Au commencement était l'action. Gœthe. Faust, I

sèment abstrait d'images sans originaux.

L'objectivité des sciences et celle de la psychologie dépendent donc de l'objectivité de l'expérience religieuse, bien loin que la première puisse être conçue comme seule effective et véritable. Et le monde réel, vu sous son aspect véritable, s'il est conforme à l'idée que s'en font les sciences, est surtout, et dans son fond même, tel que l'expérimente, et tel que le fait, la vie morale et religieuse des âmes. L'âme est liberté, et cette liberté est la racine de l'être et de l'expérience. L'expérience saisit ce qui est, ce qui arrive. Or rien, dans l'univers, n'est iout fait pour Véioxxûié {ready-made). Partout et toujours l'univers est en voie de création {in the making). La plus humble conscience qui, par la confiance et la sympathie, s'unit à d'autres consciences dans la recherche du mieux collabore avec Dieu, pour faire, au monde dont il est citoyen, des destinées plus hautes.

James appelle empirisme radical la doctrine à laquelle aboutit son pragmatisme. Il ne prétend pas que cette conséquence y soit nécessairement contenue. Le pragmatisme est essentiellement une méthode, consistant à interpréter tout concept en termes d'action : la doctrine philosophique à laquelle conduira l'emploi de cette méthode n'est pas prédéterminée. Chez notre auteur le résultat obtenu est la conception d'une expérience qui, tout en demeurant vivante et individuelle, devient de plus en plus compréhensive, et qui, à mesure qu'elle est plus large, tend davantage à constituer, à elle seule, l'être lui-même. Expérience totale

immédiate et réalité véritablement objective ne font qu'un : tel est le principe.

Il suit de là que les problèmes métaphysiques impliqués dans les théories des sciences positives ne dépassent pas nécessairement notre faculté de connaître. L'expérience elle-même, bien conduite, nous permet d'aborder la métaphysique.

C'est donc en parfait accord avec ses recherches expérimentales que James, après, surtout, qu'il eut médité sur les conditions de la connaissance, s'appliqua à l'étude de plusieurs problèmes qui. de l'aveu général, ressortissent à ce genre de spéculation.

Ayant été, en 1897, chargé de faire à l'Université Harvard la conférence sur l'immortalité humaine instituée par Miss Caroline Haskell Ingersoll, le professeur James traita ce sujet d'après sa méthode largement

empirique, et y apporta des idées originales.

Quelle est, se demande-t-il, la grande objection que l'on élève contre la possibilité de l'immortalité bumaine? C'est que la pensée est fonction du cerveau. Rien de plus vrai, reconnaît sans peine le physiologiste William James. Mais que veut dire ici le mot fonction?

L'une des idées par lesquelles on définit ce mot est celle de production. Quand on dit que la lumière est une fonction du circuit électrique, ou qu'une chute d'eau a pour fonction de fournir de la force, on entend par là que l'un des deux phénomènes produit l'autre. Dans les cas de ce genre, il n'est pas douteux que la disparition de la cause n'entraîne celle de l'effet. Mais ce sens du mot fonction est-il le seul que nous connaissions?

Le monde physique lui-même nous offre une foule de cas où la fonction d'un organe est, non productive, mais simplement trans-

missive. Telle la fonction d'une lentille par rapport à la lumière. Or qui nous empêche de croire que le cerveau, au lieu de crépr, la pensée, est simplement le canal par où elle se transmet d'un monde spirituel dans notre monde matériel? Rien, d'ailleurs, ne s'oppose à ce que, dans ce monde spirituel lui-même, notre individualité ait son fondement propre et durable. Or, s'il en était ainsi, peu importerait que le cerveau fût dissous : l'individualité spirituelle ne serait pas atteinte par là, mais elle subsisterait dans le monde où elle a ses racines, non, apparemment, sans conserver quelque chose des modifications reçues durant son existence terrestre.

La physiologie ne peut prouver ces choses, mais elle ne peut, non plus, les contredire. Sa seule conclusion légitime, en ces matières, est Ylynorabimus de Dubois-Reymond.

