LE CURÉ MESLIER ET SON TESTAMENT

D'après Topinioii la plus probable^, Meslier naquit en 1664 dans le village de Mazerny en Champagne; son père était ouvrier en serge ou fabricant en laine. Un curé du voisinage se chargea d'instruire cet enfant richement doué, et persuada à ses parents de le consacrer à l'état ecclésiastique. L'enfant n'y fit nulle objection. Il entra donc au

Kl

séminaire de Châlons-sur-Marne , où, à côté des études concernant ses fonctions futures, il acquit une connaissance profonde de la philosophie cartésienne. En 1692, il fut pourvu de la cure d'Étrépigny, actuellement dans le département des Ardennes, et il y mourut, après y avoir exercé pendant de longues années, selon les uns en 1729, selon d'autres en 1733. Il s'y distingua par la sévérité de ses mœurs, par son amour de la retraite, autant que par son désintéressement et sa bienfaisance. A part ses rapports avec deux ou trois de ses collègues du voisinage, il aimait surtout à vivre dans sa petite bibliothèque, qui comptait,

* Voir plus haut, page 224.

* Consulter Boulliot, Biographie ardennaise. Paris, 1830, art. Meslier.

comme ouvrages principaux, quelques pères de TÉglise, un Moreri, les Essais de Montaigne^ le traité de Fénelon Sur l'existence de Dieu et l'ouvrage de Malebranche sur la Recherche de la vérité. Sans quelques démêlés avec le seigneur de l'endroit, il eût à peine été question, pendant sa vie, du curé d'Etrépigny. Mais M. de Clairy ayant maltraité quelques-uns de ses paysans, le curé, qui possédait un vif sentiment de la justice, ne voulut pas le recommander au prône le dimanche suivant. L'archevêque de Reims, devant qui le débat fut porté, l'y contraignit, et le curé recommanda en effet le seigneur, pria pour que Dieu le convertit et lui fît la grâce de ne point maltraiter le pauvre et de ne point dépouiller l'orphelin. Cette lutte contre le sieur de Clairy et l'archevêque parait s'être prolongée et avoir rendu amère la vie du curé. On racontait encore plus tard dans le pays que le hobereau allait sonner du cor dans son jardin attenant à l'église, quand Meslier y officiait, que l'archevêque avait infligé une peine disciplinaire à ce dernier, qui de chagrin s'était laissé mourir de faim.

Quoi qu'il en soit, — car ces derniers points ne sont nullement prouvés, — l'ouvrage qu'il laissa après lui montre que sa conviction intime était en opposition complète nonseulement avec ses fonctions, mais encore avec l'état des choses tout autour de lui, tellement qu'en face de ce contraste ces petits différends disparaissent comme insignifiants. De ce livre intitulé : Mon Testament, il écrivit avec le plus grand soin trois exemplaires , composé chacun de 366 feuillets, et déposa l'un d'eux au greffe de Sainte-Menehould. Il y dévoile ses vraies convictions à ses

paroissiens, auxquels il a prêché pendant sa vie la foi catholique et l'obéissance à l'autorité. € J'ai vu, lit-on sur la couverture de l'exemplaire destiné à sa paroisse, j'ai vu et reconnu les erreurs, les abus, les vanités, les folies et les méchancetés des hommes; je les ai haïs et détestés; je* ne l'ai osé dire 'pendant ma vie, mais je le dirai au moins en mourant et apYès ma mort, et c'est afin qu'on le sache que je fais et écris le présent mémoire, afin qu'il puisse servir de témoignage de vérité à tous ceux qui le verront et le liront, si bon leur semble. »

Ces mots témoignent déjà que nous aurons une protestation non-seulement contre les erreurs de la religion, mais encore contre les misères de la vie humaine et des sociétés. Le Testament du curé Meslier est une œuvre de démolition philosophique, mais aussi une œuvre de démolition politique. Il se distingue par là essentiellement d'un ouvrage allemand auquel cependant on ne peut s'empêcher de penser, la célèbre Apologie des adorateurs raisonnables de Dieu^ de Hermann-Samuel Reimarus. Dans les deux cas, c'est un défunt qui, après sa mort, fait connaître une pensée qui l'opprimait d'autant plus pendant sa vie, qu'il était obligé de la renfermer davantage en lui-même. Mais l'un ne souffrait que de l'état religieux, tandis que l'autre souffrait également de l'état politique et de l'état social de l'humanité, et, comme nous le verrons bientôt , tandis que l'un , tout en repoussant une théologie reposant sur la révélation, conserve encore une philosophie déiste, l'autre va jusqu'à l'athéisme. Par conséquent, le domaine où se meut le doute chez Meslier est beaucoup plus vaste que chez Reimarus. Les développe-

ments contre la vérité du christianisme et de la Bible, qui forment toute l'œuvre de celui-ci, ne sont qu'une partie de celle du premier. Pour cette partie, l'Allemand, protestant, philosophe d'école, est bien supérieur au Français, curé catholique. Ce dernier, lui aussi, sait beaucoup de choses; mais il les sait surtout de seconde main. Il n'apparaît nulle part qu'il ait lu la Bible, suvtouiY Ancien Testament y dans la langue originale. Il puise pour la plus grande part ses récits d'histoire dans Montaigne. Il n'est pas fort logicien; ses chapitres et ses paragraphes sont établis de telle sorte, et sont tellement enchevêtrés, qu'il est impossible de conserver le fil de ses déductions. L'exposition est extrêmement lourde, pleine de longueurs et de répétitions; quand il conclut, on peut s'attendre en général à lire trois fois la même proposition. Voltaire dit qu'il a le style d'un cheval de carrosse. Sous ce rapport, son livre forme un complet contraste avec l'exposition ordonnée, incisive, profonde bien que facile de Reimarus ; mais s'il est loin au-dessous de ce dernier comme savant, comme logicien et comme écrivain, il ne lui cède en rien comme penseur. Il se tient dans l'école de Descartes aussi indépendant que Reimarus dans l'école de Leibniz et de Wolff; on peut même dire qu'il est un penseur plus profond, au moins plus hardi; mais il paie cet avantage par le défaut de clarté et de circonspection, en quoi Reimarus lui est de nouveau supérieur. En plus d'une place il pénètre là où Reimarus n'a pas pénétré; mais quand il n'aperçoit plus la lumière, il ne se fait pas scrupule d'aller à tâtons, et en fin de compte, avec toute la sévérité et toute l'amertume de sa critique, nous parle comme un enthousiaste, qui, si nous cherchons des compa-

raisons dans le monde allemand, se rapproche plus d'un Dippel ou d'un Edelmann que d'un Reimarus.

