles; l’autre finale, qui porte sur Lacté même de statuer ces règles du christianisme. Ce sont encore là effectivement les deux parties générales de la théologie systématique, connues chacune dans leur subdivision extérieure, savoir : la première dans ses deux parties subdivisées, nommées dogmatique et polémique, et la seconde également dans ses deux parties subdivisées, nommées symbolique et morale chrétienne. La dogmatique donne la déduction des véritables articles de foi du christianisme ; et la polémique donne la déduction des articles de foi qui sont erronés. La symbolique statue les dogmes concernant l’adoration de Dieu ; et la morale chrétienne statue les préceptes qui concernent l’amour du prochain .

Quant à la théologie historique, qui n’a pour objet que de constater l’effectivité delà révélation chrétienne, elle se compose naturellement d’autant de parties distinctes qu’il y en a dans le christianisme. Ainsi, ses parties principales sont : l'histoire de la religion chrétienne en général, et celle de son établissement en particulier, que l’on nomme patristique; l’histoire de l’Église chrétienne en général, et celle des scissions et des sectes en particulier ; enfin, l’histoire de la tliéologie en général, et celle de la littérature chrétienne (les écrits chrétiens) en particulier.

Jetons maintenant un coup d’œil rapide sur les travaux des théologiens modernes durant la dernière période historique; d’abord en général, et ensuite dans chacune de ces différentes parties de la théologie.

Considérée en général, l’étude de la théologie prit dès la réformation, par l’esprit de vérité dominant qui précisément avait amené la réformation, une direction libérale, c'est-à-dire une direction vers la certitude, et par là même, vers l'indépendance de toute autorité fondée sur des considérations étrangères à la vérité elle-même. Ainsi s’établit immédiatement l’école humanistique de Mélanchton, dont l’esprit se perdit cependant avec le même siècle de la réformation, où cette école avait été instituée, et cela par le développement nécessaire de l’antinomie résultant de l’hétérogénéité qùi, suivant ce que nous avons vu plus haut, se trouvait dans les principes mêmes de la théo-

logie. Alors, vers le commencement du dix-septième siècle, s’établit une nouvelle théologie scolastique, attachée exclusivement à tels ou tels autres principes, selon qu’on inclinait vers l’un ou vers l’autre des deux extrêmes opposés de l’antinomie que nous venons de signaler. Les deux écoles opposées furent celles de Wittemberg et de Helmstaedt : la première, inclinant encore vers les conditions supérieures de la révélation universelle, cherchait à soutenir la doctrine littérale de Luther; la seconde, inclinant déjà du côté de l’absolu temporel impliqué dans les principes mêmes de notre savoir, ouvrait la voie vers les idées naturelles ou temporelles sur Dieu. Cette nouvelle lutte scolastique, tout en entraînant la théologie à la perfection moderne de certitude, la fît manifestement dégénérer en une pure et stérile spéculation théorique; et alors' au commencement du dix-huitième siècle, s’établit l'école de Halle, qui chercha à rappeler les considérations pratiques dans la doctrine du christianisme. Et, dans cet équilibre des nouvelles opinions scolastiques, s était préparé le champ pour les grands progrès que lit la théologie dans le dix-huitième siècle. D'abord, dans la première moitié de ce siècle, l’application des méthodes philosophiques, surtout de celle de Wolf, donna à la théologie le caractère étrange d’une déduction rationnelle rigoureuse, laquelle exigeant la connaissance claire des principes, fit insensiblement substituer l’absolu temporel de notre savoir aux conditions

supérieure de la révélation ; et ensuite, dans la seconde moitié du xvme siècle, l’application des études philologiques, surtout par l’exemple de J.-D. Michaélis, Semler et Ernesti, fit de la théologie une espèce de diplomatique, laquelle n’admettant que le sens temporel des livres sacrés, laissa perdre de vue la considération de leur origine supérieure, et acheva ainsi la ruine scientifique du christianisme. — Telle fut donc, dans la dernière période, la transformation ou la dégénération générale de la théologie, du moins dans les branches subjectives de la nouvelle religion, et spécialement dans le protestantisme. Quant aux branches objectivés, le développement rapide du naturalisme dans l’Eglise anglicane, et l’institution de l’inspiration personnelle dans la secte des quakers, n’admirent presque aucune considération pour la science théologique ; de sorte que les progrès modernes de cette science se réduisent effectivement à ceux que nous venons de signaler parmi les protestants, comme ayant amené la ruine scientifique du christianisme. — Nous allons les retrouver en particulier

dans chacune des différentes branches de la tliéo-

logie.

Dans la théologie exégétique, deux causes opérèrent, dès la réformation, les nouveaux développements : l’une accessoire, l’étude de la langue hébraïque, qui, vers le commencement du xvie siècle, fut introduite parmi les chrétiens, en Allemagne par Reuchlin, et en

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Espagne même par Ant. Nébrissa ; l’autre principale, l’application cle la raison à l’interprétation des livres sacrés, qui fut la base de la nouvelle religion. Ainsi, déjà dans le siècle de là réformation, la première de ces causes amena les deux fameuses Polyglottes de Ximenez et de Plantin ; et la seconde opéra la réformation de l'exégèse par les travaux d’Erasme, Luther (1), Mélanchton , Zwingle, Oecolampade, L. Judae, Martyr, Calvin, Brentius, Flacius, etc., et surtout de Béra, collègue de Calvin. Dans le xvne siècle, l’étude de l’exégèse ne fit pas des progrès proportionnés à l’intérêt croissant, à cause des systèmes scolastiques qui s’étaient alors introduits dans la théologie, et qui faisaient plier le sens de F Ecriture-Sainte suivant leurs principes particuliers. Toutefois, il faut remarquer les travaux de Grotius, dont l'esprit ne fut bien saisi que dans le siècle suivant ; l'école typique de Coccéius ( voccibula valent quantum possunt) ; et les travaux de plusieurs Sociniens, surtout de Lightfoot. Ce qui est ici également remarquable, ce sont les travaux exégétiques des Français, chez lesquels, vers ce temps, s’était introduite l'étude des langues orientales, tels que sont la réforme de Cappell, les doutes de Morin, l'interprétation de Bocliart, la magnifique Polyglotte de Le Jay, refaite en Angleterre par Walton, et la critique de Simon.