En revanche, un grand nombre de faits d'expérience psychologique, tels qu'en tout

temps les hommes en ont remarqué, notamment ceux qu'a exposés, avec la circonspection du savant, le profond psychologue Frédéric W. H. Myers, dans ses articles des Proceedings of the Society for Psychical Researchy et dans son livre célèbre : Human Personality and its survival of bodily death, 1903, tendent à montrer que notre vie psychique est effectivement susceptible^ de déborder la capacité de notre cerveau^ et que, dans certains cas au moins, cet organe n'est proprement qu'un instrument de transmission, et non un agent de production. C'est ainsi que certains cas de conversion religieuse, de direction providentielle en réponse à une prière, de guérison instantanée, de prémonition, d'apparition au moment de la mort, de visions ou impressions clairvoyantes, de puissance médianimique , inexplicables par les propriétés intrinsèques du cerveau, deviennent intelligibles, si le cerveau est un organe de communi-

cation entre notre monde et un autre monde. Si donc l'immortalité de l'individu humain ne peut être considérée comme démontrée, il faut reconnaître que, pour un homme qui ne se fie qu'à l'expérience, mais qui la suit partout où elle le mène, la principale objection qu'on y oppose n'est pas valable.

Le célèbre ouvrage sur les Variétés de V expérience religieuse (1902) nous montre James se risquant, dans un post-scriptum ou appendice, sur la foi de sa plus intime et profonde expérience personnelle, à couronner ses croyances proprement scientifiques par des sur-croyances d'un caractère religieux et métaphysique. Telles, la croyance à la réalité de l'être puissant et bon que les religions appellent Dieu; la croyance à un rapport spirituel entre cet être et nous; la croyance même à une action directe de cet

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être, et des puissances spirituelles en général, sur les détails comme sur l'ensemble des phénomènes de notre Univers.

L'avant-dernier ouvrage publié par William James, A Pluralistic Universe, 1909, traite de l'idéalisme moniste, de Hegel, du panthéisme empiriste de Fechner, du rapport de l'un et du multiple selon Bergson, de la continuité de l'expérience, de Dieu comme être fini, de nos croyances comme éléments de la réalité : tous sujets d'un caractère métaphysique.

D'un bout à l'autre de cet ouvrage se marque un sentiment très précis de l'identité foncière de l'expérience et du réel, et, en même temps, le souci d'amener l'individu à briser les cloisons qui séparent sa propre conscience de la conscience des autres êtres.

La philosophie, y lisons-nous, est plutôt

affaire de vision passionnée que de logique ; car la logique ne fait que trouver, après coup, des raisons pour expliquer les données de la vision.

James s'applique à convaincre d'impuissance et de néant l'Absolu des idéalistes, qui n'est pas senti et vécu, mais dialectiquement construit par notre entendement. En quoi ce concept artificiel, vide de réalité, peut-il influer sur notre conduite et sur notre condition?

En revanche, il recueille cordialement, dans la philosophie du célèbre psychophysicien Theodor Fechner, la doctrine concrète d'une âme du monde, comme substitut pragmatique de l'Un abstrait des idéalistes. Réduites à leurs seules forces, enseigne Fechner, nos consciences ne sauraient s'ouvrir les unes aux autres. L'individu, dans sa condition première, est impénétrable à l'individu. Mais, par l'action des puissances supérieures, unies elles-mêmes,

au fond, à la conscience divine, nos consciences individuelles peuvent entrer en relation les unes avec les autres, se pénétrer, s'aimer, se comprendre. Fechner a bien vu que le nécessaire, au point de vue moral, et l'inintelligible, au point de vue physique, c'est qu'un homme soupçonne le dedans d'un autre homme et s'y intéresse. La relation respective des individus divers à une conscience supérieure apporte la solution de cet obsédant problème.