Les protestations et les attaques de Meslier, disionsnous, ne s'adressent pas seulement, comme celles de Reimarus, à la religion chrétienne, mais aussi à la constitution de l'Etat. Nous pourrions ajouter : elles s'adressent en première ligne à cette constitution, et en seconde ligne seulement à la religion et à l'Eglise. Ou plus justement peut-être, en attaquant l'Eglise, c'est encore l'Etat qui est visé, tel qu'il était alors constitué. « Une religion, dît Meslier, qui souffre des abus contraires à la justice et à réquité naturelles, et contraires au bon gouvernement des hommes, et préjudiciables au bien public, qui les approuve et qui les autorise, et qui même autorise la tyrannie ou le gouvernement tyrannique des rois et des princes de la terre, qui font gémir les peuples sous le joug tyrannique de leur domination, ne peut être une véritable religion. » Si Ton voulait aller jusqu'à la subtilité, on pourrait dire que pour enlever aux rois toute prétention au titre : par la grâce de Dieu, Meslier n'a pas trouvé de moyen plus infaillible que de nier qu'il y ait un Dieu. Celui qui lui avait fait le mieux sentir et détester l'abus de ce titre, n'était rien autre que le grand roi Louis, qui pour Meslier n'était grand que par les rapines, les flots de sang versés, par la violation de la foi jurée comme de la fidélité conjugale. Il est à remarquer combien ce monarque et son règne avaient agi différemment sur Meslier et sur Voltaire. Si celui-ci est dominé tout entier par le charme d'un extérieur si brillant, l'autre est intimement révolté par toutes les horreurs qui seules rendaient pos-

sible cet éclat trompeur. Meslier ne voit que l'ombre du tableau tracé par Voltaire du siècle de Louis XIV. La raison en est qu'il voyait comme appartenant à une autre classe, et qu'il sentait également avec un autre cœur. Voltaire se plaçait au point de vue de la haute société, des écrivains et surtout des poëtes, favorisés par ce modèle des rois; Meslier, du point de vue du peuple inférieur, surtout des paysans, au milieu desquels il vivait, et qu'il voyait souffrir d'une existence misérable, accablés par le faix de toute cette pompe royale. La monarchie, devenue absolue, avait bien vaincu la résistance de la noblesse et du clergé, mais n'avait en rien allégé les charges que ces ordres imposaient au peuple, concurremment avec la royauté. « Vous étonnez-vous, pauvres peuples, s'écrie Meslier, que vous ayez tant de mal et tant de peines dans la vie ? C'est que vous portez seul tout le poids du jour et de la chaleur, comme ces laboureurs dont il est parlé dans une parabole de V Évangile ; c'est que vous êtes chargés, vous et tous vos semblables, de tout le fardeau de l'État : vous êtes chargés, non-seulement de tout le fardeau de vos rois et de vos princes, qui sont vos premiers tyrans; mais vous êtes encore chargés de toute la noblesse, de tout le clergé, de toute la moinerie, de tous les gens de justice, de tous les gens de guerre, de tous les maltôtiers, de tous les gardes du sel et de tabac, et enfin de tout ce qu'il y a de gens fainéants et inutiles dans le monde. Car ce n'est que des fruits de vos pénibles travaux que tous ces gens-là vivent, eux et tous ceux et celles qui les servent. Vous fournissez par vos travaux tout ce qui est nécessaire à leur subsistance, mais encore

tout ce qui peut servir à leurs dÎTertissements et à leurs plaisirs. » On croit entendre une voix du temps de la Jacquerie; mais on reconnaît plutôt, comme dans beaucoup d'autres passages de Meslier, un présage lointain de la Révolution française, quand on lit par exemple ces mots terribles : « On vous parle, mes chers amis, on vous épouvante même du seul nom du diable, parce que Ton vous fait accroire que les diables sont ce qu'il y a de plus méchant et de plus effroyable à voir. Mais nos peintres se trompent et s'abusent lorsqu'ils nous représentent, sur leurs tableaux, les diables comme des monstres horribles à voir ; ils s'abusent, dis-je, et vous abusent, aussi bien que vos prédicateurs, lorsque dans leurs tableaux et leurs prédications ils vous les représentent si laids, si hideux, si difformes. Ils devraient plutôt les uns et les autres vous les représenter comme tous ces beaux messieurs les grands et les nobles, comme toutes ces belles dames et demoiselles que vous voyez si bien parées, si bien mises, si bien frisées, si bien poudrées, si bien musquées et si éclatantes d'or, d'argent, de pierres si précieuses. Les diables que vos prédicateurs et que vos peintres vous dépeignent et vous représentent sous des formes et des figures si laides et si monstrueuses, ne sont certainement que des diables imaginaires, qui ne sauraient faire peur qu'aux enfants et qu'aux ignorants, et qui ne sauraient faire que des maux imaginaires à ceux qui les craignent. Mais ces autres diables et diablesses de dames et de messieurs, dont je parle, ne sont certainement pas imaginaires, ils sont bien réellement visibles, ils savent bien véritablement se faire craindre, et les maux qu'ils font aux

pauvres peuples sont bien véritablement réels et sensibles. »