(I) La traduction de la Bible par Luther fut d’un grand effet; et, suivant l’état de l’exégèse d’alors, elle est d’une valeur supérieure.

Mais, ce ne fut que dans le xvme siècle, et surtout dans sa seconde moitié, que l’exégèse reçut sa perfection actuelle, par l’application spéciale non-seulement des langues sémitiques, mais surtout des règles de la critique et de l’herméneutique purement philologiques, lesquelles règles ont transformé l’exégèse en une espèce de diplomatique théologique, qui ne reconnaît plus, dans les livres sacrés, que leur sens temporel. Ce fut Schultens qui réunit l’étude des langues sémitiques, et qui affranchit particulièrement la langue hébraïque de l’ancienne observance grammaticale des Juifs, sous laquelle elle se trouvait encore resserrée ; et ce furent surtout J.-D. Michaélis, Semler et Ernesti, qui, par l’application des moyens linguistiques et philologiques, contribuèrent le plus à ce perfectionnement moderne de l’exégèse (1).

Quant à l’apologétique, formant la partie finale de la théologie exégétique, elle fut proportionnellement

(1) Dans la Critique biblique en particulier, il faut ici remarquer, pour l’Ancien-Testament, les travaux de Le Clerc, Calmet, Houbigant, Kennikott, Bruns, de Rossy, Michaélis, Bode, Herder, Heusler, Werner, Ziegler, Ilgen, Nachtigal, Dereser, Zirkel, etc. ; et pour le Nouveau-Testament , les travaux de Mill, Bengel, Wetstein, Calmet, Ernesti, Semler, Koppe, Morus, Carpzov, Griesbach, Matthai, Storr, Noesselt, Knapp, Haenlein, Schleusner, Ziegler, Eichhorn, Paulus, etc. Dans l’Herméneutique biblique en particulier, il faut remarquer les travaux de Rambach, Baumgarten, Zachariœ, Carpzov, etc. ; et spécialement, pour l’Ancien-Testament, Cessai de Meyer, et pour le Nouveau-Testament, les travaux d’Ernesti, Semler, Morus, et Beck.

presque tout à fait négligée; et cela parce que son objet, l’identité de la révélation chrétienne avec les conditions de la révélation universelle, se perdit de plus en plus, à mesure que ces conditions supérieures furent remplacées par l’absolu purement temporel de notre savoir. Aussi, n’existe-t-il point, pour cette partie formant le véritable but de la théologie exégétique, de travaux suivis et systématiques, comme pour l’exégèse, qui cependant n’en est que l’instrument ; pas même parmi les catholiques, qui étaient naturellement appelés à cette défense du christianisme. Quelques travaux apologétiques qui ont été faits dans cette dernière période, ne sont que les produits ou des dispositions personnelles, ou des circonstances locales (1). Le célèbre Grotius fut le premier qui mérite d’être remarqué ici; mais ce furent surtout les illustres Pascal et Huet qui, en se fondant sur l’insuffisance de la raison temporelle, touchèrent au vrai point de l’apologie du christianisme. — Il faut cependant rappeler ici les deux sociétés hollandaises instituées (en 1790 et 1802) pour la défense du christianisme ; la société de Stockolm (1770) pro fide et christianisme* ; et autres pareilles.

(1) Ces travaux apologétiques et purement occasionnels sont nécessairement ou rationnels, ou historiques, ou mixtes : parmi les premiers, il faut remarquer ceux de Hammond, Locke, Bonnet, Roëll, etc.; parmi les seconds, ceux de Leland, Larduer, Houleville, etc. ; et parmi les derniers, les travaux de Vernet, Sack, Less, ÎSoesselt, Jérusalem, Kleucker, etc.

Dans la théologie systématique, toutes les parties, la dogmatique, la polémique, la symbolique et la morale chrétienne, furent cultivées et développées durant cette dernière période , chacune suivant les modifications respectives de l’esprit dominant qui, dans cette branche de la théologie, cherchait à ramener à des principes clairs la science théologique, comme nous allons le voir.

Dans la dogmatique, les premières confessions de foi des protestants empêchèrent, durant les deux premiers siècles, le seizième et le dix-septième, le développement auquel était destinée, par la nouvelle religion, cette partie principale de la théologie. Mais, dans le dix-huitième siècle, la dogmatique quitta ce caractère de statuts pour ainsi dire juridiques, qu’elle avait conservé, surtout par l’influence politique, pendant les deux siècles précédents ; et elle prit insensiblement la nouvelle direction dans laquelle, par un développement rapide, elle arriva à sa perfection actuelle, en se servant tour à tour des nouveaux procédés philosophiques et des nouveaux documents historiques, et en s’appropriant ainsi une forme scientifique rigoureuse, qui, par line dégénération nécessaire, l’écarta des conditions supérieures et secrètes de la révélation, et la conduisit aux principes purement temporels de notre savoir.

Parmi les évangéliques, Mélanchton ouvrit la carrière dogmatique dans ses Lois communes ; et il fut

suivi, dans les deux premiers siècles, entre autres par le savant Chemnitz, l’exact Hutter, l’érudit Gerhard, le spirituel Calixte, et le pieux Spéner. Vers le commencement du dix-huitième siècle, après les discussions qu'avait suggérées l’esprit scolastique qui s’était introduit dans la théologie, comme nous l’avons vu plus haut, la dogmatique commença à se réformer dans les travaux de Buddeus, de Pfaffet autres, jusqu’à l’application de la méthode philosophique de Wolf faite principalement par Canz, Carpov et Reusch, qui donna à la dogmatique sa nouvelle forme rationnelle. Enfin, la réunion des procédés philosophiques et des documents historiques, dans leur application à la dogmatique, apporta à cette partie de la théologie la dernière perfection moderne qu elle reçut par les travaux de Heilmann, Toellner, J. D. Michaélis, Teller , Semler , Steinhart et de leurs successeurs Eckermann, Henke, Ammon et autres. — Parmi les réformés, Chauvin ouvrit la carrière dogmatique dans ses Instit. rel . Christ. ; et il fut suivi, dans les deux premiers siècles, entre autres, par le cartésien Coccéius, et les orthodoxes Heidegger et Witsius. Ici encore, le nouvel esprit scolastique du dix-septième siècle s’était introduit dans la dogmatique ; et ce fut seulement vers le commencement du dix-huitième siècle qu’avec les progrès des lumières modernes, cette partie de la théologie commença à se réformer par les travaux surtout de l’arminien Limborch, du ratio-