Sommes-nous, toutefois, se demande James, dans la vie terrestre elle-même, aussi complètement étrangers les uns aux autres que le croit Fechner? Mourons-nous, en ce monde, vivons-nous nécessairement seuls? Nous sommes seuls, il est vrai, irrémédiablement, si nous ne consentons à penser qu'avec nos sens et notre intellect. Mais, comme l'a bien vu Henri Bergson, il y a en nous une autre manière d'aborder la réalité que l'expérience sensible et la

dialectique : il existe une intuition, où l'un et l'autre, au lieu de s'enfermer respectivement dans leur individualité comme des atomes épicuriens, se pénètrent sans s'identifier. « Tout est un, disait Pascal, l'un est l'autre, comme les trois Personnes. » Le Dieu en qui nous pouvons nous unir les uns aux autres, qui a la puissance de guérir la cécité naturelle de notre ame à l'égard du dedans des autres âmes, ce Dieu d'amour et d'intelligence n'est pas loin de nous, il est en nous. La liaison que vainement les idéalistes intellectualistes espèrent, du dehors, imposer aux choses au moyen de formules abstraites et inertes, nous la trouvons, ébauchée, imitée, dans les choses elles-mêmes, si, derrière leurs rapports apparents de pure juxtaposition, nous savons, par une expérience plus profonde, plus directe, saisir leur rapport d'emboîtement, de participation mutuelle, finalement de fusion intime. Déjà le courant continu de la conscience.

attentivement observé, nous offre tout autre chose que des éléments fixes et respectivement homogènes, juxtaposés les uns aux autres. C'est lorsque, séparée plus ou moins du sentiment, et comme détendue, elle ralentit son mouvement naturel, ainsi qu'il arrive surtout dans l'expérience scientifique, que la pensée voit devant elle des semblants de substances discrètement multiples. Dans sa vie réelle et normale, où elle est sentiment autant qu'intelligence, la conscience est animée d'un mouvement rapide; et elle perçoit, non des substances, mais de perpétuelles et changeantes transitions, une combinaison intime de qualités, et non des entités distinctes. La multiplicité arithmétique ne se trouve que dans les choses inertes imaginées par un esprit qui se borne à penser : elle est absetite de l'esprit concret, dont l'être réel, en somme, ne se distingue pas.

Plus nous nous efforçons de voir les

choses d'une vue naturelle, et non en usant de nos yeux comme de grossiers microscopes ou télescopes, plus nous voyons les êtres ne faire qu'un avec leurs rapports : rapports qui, au fond, sont de nature métaphysique, qui unissent sans assimiler, et qui permettent à l'individualité et à la pluralité, conditions indispensables de notre expérience et de notre existence, de subsister conjointement avec la tendance vers l'harmonie et l'union vivante, qui appartiennent à l'existence parfaite.

Le pluralisme essentiel des choses est ainsi plus vraisemblable que leur absolue réduction à l'unité. Dieu lui-même doit être conçu comme une personne qui n'exclut pas l'existence d'autres personnes.

Faut-il dire, maintenant, que ces choses sont purement et simplement, c'est-à-dire que, dans leur fond, elles sont, une fois pour toutes, éternellement et immuablement, tout ce qu'elles peuvent et doivent être? La for-

mule suprême, principe de nécessité, c'est-àdire d'identité universelle, que rêve la science serait-elle la mesure de l'être véritable?

A en juger par l'expérience concrète et réelle, une telle doctrine est inadmissible. Car, selon cette expérience, l'être est essentiellement vivant, il se fait, il se crée; il n'est pas exposé à nos regards, de toute éternité, comme un objet tout fait dans un magasin. Nos croyances mêmes et nos efforts sont des facteurs de son histoire, qui est sa substance. Nous sommes les amis et les collaborateurs de Dieu. Il dépend de nous, dans une certaine mesure, de rendre habitable ou inhabitable le monde où nous vivons. Et, dans la mesure même où nous aurons fait triompher le principe de la sympathie, de la compréhension des sentiments et des idées d'autrui, de la justice rendue à toutes les intentions, du désintéressement, de la beauté, de l'héroïsme et du dévouement aux causes idéales, ce principe sera..