Dans la constitution de la société d'alors , Meslier trouve un renversement criminel des rapports naturels. « Tous les hommes sont égaux par la nature, ils ont tous également droit de vivre et de marcher sur la terre, également d'y jouir de leur liberté naturelle et d'avoir part aux biens de la terre, en travaillant utilement les uns et les autres, pour avoir les choses nécessaires et utiles à la vie. Mais comme ils vivent en société, et qu'une société ou communauté d'hommes ne peut être ni bien réglée, ni même, étant bien réglée, se maintenir en bon ordre, sans qu'il y ait quelque dépendance et quelque subordination entre eux, il est absolument nécessaire, pour le bien de la société humaine, qu'il y ait entre les hommes une dépendance et une subordination des uns aux autres. Mais il faut aussi que cette dépendance et cette subordination des uns et des autres soit juste et bien proportionnée ; c'està-dire qu'il ne faut pas qu'elle aille jusqu'à trop élever les uns et trop abaisser les autres, ni à trop flatter les uns et à trop fouler les autres, ni à trop donner aux uns et à ne rien laisser aux autres, ni enfin à mettre tous les biens et tous les plaisirs d'un côté, et à mettre de l'autre toutes les peines, tous les soins, toutes les inquiétudes, tous les chagrins et tous les déplaisirs. » La religion, pourrait-on penser, devrait y consacrer ses efforts, avec la douceur et l'équité qui sont son partage ; elle devrait condamner la dureté et l'injustice d'un régime tyrannique ; comme on pourrait s'attendre, d'un autre côté, à ce qu'une sage politique mette un frein aux erreurs et aux abus d'une

fausse religion. Cela devrait bien être, mais n'est pas. Toutes deux s'entendent et travaillent la main dans la main, comme deux complices. Les prêtres recommandent Tobéissance à l'autorité et aux princes, qu'ils représentent comme choisis par Dieu ; et les princes, en retour, maintiennent les fonctions des prêtres et leur procurent de bons revenus. Il faut donc combattre également ces deux maux ; mais comme ce sont l'Église et la religion qui re- 'tiennent dans leurs liens les âmes de la foule, et détournent les peuples de la résistance contre les gouvernements tyranniques, Meslier entreprend d'abord de montrer l'inanité de cette religion. Ce qui lui a ouvert les yeux là-dessus, c'est d'une part le scepticisme qu'il a puisé dans son livre favori, les Essais de Montaigne, et d'autre part l'esprit de doute et la méthode puissante qu'il a trouvés dans l'école de Descartes.

Comme il est naturel pour tout doute qui commence, Meslier demande à la religion pourquoi sur la terre il y a plusieurs religions. Chacune se proclame la seule vraie et se prétend d'institution divine; mais toutes ne peuvent être vraies et divines, parce qu'elles se contredisent en maints endroits, qu'elles se combattent et se damnent l'une l'autre. Tout au plus une pourrait-elle avoir ces caractères; ou plutôt il n'y eîi a aucune, la catholique aussi peu que toute autre. Toutes les religions sont l'œuvre des hommes, et puisque toutes se donnent une origine divine, toutes reposent donc sur une imposture, primitivement inventée par de rusés politiques, puis développée par des fourbes et des faux prophètes, acceptée par les peuples ignorants, et servant aux grands et aux puissants de la terre

comme d'épouvantail pour la foule. Si un Dieu infiniment puissant, infiniment sage et bon, avait trouvé nécessaire de révéler une religion, il lui aurait donné, de façon à ce qu'on ne pût le méconnaître, en raison de sa sagesse et de sa bonté, les signes de la divinité, et aurait rendu impossible à l'homme toute erreur à cet égard. Autrement, à quoi eût servi cette révélation? Mais nulle religion existante ne porte ces signes, sans quoi on n'eût point disputé jusqu'à présent sur leur valeur. Par conséquent nulle n'est le résultat de la révélation divine. Pas une d'elles n'est vraie; car toutes, autant qu'elles sont, reconnaissent pour fondement la foi, c'est-à-dire une certitude sans preuves, déclarant les recherches de la raison crimes de lèse-majesté. Une telle foi, loin d'être un principe de vérité, est un principe d'erreur, d'illusion et d'imposture d'un côté, de division et de lutte de l'autre. Avec cela cependant on cherche à donner des preuves rationnelles en faveur des diverses religions, surtout de la chrétienne. Qui ne connaît pas les prétendues preuves qu'on a coutume de tirer des miracles, des prophéties, de l'excellence de la doctrine, du zèle et de la constance de ses premiers confesseurs et martyrs? Mais Meslier ne leur accorde aucune valeur, et pas plus pour le christianisme que pour toute autre religion.

Puisque ces preuves en faveur du christianisme, ces miracles, ces prophéties sont rapportés dans les saintes Ecritures des juifs et des chrétiens, et puisque celles-ci sont données comme d'inspiration divine, il convient d'abord de discuter leur valeur. Selon Meslier, elles sont composées de telle sorte, aussi bien celles du nouveau