naliste Roëll , des anglais Bnrnet , Clarke, Stackhouse , etc.; et des Suisses Turretin , Werenfels, Yernet et autres. Enfin, Wyttenbach lui appliqua aussi la méthode philosophique ; et ainsi la dogmatique des réformés arriva rapidement à une perfection analogue à celle de la dogmatique des évangéliques, qui, par sa forme scientifique rigoureuse, la rattache entièrement aux principes temporels de notre savoir. Même parmi les catholiques, dont les nouveaux canons défendaient indirectement le développement de la dogmatique, cette partie de la théologie systématique fut d’abord modifiée par Canus, Duhamel, Berti et quelques autres, et fut enfin modelée sur celle des protestants par Schwartz, Schwartzhueher , Wiest, Oberthuer , Zimmer et autres.

Dans la polémique, les deux premiers siècles après la réformation, le seizième et le dix-septième, oîi s’était développée la dogmatique scolastique, comme nous venons de le voir, furent occupés exclusivement par des discussions théologiques, dont l’objet n’était pas autant la déduction des dogmes réellement erronés, que la défense respective de ceux des diverses écoles ou des différentes corporations religieuses. Ce ne fut que dans le dix-huitième siècle que la polémique, qui avait dominé jusqu’alors, a fait place à la dogmatique; et, vers la fin de ce siècle, si l’on excepte quelques défenses des anciens systèmes, cette partie de la théologie systématique se perdit presqu’entière-

ment, ou se confondit avec l’apologétique, en s’adonnant à la réfutation du déisme. — Il serait superflu de signaler ici toutes ces discussions, qui souvent n’étaient motivées que par des vues personnelles : nous nous bornerons à rappeler les principales.

Parmi les évangéliques, immédiatement après la réformation, l’autorité humaine fut rejetée dans les thèses ; et l’on vit se développer l’Ossiandrisme, le Synergisme et le Flacianisme, ainsi que les Ubiquitaires. Dans le xviie siècle, deux discussions principales occupèrent les évangéliques : le syncrétisme, à la tête duquel se trouvait le grand Galixte, et ses antagonistes Calov, Quenstaedt, Busher, Hollatz, etc. ; et surtout le piétisme , qui avait à sa tête le modeste Spéner , et son trop amer antagoniste Carpzow. Dans la première moitié du xvme siècle, la polémique des évangéliques portait sur l’application de la philosophie Wolfienne ; et, dans la seconde moitié, elle se réduisit, chez Storr, Seiler et quelques autres, à la défense des anciens systèmes, et elle expira, pour ainsi dire, chez Deoderlein et Morus. — Parmi les réformés, les disputes sur la prédestination, sous les auspices de Calvin, Béra, Charnier, etc., s’établirent dès la réformation; et elles furent suivies, dans le xvne siècle, de celles sur le coccéianisme et le rationalisme de Duckers et de Boëll, de la lutte de Becker contre la superstition, et d’autres pareilles. — Parmi les catholiques même, l’esprit dominant du rationalisme a transpiré dans les

fameuses discussions des molinistes, dans celles suc l'immaculée Conception, niée par le jésuite Maldonat ; dans les discussions prolongées sur la diminution des fêtes ; et dans mille autres concernant la hiérarchie et les intérêts temporels.

Dans la symbolique, qui a pour objet l'acte même de statuer les dogmes concernant l’adoration de Dieu, il est clair qu’on a dû suivre tout simplement, d’une part, l’établissement successif des nouvelles Eglises, et de l’autre, le développement respectif de leur dogmatique. A l’égard de l’établissement des nouvelles églises, l’autorité symbolique de leurs diverses confessions, s’établit déjà durant la réformation. Et, à l’égard du développement de la dogmatique, les progrès correspondants dans la symbolique sont dus aux travaux de Toellner, Feuerlin, Walch, Semler, Busching, Schultze, Bratsberger, etc.

Enfin, dans la morale chrétienne, formant la dernière partie de la théologie systématique, et ayant pour objet de statuer les préceptes qui concernent l’amour du prochain, il est clair également qu’on aurait dû suivre les progrès de la dogmatique, qui doit être chargée généralement de la déduction des articles de foi, tant théoriques (dogmes) que pratiques (préceptes). Mais, comme la morale en général a des principes clairs dans l’essence même de notre savoir temporel, la morale chrétienne, qui doit se fonder exclusivement sur les conditions supérieures de la ré-

vélation universelle, et dont les préceptes, précisément par cette raison, sont considérés à I’instar de commandements de dieu, cette morale religieuse, disons-nous, fut confondue avec la morale temporelle, qui est fondée sur le principe clair de la légalité de nos actions, c’est-à-dire de leur susceptibilité de devenir des lois, comme nous le verrons dans la suite de cet ouvrage.

Cette dégénération de la morale chrétienne en morale scientifique fut opérée d’abord et naturellement parmi les réformés, et nommément dans les systèmes de Daneau et d’Amyrant. Chez les évangéliques, la morale chrétienne resta attachée à la dogmatique, jusqu’à Calixte, qui en forma un système séparé, en la rattachant déjà secrètement au principe de la légalité des actions. Ensuite, avec les progrès modernes de la philosophie pratique, la soi-disant morale chrétienne reçut de nouveaux développements, et fut ainsi transformée en une véritable morale philosophique; savoir, chez les réformés, par les travaux de Pictet, La Placette, Stapfer, etc.; et chez les évangéliques, par ceux de Buddeus, Baumgarten, Mosheim, Crusius, Less, Tittmann, Doederlein, etc., et surtout par Reinhard dans son Système de Morale chrétienne.