Tout système de philosophie, explicitement ou implicitement, aboutit à une doctrine d'éducation. William James, quant à lui, jugerait vide et futile une assertion qui ne signifierait pas une certaine direction imprimée à la conduite humaine. Mais il semble que, pour notre philosophe, la question de l'éducation présente une importance particulière. L'éducation est proprement le phénomène où se fait le pacage de la théorie à la pratique. C'est en modifiant les hommes que les idées peuvent déterminer des changements dans le cours des choses. Or, si les Américains en général ont, par-dessus tout, l'ambition de n'être pas

esclaves du donné, de ne point se borner à s'y adapter, mais de s'en servir, cette disposition d'esprit est, à plus forte raison, I celle de William James, puisque sa philosophie conclut à l'inachèvement éternel des choses et à la possibilité, pour la croyance et la volonté humaine, de jouer un rôle dans leur histoire.

Le problème de l'éducation n'est pas, pour James, une simple application de la science théorique : c'est la suite naturelle et logique, mais originale, de la théorie. En effet, le résultat général où aboutit sa philosophie, c'est la valeur effective assurée à la notion de possibilité. Il y a dans l'homme, selon lui, et il y a hors de l'homme, une infinité de possibilités véritables. Le problème se pose, dès lors, pour une intelligence, de savoir, d'une part, comment il faut s'y prendre pour éveiller, développer et rendre efficaces ces possibilités, en ellesmêmes latentes ; d'autre part, quelles possibi-

lités, parmi cette multitude infinie, il convient d'élire, et dans quel sens il convient d'en orienter le développement. Or, l'homme étant l'être en qui, pour nous, commence ce passage du possible au réel, ce problème est, avant tout, le problème de l'éducation humaine.

La raison même qui, chez James, fait naître le problème pédagogique des conclusions de la recherche philosophique, détermine le rapport précis de la pédagogie aux connaissances théoriques sur lesquelles elle s'appuie.

Dans la plupart des systèmes, malgré qu'on en ait, la pédagogie tend à se réduire à une application mécanique des principes posés par les sciences théoriques correspondantes. En vain disserte-t-on sur la différence de la science et de l'art. Faute de principe propre, celui-ci, en fait, se voit ballotté entre le hasard et la tyrannie des règles. Chez James, l'art, foncièrement, est autre chose

que la science : il contient plus qu'elle. Toute connaissance théorique, tout concept, est un extrait, une partie, plus ou moins déformée, de quelque réalité : le produit de l'art est une réalité. Au regard des formules qui indiquent quelques conditions de sa réalisation, l'œuvre vivante contient quelque chose de réellement nouveau, d'irréductible, d'inconnaissable a |>non' pour la théorie pure. Et elle ne se réduit pas non plus à un mélange fortuit de concepts, à une réussite, vaine hypothèse imaginée pour conférer un semblant de vertu créatrice au mécanisme, et, par ainsi, le rendre capable de donner à certaines choses un air d'originalité. Il existe des êtres véritables, effectivement individuels et actifs, qui, en réalisant leurs puissances au moyen des choses, franchissent les cadres de la science sans, pour cela, s'abandonner aux caprices du hasard.

D'autre part, il n'y a pas conflit entre l'ordre idéal poursuivi par le sujet agissant

et l'ordre réel, où doit s'insérer l'action originale. Les lois naturelles sont des barrières que le sujet ne saurait sans folie vouloir enfreindre, mais en deçà desquelles une place demeure toujours disponible pour l'action libre.

X Si donc la pédagogie repose sur la science, J particulièrement sur la psychologie, ni elle n'est une simple application de la science, ni elle n'est une pratique livrée, pour ce qui la distingue, à la fantaisie et au caprice : elle est, au sens propre du mot, un art, usant de la science avec intelligence, et avec liberté.

La pédagogie de William James a ce caractère remarquable, de ne point se poser tout d'abord le problème des fins. Savonsnous a priori si notre être a quelque destination, si quelque devoir s'impose à notre volonté? Pour qui ne croit qu'à l'expérience,

le seul point de départ légitime, c'est la réalité qui frappe tout d'abord nos regards. Et cette réalité, dans l'ordre de la vie psychique, c'est la dépendance de notre âme à l'égard du mécanisme corporel. Tandis que Platon et Aristote mettaient au premier plan , dans l'âme humaine, la partie rationnelle, la psychologie de James donne cette place à la partie active, et, par suite, fait de la biologie la base de la psychologie.