que celles de Tancien Testament^ qu'il faut renoncer à toute idée d'origine divine, et leur accorder même peu de valeur comme œuvres humaines. Pleines d'erreurs, de fabtes et de contradictions, leur forme ne plaide pas davantage en leur faveur, h' Ancien Testament débute par le conte du paradis et du serpent qui parle, puis rapporte un tas de règles pour le service divin, aussi entachées de superstition que celles de tout autre peuple. Puis viennent d'édifiantes histoires de rois; puis les prophètes, qui apparaissent comme des fanatiques et des visionnaires. Pour tout cela, il n'y avait nul besoin d'inspiration divine, et même, avec un peu de culture humaine, les auteurs auraient pu faire ces livres bien meilleurs. En ce qui concerne le Nouveau Testa7nenty Meslier possède un regard pénétrant, surtoutpour remarquer les non-sens et les contradictions des divers évangiles; et presque tous les points qui jusqu'aujourd'hui ont été la pomme de discorde entre les critiques et les apologistes, sont déjà dégagés et mis par lui en lumière. Au reste il reproche aux évangiles la bassesse du style, le manque d'ordre et le peu de suite du récit ; parmi les autres écrivains du Nouveau Testament, l'apôtre Paul lui est ^antipathique , comme à notre Reimarus, pour sa tête à l'envers. En général et en particulier, la Bible, que ce soit le nouveau ou l'ancien Testam^ent, ne supporte pour lui aucune comparaison avec les œuvres de maints auteurs profanes, de Xénophon et de Platon, de Cicéron et de Virgile, ni comme valeur ni sous le rapport des matières traitées ; les fables d'Ésope sont plus sensées et plus instructives que toutes ces paraboles vulgaires et sans esprit.

En raison donc de la nature des sources, les histoires pleines de miracles qui sont racontées dans ces livres méritent peu de foi. Qui sait par qui et quand tout cela a été écrit? Ce qu'au contraire on sait certainement, parce qu'on a ces écrits devant les yeux, c'est qu'ils sont l'œuvre d'hommes ignorants et grossiers, n'ayant pas même la faculté de se rendre convenablement compte de ce qu'ils entendaient et même de ce qu'ils voyaient. Puis ces prétendus miracles ne sont rien moins que dignes de la prétendue révélation divine; les prophéties n'apparaissent que si on se livre sur les textes à de véritables jeux d'esprit, et la difficulté de ces subterfuges montre combien la réalité est différente de ces interprétations. Les miracles de V Ancien Testament , par exemple, montrent la divinité limitant partialement ses soins à un tout petit peuple très-indigne, tandis que pour le Nouveau Testament^ on ne concevrait pas un Dieu qui se serait contenté de guérir quelques malades, en laissant subsister tant de mal moral qui pèse sur l'humanité, et dont la destruction était, de l'aveu de Y Évangile luimême, le but de la venue du Christ dans le monde.

Meslier place la doctrine de la divinité de Jésus au nombre de ces nombreuses apothéoses que nous rencontrons dans l'histoire du monde ancien. Ces allégations de révélations divines lui paraissent dans tous les cas une fourberie politique : ainsi Numa causait avec la nymphe Egérie, ainsi Moïse avec Dieu dans le buisson ardent. Au moins ces anciens, ajoute-t-il, avaient encore un reste de pudeur; car ils ne se donnaient pas pour dieux eux-mêmes, comme il arriva plus tard. Au reste, pour Meslier, quelque chose

se cachait encore là-dessous. Le soi-disaat Dieu qui parlait avec Adam, qui se promenait dans le jardin, n'était, comme ses actes le montrent bien, autre chose qu'un homme, et Adam, un sot qui se laissait duper. Et il en était de même du dieu de Moïse, puisqu'il refusait de se laisser voir par devant, naturellement parce qu'il aurait couru le danger d'être reconnu pour un homme véritable. A moins que — ce que notre critique donne comme une supposition extrêmement hardie — la parole du soi-disant Dieu ne soit que la parole de Moïse, à laquelle il ait voulu donner ainsi plus de poids, en la plaçant dans une bouche divine. C'est là un point de vue enfantin pour la critique historique, au-dessus duquel d'ailleurs notre Reimarus s'est lui-même très-peu élevé. Meslier nous dit que les anciens avaient l'habitude de placer les rois et les héros parmi les dieux, usage établi par l'orgueil des grands, et par la flatterie et l'ignorance des peuples. Il s'expliquait de semblable façon les premières notions des divinités les plus "anciennes ellesmêmes. Saturne, Jupiter, Junon, etc., n'étaient pour lui rien autre chose que « des hommes ou des femmes illustres, des princes et des princesses, par exemple, ou quelques autres personnes de distinction, qui se sont données à ellesmêmes, ou auxquelles on a donné , par ignorance, par complaisance ou par flatterie, le nom de dieu et de déesse. » Au moins, juge Meslier, c'étaient en partie des personnages importants, pleins de mérite. Mais, demande-t-il, quel est donc celui que les chrétiens ont divinisé ? Et il attaque la personnalité de Jésus en de tels termes que Voltaire lui-même se vit obligé de la prendre sous sa protection. Cette passion et cette injustice ne s'expliquent que par la

colère longtemps contenue d'un homme qui a dû tant d'années adorer sur son autel ce Jésus comme un dieu, tandis qu'il le regardait seulement comme un homme.

C'est d'ailleurs ici le point où Voltaire prend congé de Meslier, et où Reimarus, s'il l'avait connu, en aurait pris congé également. Toute la gloire qu'ils enlevaient au Dieuhomme, au Dieu de la révélation, ils la portaient aux pieds du Dieu de la raison et de la nature, l'un avec plus, l'autre avec moins de science et de conviction ; mais Voltaire luimême avec autant de persuasion que le comportait son esprit sceptique. Chez Meslier c'est tout différent. L'œuvre de destruction qu'il a accomplie sur le Dieu-homme et le Dieu des chrétiens, il la poursuit jusqu'au Dieu des philosophes, et ne trouve pas sa tâche parfaite tant qu'il ne croit pas avoir démontré qu'il n'y a qu'erreur et illusion dans toute idée possible d'un Dieu. Nos adorateurs de Dieu se félicitent d'avoir reconnu le néant des dieux multiples du paganisme, et de s'être restreints à un seul Dieu. Mais par là ils n'ont fait que. rendre plus sensibles les contradictions impliquées dans toute idée de Dieu. « La chimère des anciens, dit Meslier, ni le sphynx ou le typhon, ni toutes les fictions des poètes et des faiseurs de romans, n'ont rien qui approche des absurdités qui se trouvent renfermées dans l'idée que nos nouveaux déicoles se forment de leur Dieu. » Comme sujets à ces contradictions, il ne compte pas seulement la doctrine chrétienne de la trinité, faisant que un est trois et que trois sont un, doctrine qu'il soumet à une critique écrasante ; mais il entend aussi le théisme. Il ne peut concevoir un être remplissant l'espace sans être étendu lui- même, mettant le monde en mouvement sans se mouvoir