Une particularité très-remarquable que présente la différence qui se trouve entre la morale universelle, fondée sur le principe de la légalité des actions, et la morale religieuse,, fondée sur les conditions secrètes

de la révélation, c’est qu’en vertu de la dernière, il existe des exceptions aux règles ou lois morales établies en vertu de la légalité des actions servant de base à la première. Ces exceptions sont ce qu’on a nommé cas de conscience ; et la science particulière de ces cas consciencieux, appelée casuistique, a dû se former dans la dernière période, où, par la tendance vers le rationalisme, on a cherché à confondre la morale chrétienne ou religieuse avec la morale universelle. Aussi, la casuistique fut-elle établie effectivement chez les catholiques, comme une partie de la science théologique, et même elle aurait pu former une véritable défense de la morale chrétienne, si l’on eût su apprécier ou reconnaître la vraie signification de cette nouvelle doctrine théologique. Sa culture ultérieure est due aux travaux de Spéner, Baumgarten, Loy, Rotundi, etc. Mais, par son principe même, la casuistique est susceptible d’une dégénération par la multiplication arbitraire des exceptions morales qui en sont l’objet; et cette dégénération eut lieu effectivement dans la morale des jésuites (le probabilisme, la restriction intérieure, et le péché philosophique), à laquelle fut opposé le rigorisme mystique des jansénistes. Enfin, avec l’extension générale des lumières modernes, les catholiques ont aussi fini par donner à la morale chrétienne une forme purement rationnelle, comme on le voit dans les productions de Schwartzhueber, Lauber, Danzer, Fabiani, Muts-

chelle, Wanker, Zimmer, Schenkel, Geishuttner, et d’autres.

Quant à la théologie historique, formant la troisième et dernière branche fondamentale de la science théologique, elle appartient plutôt au développement des sciences historiques, où nous en avons effectivement indiqué les progrès, qu’à la transformation moderne de la théologie en rationalisme, dont il s’agit actuellement, comme ayant amené la ruine scientifique de la religion chrétienne. En effet, la théologie historique, n’ayant pour objet que de constater l’effectivité du christianisme, ne peut, par elle-même, influer sur sa modification ou sa décadence, laquelle ne devient un objet de cette branche historique de la théologie que lorsqu’elle a déjà lieu. — Toutefois, nous remarquons ici, d’une part, la préférence donnée à la culture de cette branche théologique parmi les catholiques, et nommément par les jésuites, les bénédictins et les pères de l’Oratoire, pour consolider par là les documents du christianisme ; et, de l’autre part, la partialité avec laquelle elle fut traitée dans les diverses églises, comme l’attestent, entre autres, les Centuria Macjdeburgenses , et les annales du cardinal Baroni, qui leur furent opposées.

Ainsi, dans toutes les parties doctrinales de la théologie, dont dépendait la perfection ou la décadence du christianisme, la ruine de cette sainte religion fut opérée scientifiquement, en écartant le sentiment des

conditions supérieures de la révélation universelle, et en lui substituant un pur rationalisme, ou la connaissance claire des principes temporels de notre savoir. — Un phénomène, scientifique extraordinaire , survenu de nos jours, eut cependant lieu dans la théologie, et paraît lui rendre sa primitive, ou plutôt sa véritable perfection. Nous voulons parler de l’application de la philosophie critique, que nous allons apprécier. — Kant, auteur de cette philosophie, ayant découvert le principe abstrait de la légalité des actions pour la morale, et ayant reconnu la nécessité de ses préceptes impératifs, crut que cette nécessité irréfragable postulait l'existence de Dieu et l'immortalité de l’âme. Nous verrons, dans la suite de cet ouvrage, que cette nécessité impérative de la morale n’est nullement liée avec le postulat uni de Kant. Ainsi, ce fameux postulation, considéré rationnellement, est tout à fait gratuit; et, en l’admettant comme un fait, on ne saurait le fonder que précisément sur les conditions supérieures de la révélation universelle. Aussi, résulte-t-il de son admission dans la philosophie critique, que les préceptes de la morale doivent être considérés à l’instar de commandements de Dieu , et non dans leur propre vérité. — On voit par là que ces nouvelles idées sur Dieu, présentées dans la philosophie critique, sont tout à fait analogues à celles du christianisme ; et qu’elles n’en diffèrent que par leur prétendue déduction rationnelle ou temporelle, qui, suivant ce que

nous avons avancé, est fausse, ou du moins erronée.

On en conclura donc que l'application de la philosophie critique à la théologie, comme l’ont fait, pour la dogmatique, Tieftrunk (essai imparfait), et surtout Staeudlin, et pour la morale chrétienne, Schmid, Ammon, le même Staeudlin, et autres, que cette application, disons-nous, a dû, à certains égards, ramener la théologie chrétienne à sa pureté primitive, ou plutôt à sa véritable perfection; mais on concluera, en même temps, que ce retour, qui n’est point fondé rationnellement, parce que la déduction fondamentale est erronée, ne peut avoir aucune valeur aux yeux de la raison moderne, qui demande la certitude, et non la simple croyance.

Cette décadence générale du christianisme n’a pu, ni être arrêtée par les moyens qu’on lui avait opposés, ni balancée par la nouvelle extension qu’on a donnée à cette religion. — Parmi les moyens destinés à lapra tique supérieure et à la conservation du christianisme, spécialement dans son ancien état, nous nous bornerons à rappeler ici les nouveaux ordres ecclésiastiques des Capucins (Fratres observantiœ), des Théâtins, des Pères de l’Oratoire, des religieuses et des solitaires de Port-Royal, des Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur, des Bernardins de la Trappe, des Piaristes ; les Sacerdotes missionum , les Fratres et Sorores christ, scholarum, etc., et surtout l’illustre compagnie des Jésuites; et, pour la nouvelle exteii-

sion du christianisme, elle est due notoirement au système de missions introduit généralement dans toute la chrétienté.

L’ordre des Jésuites acquit bientôt une considération supérieure à celle des anciens ordres des Franciscains et des Dominicains, qui venaient de la perdre: instituée ostensiblement par Inigo ou Ignace de Loyola (1), la société de Jésus parait avoir eu des fondateurs invisibles (2), qui lui donnèrent la direction propre par laquelle elle acquit cette haute influence qu’elle a exercée durant la plus grande partie de cette dernière période. A la mort de Loyola, quinze ans après l’institution, l’ordre des Jésuites comptait déjà plus de mille individus, et s’étendait dans presque toute l’Europe, où il formait déjà publiquement neuf provinces, dans le Portugal, l’Espagne, la France, l’Allemagne et les Pays-Bas, et l’Italie; sans parler de la fondation immédiate par saint Xavier et autres, de la grande mission étrangère, embrassant déjà alors les trois provinces des Indes, de l’Éthiopie et du Brésil. A proprement parler, les

(1) En 1534, société privée qui fut confirmée par le Pape en 1540.

(2) Il est possible que des restes secrets des Templiers aient concouru à cette institution, en se reproduisant ainsi sous le nom de Jésuites, et que les uns et les autres se soient affilié la Franc-Maçonnerie, du moins dans quelques-unes de ses loges, que nous pourrions nommer. — Mais, ces conjectures ne sont d’aucune importance pour l’objet de cet ouvrage.

Jésuites, pour mieux atteindre leur but, ne formaient point un véritable ordre, détaché du monde ; mais seulement une société tout à la fois distincte, et confondue avec la société générale ; aussi, n’avaient-ils ni couvents, ni habits tranchants, mais des collèges, des séminaires, et des vêtements ordinaires , quoique distincts. Une gradation politique était introduite parmi les membres de cette société, formant les classes de novices, de scolastiques, de coadjuteurs et de profès ou véritables jésuites, sans compter la classe nombreuse d’affiliés secrets ; toutes régies d’une manière despotique par un chef absolu ( prœpositus generalis ), dont la dépendance du Pape, d’ailleurs sans collision dans le but, n’était peut-être que simulée. Le but de cette grande société était manifestement la conservation de la religion, et par conséquent des principes politiques qui en dépendaient, mais spécialement la conservation de l’ancien christianisme, et par conséquent l’appui du siège apostolique ; aussi , dès leur fondation , les Jésuites furent-ils, au concile de Trente, de zélés défenseurs du pouvoir du Pape, dont ils devinrent ensuite, par une nécessaire collision dans les moyens, les ennemis les plus dangereux. Le moyen principal de cette société était la domination de l’opinion publique, dont les influences les plus convenables étaient évidemment la considération attachée au savoir, la direction de l’instruction publique, la connaissance exclusive des hautes confessions , et l’influence cor-

respondante dans les affaires temporelles de l’Europe. Un moyen accessoire était les missions, pour étendre l’action et la réaction de cette puissante société.

On conçoit qu’un système d’opérations si vaste et si bien combiné, dut avoir une grande efficacité, et amener des résultats nombreux et importants ; aussi, estil incontestable que c’est à l’action de cette société qu’on doit, non-seulement le retard sensible du développement du protestantisme, ou généralement de la nouvelle religion, mais surtout l’extinction (1) de tous les germes de cette nouvelle religion, répandus parmi les religionnaires de l’ancien christianisme, et par conséquent la conservation telle qu elle a lieu encore, de cette ancienne religion chrétienne. Mais, quelque étendues et bien combinées que fussent ces opérations de la société de Jésus, leur but étant évidemment contraire à la tendance nécessaire vers la vérité et la certitude, par laquelle l’humanité se trouvait entraînée durant cette dernière période de son développement, l’opinion publique, cette arme principale des Jésuites, .dut, malgré leurs puissants efforts, se tourner contre eux-mêmes, et porter un coup funeste à leur existence.

Déjà vers la fin du seizième siècle, cinquante ans après l’institution des Jésuites, le Parlement de Paris chercha, quoiqu’on vain, à motiver et à produire leur

(I) Nous ne citerons ici qu’un exemple, la persécution de Palafox, évêque de Puebla de los Angehs, défenseur des droits des évêques.

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expulsion de la France ; sans parler ici de mille autres discussions et plaintes renouvelées continuellement. Dans le dix-septième siècle, les Pères de l’Oratoire, les Jansénistes (1), les Dominicains, etc., et déjà le Pape lui-même, luttaient contre les principes ou contre l’influence de cette puissante société. Enfin, dans le dix-huitième siècle, le changement général et bien prononcé de l’opinion publique, parallèlement au développement complet de l’incrédulité universelle, qui avait entraîné la ruine de la religion elle-même, porta le dernier coup à l’existence publique des Jésuites ; et cette atteinte mortelle fut facilitée, d’une part, par l’incapacité scientifique dans laquelle tomba cette compagnie, précisément au moment où l’ascendant du savoir lui aurait été le plus nécessaire, et de l’autre, par la perversion ou dégénération casuistique des principes de la morale, et notamment par la doctrine du régicide; l’une et l’autre bien au delà de ce qu’exigeait la nature même de cette institution. Aussi, des circonstances presque insignifiantes, telles que le procès avec Lioncy, devinrent des prétextes pour son abolition partielle et successive, en Portugal par Pombal, en France par Choiseul, et en Espagne par Aranda ; malgré l’imprudente opposition de Clément XIII, qui ne fit que provoquer davantage

(1) Les lettres provinciales de Pascal commencèrent à tourner l’opinion publique contre les Jésuites.

la résolution générale de la destruction de cette compagnie.

Le sage Clément XIV dut donc céder à cette disposition dominante, et la bulle Dommus et redemptor noster annonça le terme de l’existence des Jésuites. La Russie seule, peut-être par un vague pressentiment, plutôt que par une puissante influence secrète, protégea les restes de cet ordre anéanti, et prépara ainsi son importante renaissance actuelle, dont nous parlerons dans la suite. — Quant au système de Missions qui s’établit généralement durant cette dernière période, pour étendre le christianisme, et pour en répandre les bienfaits sur tout le globe terrestre, on conçoit facilement que, d’après l’esprit dominant de cette période , le vrai motif de ce système était de porter la civilisation moderne parmi les peuples barbares, pour pouvoir mieux utiliser leur activité ; sans parler de la jalousie des différentes branches du christianisme, qui, par une plus grande extension, cherchaient ainsi respectivement à consolider leur supériorité, ou du moins leur existence. Nous nous bornerons ici à rappeler les institutions et les mesures principales , telles que la direction des provinces étrangères des Jésuites, la propagande (1622) et son séminaire (1627), la congrégation du Saint-Sacrement et le séminaire de Paris, l’institut de Naples pour l’instruction de douze chinois, le séminaire de Linz, celui de Corsini pour les Grecs , la résolution du

Parlement d’Angleterre en 1647, la société anglaise

pour l’extension du christianisme, celle de Boston pour la conversion des sauvages, la société écossaise pour les Hébrides ; le collège de Norwège pour la propagation de l’évangile, la direction des missions danoises à Tranquebar et dans le Groenland, le collège de Suède pour la Laponie ; le système des missions des Frères Moraves , et la société des missions des Méthodistes ; enfin plusieurs sociétés récentes établies en Hollande, dans les Pays-Bas, en Allemagne et en Suisse, auxquelles on peut joindre l’institut plus ancien de Calenberg pour la conversion des Juifs et des Musulmans.