lui-même, vivant et agissant sans transformations. Nos adorateurs de Dieu, pense-t-il, se servent de mots auxquels eux-mêmes n'attachent nulle idée.

Et cependant ils s'engagent formellement à fournir plus d'une preuve qu'il y a un tel être, qu'il doit y en avoir un. Nous savons combien Voltaire avait confiance en l'argument physico-théologique de l'existence de Dieu. Meslier en fait l'objet d'une complète réfutation. Il n'aurait certes pas regardé, comme son abréviateur, la nature comme une œuvre de l'art. Celles-ci, expose-t-il, sont composées de matières qui n'ont par elles-mêmes nul mouvement, qui par elles-mêmes par conséquent ne pourraient devenir aucun ouvrage possédant les caractères de la finalité. Les œuvres de la nature, au contraire, sont composées de matières qui se combinent entre elles, et se donnent une forme au moyen d'un mouvement qui leur est propre et naturel. On objecte que ce mouvement n'appartient pas à la nature elle-même, et qu'il doit lui être communiqué du dehors par un être créateur. Mais, que gagne-t-on par l'hypothèse d'un tel être? Je vois la nature; je vois en elle certains mouvements et certaines formes, qui me plongent dans l'étonnement; les concevrai-je mieux quand j'aurai inventé un être inconnu qui les lui aurait communiqués ? Certes, il est beaucoup plus simple d'attribuer à un être qui tombe sous nos sens — comme là nature ou la matière — certaines qualités que nous observons en lui, que de supposer comme possédant ces qualités, un être dont nous ne pouvons en aucune façon constater l'existence. Puis est agitée cette question, si l'on est autorisé à accorder à la matière le mouvement comme un de ses attributs essentiels. Là, Meslier se laisse

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entraîner, par cette fausse idée qu'il y a des corps immobiles, dans de subtiles distinctions : le mouvement n'appartient pas essentiellement à la matière, mais il est une propriété de sa nature; nous ne savons ce qu'est le mouvement en principe, mais seulement qu'il n'y a aucune contradiction à le faire dériver de la matière. Il manquait au brave curé la connaissance de la théorie de Newton sur la gravitation universelle, encore peu répandue en France. Il en est encore aux tourbillons de Descartes ; partant de ce point de vue, il nous débite des idées fort étonnantes sur l'origine du mouvement dans les corps.

Mais il est d'autant plus solide dans la contre-épreuve. Si le mouvement est communiqué du dehors à la matière, ce ne peut être que par un être immatériel , puisque s'il était matériel, ce serait la matière elle-même. Mais un être immatériel ne peut mouvoir un être matériel, parce qu'il ne possède aucun mouvement ; car tout mouvement suppose l'étendue, la corporalité, la densité, l'impénétrabilité, qui sont exclusivement des propriétés de la matière, Meslier ne puise pas moins de force dans l'idée de la création. Si quelque chose avait été créé, ce serait avant tout le temps, l'espace et la matière. Mais le temps ne peut pas l'avoir été, sans quoi son créateur aurait été avant lui. Alors le temps aurait déjà existé. Et tout aussi peu l'espace. Car avant qu'il le fût, où se serait donc tenu l'être créateur? et comment celui-ci aurait-il pu créer, sans espace et sans mouvement? En ce qui touche la matière, elle n'a pu être créée pour la même raison qu'elle n'a pu recevoir le mouvement du dehors. Meslier trouve encore dans le champ de la théodicée le moyen de réfuter l'argument physico-théo-

logique. La perfection du monde, juge-t-il, ne prouverait pas autant en faveur d'un créateur parfait, que prouve contre son existence le moindre mal dans ce monde. Il admire les œuvres de la nature, leur ordre et leur beauté, tout autant que les dêicoles ; mais seulement comme œuvres de la nature; comme œuvres d'un Dieu il ne les admirerait plus. Comme telles, elles devraient être parfaites et sans défaut; et elles ne le sont pas. Meslier conçoit très-bien que le mal soit une nécessité avec la constitution actuelle du monde. Des naissances à tous les instants supposent la mort à tous les instants ; la mort suppose la dissolution des corps, et la dissolution des corps sensibles entraîne nécessairement la douleur avec elle. Hommes et animaux étoufferaient les uns sous les autres, s'ils ne préféraient se nourrir les uns des autres. Mais un être parfait ne peut avoir créé un tel monde, avec ce mélange de bien et de mal (ici Meslier parle presque comme Schopenhauer). Ce mélange prouve qu'un tel être n'existe pas. Sous le rapport du mal moral, Meslier combat l'idée d'une permission divine; il nie que tel puisse être le rôle d'un être toutpuissant, et montre, non sans perspicacité, qu'alors ce bien supérieur qu'on prétend rendre possible par cette liberté de faire le mal, n'existerait plus nulle part.