Mais , tous ces efforts , sans pouvoir contribuer , beaucoup à soutenir la considération du christianisme parmi les chrétiens, à cause de leur motif principal, étranger à la religion, n’ont même pas dû produire les effets qu’on en avait attendus, parce que, suivant l’esprit de cette sainte religion, tel que nous Pavons reconnu plus haut, le christianisme ne peut s’établir avec efficacité que lorsque, comme cela est arrivé au commencement de la troisième période, il devient chez les hommes l’objet d’un besoin auguste, provoqué par leur développement complet dans les deux périodes précédentes. Aussi, comme on l’a reconnu, le grand système des missions, pratiqué avec zèle par l’ancienne et par la nouvelle religion, n’a obtenu que de faibles résultats pour la culture morale des sau-

vages, et même de quelques païens plus civilisés ; et ce qui vient à l’appui de cette assertion, s’il en était besoin, c’est que les missions des Frères Moraves ont obtenu proportionnellement des succès supérieurs à cause de leur mysticisme , qui s’alliait mieux avec l’idolâtrie et l’allégorie des peuples barbares. — Aiji si, en résumé, ni les moyens qu’on avait employés pour la pratique et la conservation du christianisme, ni les efforts faits pour son extension, n’ont pu arrêter la décadence de la religion.

Jusqu’ici nous avons suivi, dans sa généralité, cette décadence du christianisme durant la dernière période du développement de l’humanité. On conçoit qu’elle a dû avoir lieu parallèlement dans les deux réalisations particulières de cette sainte religion , c’est-à-dire , dans le culte, destiné à l’adoration de Dieu, et dans l’institution des églises ou des sociétés morales, destinées à l’exercice de l’amour du prochain.

Dans le culte divin, la sanctification de nos sentiments, qui est le véritable objet de ce culte, a lieu, d’abord , imparfaitement , par la signation (acte de représenter par des signes) de nos sentiments divins, et ensuite par une véritable exhibition poétique (acte de représenter dans le beau et le sublime) de ces sentiments : la première constitue les sacrements ; et la seconde, le culte divin strictement dit. — Or, la ruine générale du christianisme a dû entraîner parallèlement celle de ses deux parties constituantes du

culte chrétien. Et effectivement, les anciens sept sacrements de l’ Église latine, considérés tous comme étant d’institution divine, furent réduits, dans la nouvelle religion, aux deux sacrements du baptême et de l’eucharistie, les mêmes qui, parmi les sept sacrements ou mystères de l’église grecque , étaient déjà considérés comme étant seuls d’institution divine. Pour ce qui concerne le culte strictement dit , la • nouvelle religion le rejeta presqu’entièrement : les évangéliques ont au moins toléré les images, en commémoration des événements ; mais les réformés les ont entièrement rejetées, ainsi que le crucifix et l’usage des cierges. — Quant à la lithurgie, qui est la forme physique du culte, elle suivit nécessairement sa décadence : chez les évangéliques, on conserva encore quelques cérémonies religieuses ; mais chez les réformés, elles furent toutes abolies; même chez les catholiques de l’Allemagne, la lithurgie fut prétenduement simplifiée, vers la fin du dix-huitième siècle, lorsque l’empire des idées libérales s’était établi généralement.

Dans l’institution des églises ou des sociétés morales, dont le véritable objet est l’affranchissement de l’humanité des entraves physiques et, par conséquent, les secours réciproques par l’exercice de l’amour du prochain, nous avons déjà distingué plus haut, dans la troisième période, ce principe général, c’est-à-dire, la charité considérée comme amour du prochain en

vue de Dieu, et le moyen général, consistant dans F instruction de la morale et de la religion. — Or, par la nature même de la décadence du christianisme, on conçoit que ce principe des sociétés morales, la charité, a dû perdre son précieux motif d’être exercée en vue de Dieu ; mais qu’en revanche, l’instruction chrétienne, leur moyen général, a dû se développer, et arriver à une grande perfection. Et effectivement, les nombreuses institutions modernes, qui paraissent avoir pour objet la charité, ont presque toutes des motifs politiques, fondés sur l’amour du prochain en vue de nous-mêmes , c’est à dire, en vue de nos fins physiques ou terrestres.

Pour ce qui concerne l’instruction chrétienne, par un mécanisme nécessaire de l’esprit dominant, elle eut son triomphe dans cette dernière période, surtout parmi les religionnaires du nouveau christianisme, et précisément au moment de la ruine de la religion, vers la fin du dix-huitième siècle, où l’on répandit une immense quantité de livres, pour cette instruction, et où l’on institua même des sociétés pour ce but, telles que la société fondée par Velsparger, la société de Londres, etc. Aussi, l’instruction chrétienne se perfectionna-t-elle dans toutes ses branches, l’homilétique, la catéchétique, et la théologie pastorale. Dans l’homilétique, les progrès sont dus aux travaux d’un grand nombre de protestants, dont nous nous bornerons ici à remarquer, parmi les plus anciens,