La preuve particulière aux Cartésiens en faveur de l'existence de Dieu était, comme on le sait, la preuve dite ontologique. A celle-ci encore Meslier refuse toute valeur. A cette affirmation que de l'idée que nous possédons de Dieu, nous devons conclure à l'existence de Dieu, il oppose cet argument, à la vérité bien terre à terre , mais également irréfutable, que l'idée que nous nous faisons

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d'une chose ne prouve nullement que cette chose soit telle que nous nous la représentons. Mais si ce doit être surtout une idée claire et précise, qui prouve la réalité objective, Meslier prétend, ce que nous savons déjà, que l'idée de !

Dieu est tout le contraire d'une idée claire et précise. Ou j

bien si l'idée de Dieu qui est en nous doit prouver l'existence de Dieu, parce que Dieu seul a pu nous la donner, Meslier fait remarquer que l'idée de l'infini est aussi naturelle en nous que celle du fini , et que par conséquent elle n'a pu nous être donnée par un être infini. La preuve ontologique contient pour lui un malentendu. Ce qui pour l'individu pensant ne peut pas ne pas exister, n'est pas un être infiniment parfait, mais l'Être en général et infini. Et cet être en général n'est autre chose que la matière. Ainsi tombe l'argument ontologique avec l'argument cosmologique bien compris. Sans doute, puisque quelque chose est, quelque chose doit avoir été de toute éternité ; mais c'est précisément l'être matériel, que nous avons sous les yeux, non un être immatériel qui est simplement le produit de notre imagination . L'Etre étemel doit être tel, qu'il soit dans toute chose, que toute chose sorte de lui et rentre en lui; c'est donc seulement la matière. Cette matière produit, par ses seuls mouvements naturels, par les combinaisons et les modifications de ses parties, tous les êtres de la nature, en s'élevant jusqu'à l'animal et l'homme, sans qu'un créateur, se tenant en dehors de cette nature, soit ou nécessaire ou même utile, Meslier, appelant l'être en général le fondement et le principe de toute chose, et, en rejetant toute pensée d'une création, faisant sortir le monde de diflerentes modifications de cet être, se rapproche de Spinosa et de sa sub-

stance ; avec cette diiférence cependant qu'il ne fait pas, comme ce dernier, de la pensée de l'étendue un autre attribut de la substance né en même temps qu'elle, mais un mode de l'étendue, ou plutôt de l'étendu, de la matière.

Tandis que sur ce ..premier point, la négation de l'Architecte divin, Meslier se sépare de Voltaire et des théistes, il s'en rapproche quand il considère la pensée comme une propriété de la matière. Mais tandis que Voltaire se sert de la piètre ressource de regarder la pensée comme une fonction transmise arbitrairement à la matière par le Tout-Puissant, Meslier s'attache à enlever toute force aux preuves en faveur de l'immatérialité de l'âme. Les pensées, les sensations, disent les Cartésiens, n'ont aucune étendue, aucune forme, ne se laissent ni entamer ni diviser, et ne sont par conséquent rien de matériel. Mais un son, répond Meslier, une vapeur, ne sont également ni ronds, ni carrés ; la santé et la maladie, la beauté et la laideur ne se laissent pas mesurer à l'aune, et sont cependant matérielles. Quelque chose peut être une modification de la matière, sans pour cela posséder toutes les qualités de la matière. Et si l'on ne veut pas concevoir la pensée et la sensation comme des fonctions de la matière devenue le corps humain, ce qui force de supposer une âme immatérielle possédant ces facultés, est-il au moins plus facile d'expliquer l'union de cette âme avec le corps matériel ? Si le corps ne peut sentir, comment transmet-il à l'âme les impressions des sens ? et si l'âme est un être simple et immatériel, comment peut-elle être capable de plaisir et de douleur ?

Si l'on considère la pensée et la sensation comme fonctions d'une âme immatérielle, et qu'on u'aççorde pas une

telle âme aux animaux, il est entièrement logique, comme il arrive à Técole cartésienne, de refuser à ceux-ci la sensation, et de les regarder comme de pures machines. Non-seulement la saine raison, mais encore la sympathie se révoltent chez Meslier contre une telle vue. Il appelle cette doctrine abominable, parce qu'elle tend à étouffer dans le cœur déjà si dur de l'homme toute compassion, pour ces pauvres êtres qui méritent cependant un traitement bienveillant, comme fidèles compagnons de notre vie et de nos travaux. « S'il y avait, dit-il, un tribunal établi pour rendre justice à ces pauvres bêtes, je dénoncerais à ce tribunal une si pernicieuse et une si détestable doctrine que celle-là, qui leur est si préjudiciable, et j'en poursuivrais volontiers la condamnation jusqu'à ce qu'elle soit entièrement bannie de l'esprit et de la croyance des hommes, et que les Cartésiens, qui la soutiennent, soient condamnés à faire amende honorable. » Cette compassion pour le règne animal était si profonde chez Meslier, qu'il voyait avec peine qu'on se nourrit de chair, bien qu'il comprit la nécessité de tuer parfois les animaux. Il ne dit pas qu'il se privait de cette nourriture, mais il avoue qu'il éprouvait de la douleur chaque fois qu'il lui fallait faire ou égorger un porc, on couper le cou à un coq ou à un pigeon, et qu'il éprouvait de l'horreur devant l'étal d'un boucher. S'il avait été enclin à la siiperstition, il se serait certainement fait de la religion de ceux qui ne mangent pas de viande.