Hypé rius, et parmi les modernes, Mosheim, Heilman, Steinhart, Schmid, Ammon et Heydenreich; et c’est à ces progrès qu’il faut attribuer la supériorité des prédicateurs allemands, dont il suffira ici de rappeler, parmi les modernes, Zollikofer, Teller, Lofler, Reinhard et Niemeyer. Après les prédicateurs allemands, tinrent les prédicateurs anglais, et ensuite seulement les prédicateurs catholiques, qui n’ont pas avancé proportionnellement dans cette dernière période; toutefois, quelques hommes éminents se sont fort distingués parmi ces derniers, tels que Bourdaloue, Massillon, Bossuet, etc., chez les Français. Dans la

catéchétique, les progrès ont été faits, d’abord, par Spéner et Seidel; ensuite, par Pauli, Miller, Rosenmuller, Seiler, Schmid, etc., et enfin, par Graffe, et autres plus récents, dont le premier y appliqua les principes de la philosophie critique. Plusieurs catholiques, tels que Felbiger, Schmidt, Jos. Miller, Zoffol,

\ ierthaler, etc. ont aussi concouru à ces progrès de la catéchétique. Enfin, dans la théologie pastorale, nous remarquerons, parmi les protestants, les travaux anciens d’Eberlein, Sarcérius, Hartmann, Mieg, et les travaux plus récents de Deyling, Roquet, Miller, Jacobi, et surtout de Niemeyer, Quelques catholiques tels que Gistshutz, Sailer, Zimmer, Schenkl, etc., se sont aussi distingués dans cette dernière branche de l’instruction chrétienne. En résumé, cette instruction religieuse fut ainsi portée h la plus haute perfection

qu’il fût possible d’atteindre au milieu de l’affaiblissement général de l’esprit du christianisme.

Quant à la hiérarchie, qui est la forme physique des sociétés morales constituant les églises, nous nous bornerons à remarquer le Droit ecclésiastique moderne, et le point de discipline concernant le mariage des prêtres, lesquels suffisent pour caractériser ici l’esprit temporel, qui s’était introduit généralement dans toutes les ramifications du christianisme, et qui en a amené la décadence. Suivant ce moderne Droit ecclésiastique, tel qu’il s’est développé chez les évangéliques, la suprématie spirituelle appartient exclusivement au gouvernement politique; et, de cette manière, par une étrange contradiction, le but de l’église ou de la société morale, qui est raffranchissement de l’humanité de toutes fins physiques ou terrestres, se

trouve confondu avec le but terrestre de la sûreté

publique dans la société physique. Cette suprématie spirituelle, exercée par l’organe de consistoires, et formant ce qu’on nomme jus sacrorum, contient jusqu’au droit d’examiner les doctrines religieuses, nommées particulièrement jus circa sacra. Bien plus, les réformés, qui, suivant ce que nous avons vu plus haut, sont enclins aux formes démocratiques par leur distinction mieux prononcée des deux régions, sensible et intellectuelle, n’admettent pas cette même suprématie politique ; et, accordant ces droits indistinctement h tous les membres de l’église, ils ont

aussi introduit un régime ecclésiastique républicain. Quant à l’église anglicane, par le principe de sa formation, que nous avons déduit plus haut, elle a conservé du rit romain le gouvernement des évêques, dont elle fonde l’institution, considérée comme divine, sur la succession des apôtres. Et chez les catholiques, le pouvoir monarchique du Pape fut tempéré par les concordats , espèce d’accommodements entre le ciel et la terre, auquel ce chef de l’ancien christianisme fut forcé de recourir par suite de la non-admission pleinière des canons du concile de Trente ; non-admission qui, à son tour, avait déjà été une suite de l’affaiblissement général de l’autorité de la croyance.

Pour ce qui concerne les vœux du célibat des prêtres, dont la nécessité avait déjà été soutenue dans le premier concile de Nicée et dans la première Décrétale, ils perdirent toute leur sainteté dans cette dernière période du développement de l’humanité. Trouvant raisonnable de vivre suivant l’instinct du sexe, qui nous reste comme don de la nature, on introduisit généralement, dans la nouvelle religion, le mariage des prêtres, de ces ministres de Dieu, destinés précisément à détacher les hommes de leurs inclinations physiques ou terrestres.

Nous venons de dire que l’autorité de la croyance était déjà affaiblie ostensiblement du temps du concile de Trente, même parmi les religionnaires de l’ancien christianisme. Cette autorité, qui est évidemment la

base cle l’autorité ecclésiastique et de son pouvoir temporel, le fut bien plus, jusqu’à son extinction totale, par suite du développement général de l’incrédulité religieuse, qui, fondée sur les vérités modernes, comme nous le savons déjà, remplaça insensiblement cette ancienne croyance religieuse. Aussi, durant cette dernière période, l’influence temporelle du gouvernement ecclésiastique diminua-t-elle effectivement de plus en plus, jusqu’à son entière extinction. Dans * la nouvelle religion, l’influence mondaine des ecclésiastiques cessa à mesure que les gouvernements politiques cessèrent de se mêler de la théologie. L’espèce d’exception que présentent à cet égard la Suède et l’Angleterre, où le clergé participe au pouvoir législatif, vient de rétablissement des constitutions politiques de ces pays, lesquelles, n’admettant aucune altération, font tolérer, comme un mécanisme nécessaire, cette anomalie de l’opinion publique. Dans l’ancienne religion, l’influence mondaine des ecclésiastiques se soutint naturellement plus longtemps, surtout par le système des Jésuites, qui, pour ce but, s’étaient emparés de tous les principaux sièges de confession. Toutefois, cette puissance temporelle du clergé catholique et de son chef se perdit de plus en plus, malgré les efforts réitérés que fit la cour de Rome pour la conserver. Le couronnement de l’Empereur par le Pape cessa immédiatement après la réformation; et, avec cette cessation, se dissipa 1 an-

cien prestige de l’origine divine du pouvoir temporel. Aussi, Maximilien II, refuse-t-il déjà envers le Pape tout serment étranger à la simple protection de l’Église; la fameuse bulle in cœna domini manifestet-elle déjà les inquiétudes de la cour de Rome; et, vers la fin du siècle de la réformation, les divers droits du Pape, tels que réserves, exemptions, expectatives, provisions, etc., se trouvent-ils déjà considérablement limités, malgré l’influence supérieure exercée par Sixte Y.