De l'immatérialité et de la simplicité de l'âme humaine, on conclut dans l'école de Descartes à son immortalité. La pensée et l'être pensant n'ont pas d'étendue ; ce qui n'a

pas d'étendue n'a pas de parties qui puissent se séparer l'une de l'autre ; ce qui n'a pas de parties ne peut pas se dissoudre, ne peut pas mourir. Mais, demande Meslier, comment les Cartésiens peuvent-ils affirmer la simplicité et l'immatérialité de l'âme, puisqu'ils accordent qu'elle est soumise au changement, à la maladie? Ce qui change doit avoir des parties; si l'âme, comme l'expérience le montre, devient avec le corps ou plus forte ou plus faible, elle ne peut être une substance séparée de lui, qui comme telle devrait en être indépendante. Meslier considère l'âme comme la matière la plus délicate et la plus mobile qui soit en nous, comparée à la matière plus grossière qui forme les membres et les parties visibles de notre corps. Les sensations et les pensées ne possèdent certainement aucune forme déterminée ou mesurable ; elles ne sont que des mouvements internes, des modifications de la matière qui compose le corps. La vie des hommes, comme celle des animaux, n'est qu'une sorte de fermentation constante de leur être, c'est-à-dire de la matière qui les constitue, et les sensations ou les pensées ne sont que des modifications spéciales et passagères de cette modification ou fermentation constante, qui est la vie. A la mort cette fermentation cesse, et ce que nous appelons l'âme s'éteint, comme la flamme d'une bougie qui n'a plus de nourriture.

Avec la vie future disparait aussi toute rémunération future ; des milliers et des millions d'hommes justes restent sans récompense, et autant de méchants sans punition ; d'où il suit une fois de plus que le Dieu infiniment parfait et infiniment juste ne peut exister. On pourrait s'attendre à ce que notre philosophe, en face de cette

ruine de toute rémunération extérieure, descendit en luimême et cherchât à approfondir ses vues sur le bonheur ou le malheur, sur la vie et la destinée de Thomme ; mais nous lui voyons suivre une tout autre voie. S'il n'y a pas de vie future, la première chose à faire est de ne pas se laisser duper plus longtemps par les prêtres, qui, crie Meslier à ses paroissiens, sous prétexte de les conduire au ciel et de leur procurer une félicité éternelle, les empêchent de jouir en repos, sur cette terre, d'un bonheur réel; qui, sous prétexte de les garder dans un autre monde contre les peines d'un enfer illusoire, leur font souffrir pendant cette vie, la seule sur laquelle ils puissent compter, des vrais tourments infernaux. Cependant tout n'est pas fait par cette résistance passive qui consiste à ue pas prêter l'oreille aux contes que font les prêtres. Il s'agit de secouer le joug, qu'avec le secours du clergé, les tyrans, les princes et la noblesse ont imposé au peuple. Tous les peuples devraient s'unir, oublier toutes les querelles qui peuvent les diviser, pour travailler en commun à cette œuvre nécessaire avant toute chose. Notre curé ardennais voudrait que sa voix retentit d'un bout du royaume à l'autre, d'un bout du monde même à l'autre bout, pour réveiller tous les hommes de leur torpeur et les appeler à briser leurs honteuses chaînes. Il voudrait être un Hercule pour détruire tous les monstres qui oppriment aussi cruellement les peuples.

Et ici, celui qui gémissait quand il faisait tuer un coq, nous prépare une étrange surprise. « Un ancien, écrit-il, disait autrefois qu'il n'y avait rien de plus rare que de voir un vieux tyran, et la raison de cela était, parce que

les hommes n'avaient pas encore la faiblesse et la lâcheté de laisser vivre ni de laisser régner longtemps les tyrans. Ils avaient l'esprit et le courage de s'en défaire lorsqu'ils abusaient de leur autorité; mais présentement ce n'est plus une chose rare que de voir vivre et régner longtemps les tyrans » (comme Louis XIV, pensait-il). Nous en croyons à peine nos yeux quand nous voyons dans ce

Testament de notre fraternel curé des lignes comme celles-ci : « Où sont ces généreux meurtriers des tyrans que l'on a vus dans les siècles passés? Où sont Trajan et Antonin le Débonnaire ? Où sont ces bons princes et ces dignes empereurs ? On n'en voit plus de pareils. Mais à leur défaut, où sont les Jacques Clément et les Ravaillac de nôtre France? Que ne vivent-ils encore ces généreux meurtriers des tyrans ! Que ne vivent-ils encore dans nos jours pour assommer ou pour poignarder tous ces détestables monstres et ennemis du genre humain et pour délivrer par ce moyen les peuples de leur tyrannie! » Ainsi voilà un Ravaillac exalté, un Jacques Clément désiré; car c'est ce qui se montre sous les Brutus et les Cassius et les figures de rhétorique ! Le tyrannicide est tellement un droit aux yeux de Meslier, qu'il reproche au concile de Constance de l'avoir interdit (bien que sous toutes sortes de conditions), et fait même de cette défense un argument contre le christianisme. Meslier même pense sérieusement ce que Diderot exprime dans son fameux dithyrambe :

Et ses mains ourdiraient les entrailles du prêtre A défaut d'un cordon pour étrangler les rois.

Pour lui l'homme qui a dit cela n'était « pas un sot ». Qu'on

pense maintenant à Voltaire, répétant tant de fois que ni la philosophie ni la civilisation n'avaient participé aux régicides des dernières siècles; mais seulement et toujours le fanatisme religieux. Et voilà qu'ici un philosophe, qui lui tient de bien près, recommande de tuer les tyrans ! Sans doute ce philosophe était doublé d'un fanatique, et c'est ce dernier qui appelait lesRavaillacs. Mais qui donc est attentif à de telles différences ? et quelles conséquences n'en tire-ton par contre la philosophie et le parti philosophique ! Aussi fallait-il laisser ces torches sous le boisseau, et faire silence autour d'elles comme autour de l'athéisme.