Dans le dix-septième siècle, les nombreuses sécularisations, en vertu de la paix de Westphalie, portèrent à la puissance du clergé une atteinte majeure, et surtout devinrent un exemple dangereux pour l’avenir. A la vérité , Innocent XI résista à Louis XIV ; mais ses successeurs, Alexandre VIII et Innocent XII, sentirent déjà le besoin d’une modération politique, conforme au développement de l’esprit de cette période. Aussi, dans le dix-huitième siècle, de faux conseils égarèrent-ils Benoît XIII et Clément XII et les firent-ils succomber dans leurs discussions avec Charles VI, le Portugal et l’Espagne. Vers ce temps, des écrits publics, dictés par les nouveaux principes philosophiques , vinrent se joindre aux mesures politiques pour réprimer ou même anéantir l’autorité ecclésiastique , et portèrent effectivement un coup funeste à cette autorité ; tels que fut surtout, vers la fin, le fameux écrit pseudonyme de Febroni,

traduit dans presque i ouïes les langues de l’Europe, et répandu avec profusion dans toute la chrétienté (1). Alors, Benoit XIV sentit la nécessité d’une grande prudence, pour éviter de grands sacrifices; et son successeur , Clément XIII , pour avoir négligé de suivre cette nouvelle conduite, jeta effectivement la cour de Rome dans un grand embarras, dont elle ne put se tirer que par la modération du sage Clément XIV.

Enfin, les innovations de Joseph II, par lesquelles on détacha les ordres ecclésiastiques de leurs chefs, et surtout la révolution française, où tous les ordres et vœux religieux furent abolis , portèrent le dernier coup à l’autorité de l’Église Romaine, dont le chef finit par perdre ses États, et même sa liberté (2).

Depuis cette catastrophe, et même immédiatement après la révolution française, attribuant à cette révolution elle-même les horreurs quelle avait amenées, comme nous l’avons déjà dit plus haut, on s’est hâté de rétablir, dans les pays catholiques, et même dans toute la chrétienté, les anciennes institutionss religieuses ; croyant remédier par là au débordement

(1) L’auteur (Hontheim, sufTragant de Trêves), combattu d’abord par Sappcl, P. Ballerini, Zaccharia, Mamachi et autres, ayant été reconnu , se rétracta sur l’instance réitérée de la cour de Rome ; mais ensuite cette rétractation fut commentée.

(2) L’archevêque de Ratisbonne (Primat de la Confédération du Rhin) fut le seul ecclésiastique qui conserva la dignité souveraine.

scandaleux de cette nécessaire dépravation morale. Ainsi, dans les États Autrichiens, on revint aux institutions que l’on y avait abolies, et l’on renchérit même sur leur ancienne observance ; dans les autres États catholiques, et même en France, on ressentit la perte de la religion, et, porté par divers motifs, on chercha à la restituer ; en Russie, de nouvelles organisations ecclésiastiques (et scolaires) furent introduites ; en Angleterre , l’observance des fêtes , cette dernière manifestation des sentiments religieux, fut de nouveau recommandée ; enfin, dans les pays protestants, les exercices pieux reprirent une nouvelle vigueur. Quant au souverain pontife, restitué dans ses États et dans ses fonctions spirituelles, ce zélé prélat crut devoir rétablir toutes les institutions, destinées h la conservation et à la propagation de l’ancien christianisme ; institutions parmi lesquelles nous nous bornerons ici à signaler l’illustre corporation des Jésuites.

Mais, après ce que nous venons de reconnaître sur l’essence du christianisme et sur le nouveau développement de l’humanité, auquel cette sainte religion a servi de guide, on comprendra facilement que tous ces efforts, pour remettre en vigueur la foi de la religion chrétienne, sont vains, et ne sauraient plus avoir aucune efficacité.

Lorsque l’homme, dirigé par la finalité du monde, ne se trouvait encore que sur les premiers échelons de

son développement, lorsqu’il ne connaissait que les charmes de son existence physique, et les sentiments plus élevés qui sont attachés à la connaissance de la justice, la croyance sur laquelle se trouve fondé le christianisme, pouvait avoir pour lui une réalité assez grande pour lui faire sacrifier h cette religion toutes ses affections terrestres, et subordonner à elle les sentiments supérieurs de ses droits. Mais aujourd’hui que l’homme est parvenu, précisément par le secours de cette divine religion, à la conscience claire de la suprématie de la Raison, nulle autre réalité, quelque sublime qu’en fût l’objet, ne saurait plus balancer chez lui la réalité infinie et incomparable de la vérité et de la certitude. C’est donc en vain que l’on chercherait à le détacher de cette haute tendance, qui désormais est l’unique véhicule, ou plutôt le nouveau principe de son existence, pour le ramener à la simple croyance, qui ne saurait plus le satisfaire. Tous les efforts pour ce but impossible, quelque puissants qu’ils fussent d’ailleurs, seraient donc inutiles ; et bien plus, ils ne feraient qu’entraver la marche ultérieure de l’humanité.

Ainsi, en résumant ici les résultats de cette quatrième période du développement de l’humanité, que nous venons de parcourir, nous aurons, pour le but dominant, pour la culture du savoir, une masse inerte de connaissances des faits, sans liaison propre et sans certitude absolue, et formant un état précaire

et défectueux, qui, comme nous le verrons bientôt, doit nous jeter dans une incertitude absolue, en nous privant de l'existence de la vérité elle-même ; et, quant aux buts subordonnés, nous aurons, pour le bien-être physique ou corporel, le développement complet de l’utilité économique ou des moyens relatifs à ce bienêtre corporel ; pour la sûreté publique, la dissolution des États et de la société humaine en général; et, avec cette dissolution, la perte nécessaire de l’utilité physique supérieure, acquise pour le bien-être corporel ; enfin, pour la moralité ou la religion, nous aurons l’incrédulité générale, et, avec elle, le retour à l’abrutissement primitif de l’espèce humaine. Toutefois, au milieu de ces pertes funestes, qui résultent des efforts faits dans cette dernière période, et qui ramènent l’humanité en quelque sorte à son état primitif de délaissement, un avantage supérieur et bien propre à compenser ces pertes, c’est-à-dire, la considération infinie de la suprématie de la vérité, s’est développée complètement dans l’humanité, et lui donne actuellement sa toute-puissance, avec laquelle elle peut renoncer aux secours ultérieurs de la finalité du monde, et se livrer à ses propres forces.