Quand on se serait débarrassé des tyrans spirituels et temporels, quel régime notre doux apôtre du tyrannicide songet-il à instituer? Il reconnaît qu'une subordination, une dépendance est indispensable au maintien de la société. Mais les directeurs de celle-ci doivent être seulement les plus sages et les plus dignes, les vieillards et les hommes d'expérience, et non plus d'orgueilleux nobles ou des princes violents. Et déjà il serait pourvu à ce que ceux-là gouvernassent toujours en vue du seul intérêt général, en abolissant toute propriété privée. Car notre curé révolutionnaire est en même temps communiste. Il désigne comme un abus, malheureusement général il est vrai, « l'appropriation particulière que les hommes se font des biens et richesses de la terre, au lieu qu'ils devraient tous également les posséder en commun et en jouir aussi également tous en commun; » il pense que tous les habitants d'une cité, d'un village ou d'une paroisse devraient former une seule et même famille, se considérer entre eux comme frères et sœurs, parents et enfants, et par conséquent se nourrir en commun des mêmes

aliments, avoir des vêtements, des demeures semblables; mais aussi se distribuer en commun le travail, d'après le talent, l'époque et les besoins. Les communes voisines concluraient des alliances, par lesquelles elles s'obligeraient à se bien traiter mutuellement et à se prêter assistance. Ainsi, pense l'auteur du Testament, disparaîtraient nonseulement l'inégalité dans le partage des biens, et tous les moyens odieux par lesquels chacun tend à en attirer à soi le plus possible ; mais encore prendraient fin tout mécontentement, toute querelle, toute haine, toute révolte et toute guerre. Nous professons, au contraire, l'opinion qu'ainsi la guerre s'ouvrirait de nouveau entre tous les hommes, pour aboutir à la fin à un partage encore moins satisfaisant peut-être que le partage actuel. Voltaire ne pouvait pas non plus — Rousseau y eût été porté plutôt que lui — se faire l'écho de telles idées.

Une question qui touche de très-près à cette fraternité, générale, c'est la question du mariage ; si notre intelligent curé avait signalé l'indissolubilité du mariage catholique simplement comme un abus qu'il fallait abolir, il n'y aurait eu rien là en soi d'imputable au fanatisme. Mais voici ce qu'il pense sur ce point : « Si les hommes, particulièrement nos christicoles, ne rendaient pas, comme ils font, les mariages indissolubles entre eux, et si, au contraire, ils laissaient toujours également la liberté aux hommes et aux femmes de se joindre également ensemble chacun suivant son inclination, comme aussi la liberté de se quitter et de se séparer les uns des autres lorsqu'ils ne se trouveraient pas bien ensemble, ou lorsque leur inclination les porterait à former quelque autre nouvelle alliance, on ne verrait certainement

pas tant de mauvais mariages, ni tant de mauvais ménages qu'il y en a entre eux ; il n'y aurait pas tant de discorde et de dissension qu'il y en a entre les maris et les femmes. » Ce serait en eifet là une législation bien fraternelle ! Mais les enfants ! va-t-on demander aussitôt. D'après notre platonicien, leur sort serait bien préférable. Tandis que beaucoup d'entre eux ont à souffrir des dissentiments, de la pauvreté ou de l'ignorance de leurs parents, ils seraient tous également bien élevés, nourris et soignés, parce qu'ils le seraient par la communauté, en vue du bien général.

A travers cette idylle, qui suit le drame du tyrannicide, on reconnaît la conception du monde de notre curé, dont toutes les pensées et tous les sentiments viennent de passer devant nous, et, malgré la désapprobation que soulèvent certaines de ses propositions, malgré les sourires que d'autres font naître, nous ne pouvons en somme lui refuser notre respect et noire sympathie. Tout autour de lui il voit le monde trompé par les prêtres, opprimé par les tyrans; toutes les religions sont pour lui fondées sur l'imposture, et tous les États sur le brigandage et l'injustice. Il ne reconnaît pas de Dieu dans le ciel, qui veille sur ce désordre, pas d'autre vie, qui compense les maux de celle-ci. Une si déplorable situation ne peut prendre fin que par un effondrement terrible ; après quoi on rebâtira un édifice nouveau sur le sol déblayé. La fragilité de cette constitution rêvée échappe naturellement aux yeux de celui qui a fait le rêve, de même que l'odieux de la transition ne compte pas pour quiconque est enthousiaste du résultat. La situation mentale et le jugement de notre philosophe campagnard manquaient quelque peu de justesse. En partie ce fut la faute

de son temps, qui était trop rude pour ce cœur tendre; tandis que d'un autre côté les sciences ou sociales, ou philosophiques et naturelles, encore dans leur enfance, ne pouvaient venir au secours de ses pensées. Aussi celles-ci restèrent trop grossières, et ses sentiments trop tendres; l'harmonie manquait ; la pensée n'était pas animée par le sentiment, ni le sentiment ordonné par la pensée. Son idéal ne s'adressait pas aux choses du présent, il n'existait pour lui que dans l'avenir; c'était un projet qui ne devait pas se réaliser sans violences.

L'œuvre que notre curé avait laissée circula pendant longtemps en copies, qui étaient vendues très-cher à Paris, nous apprend Voltaire, comme marchandise prohibée. C'est sur une semblable copie, envoyée sans doute par Thieriot, qu'il fit l'extrait imprimé en 1762 sous le titre : Sentiments du curé Meslier, et qui fut répandue gratuitement. Dix ans plus tard, le baron d'Holbach publia un écrit : Le bon 5^n5 (en ajoutant seulement, paraît-il, dans les éditions suivantes) du curé Meslier, où l'auteur du Système de la yiature, bien qu'en général d'accord avec Meslier, développait cependant les principes du matérialisme et de l'athéisme selon ses vues particulières. Le Catéchisme du curé Meslier, àQ 1789, en est une répétition. La façon dont des libres penseurs venus après lui traitent les pensées de Meslier laisse peu de probabilité à la supposition mise en avant, dans un but de ménagement, par l'auteur de la Biographie ardennaise, supposition d'après laquelle ces libres penseurs auraient interpolé certains passages du manuscrit laissé par notre curé. Pendant la Terreur, en 1793, Anacharsis Clotz proposa à la Con-