L'éducation humaine doit donc être, avant tout, mécanique. Elle consiste, en ce sens, à développer, chez l'individu, certaines habitudes, en employant, d'après les enseignements de la science, tous les moyens appropriés.

Les habitudes dont l'acquisition est le plus nécessaire sont évidemment celles qui se rapportent à la conservation et au développement normal de l'organisme et des fonctions psychiques.

Mais il importe de remarquer que l'homme

a la faculté d'acquérir une foule d'habitudes dont tout d'abord il ne possédait aucun rudiment. Or il est utile qu'il se donne une grande variété d'habitudes. Chaque habitude est une force; et plus l'homme aura de forces à sa disposition, plus il sera capable d'actions diverses, plus il existera. On peut donc poser cette maxime fondamentale : pas de réception sans réaction; pas d'impression sans expression corrélative. Tout ce que l'on enseij?ne à l'élève doit être, pour l^KTfT point de départ d'une certaine habitude^ doit, dé te rminer, dans son org^anisme, un certain dépl^jp^fy^j; f^'ftyfivitp..

Mais, d'autre part, il importe que ces habitudes soient des possibilités, des puissances au service de l'homme, non des fatalités qui le tyrannisent. L'éducateur veillera donc à maintenir dans l'âme la souplesse, la puissance d'adaptation, de changement, d'acquisition, d'essai, qui est son privilège. La multiplicité même et la diversité des

habitudes contribuera déjà a les rendre plus dociles.

En voyant James commencer ainsi par dresser l'automate, afin de susciter en lui, grâce à l'influence du physique sur le psychique, certaines déterminations mentales, on pense à Pascal et à l'exhortation fameuse : Faites tout comme si vous croyiez; prenez de l'eau bénite et faites dire des messes : naturellement cela vous fera croire et vous abêtira.

Mais, à travers la ressemblance, la différence est grande. Pascal considère le cas d'un homme que sa raison porte à croire, et qui, néanmoins, ne le peut. L'obstacle, selon lui, est dans les passions, qui empêchent le cœur d'obéir à la raison. Il cherche donc le moyen de dompter les passions, et de rendre à lui-même cet esprit, qui s'est laissé duper par leur séduction. Il utilise, en ce sens, l'influence des actes sur les sentiments. L'habitude de l'obéissance matérielle,

réagissant sur les dispositions du cœur, rendra celui-ci docile, et, du même coup, arrachera l'esprit, qu'il aveuglait, au sot contentement de soi-même et de ses prétentieuses subtilités.

A la différence de Pascal, James, dans cette première phase de l'éducation, ne connaît de l'homme que l'automate. Il ne lui indique pas le moyen d'employer l'automate à faire exécuter par le cœur le commandement de la raison : il ne vise qu'à donner à l'automate humain toute la plasticité, puissance et perfection qu'il comporte, précisément en tant qu'automate. Il y a en lui des virtualités, des forces latentes. La seule question, jusqu'ici, est de savoir comment ces virtualités seront tirées de leur sommeil, et amenées à l'état de forces organiques immédiatement capables d'effets psychiques. Il s'agit de créer des facultés psychiques, aussi nombreuses et variées que possible. Quelles déterminations morales doivent, par

ailleurs, être recherchées; la vie humaine a-t-elle un autre but que sa propre conservation et le déploiement sans frein de ses puissances? A cette heure ces problèmes ne se posent pas encore, et James ne les posera que si l'expérience l'y conduit.

1 Le dressage mécanique de l'organisme et ' de l'activité n'est, d'ailleurs, que le premier stade de l'éducation.

En effet, un dressage qui vise l'âme humaine n'est ni ne peut être une opération toute mécanique, constituant, à elle seule, quelque chose d'achevé et de fini. Qui dit conscience, dit élection, choix en vue d'une adaptation; et à peine un phénomène prend-il la forme psychologique, qu'il contient autre chose que la résultante mécanique de ses conditions matérielles.

Mais par cela même que la conscience, dès qu'elle s'exerce, choisit, elle tend à choisir

d'une façon de plus en plus convenable. Or elle dispose, à cet égard, d'un instrument autre que la pratique et l'instinct pur et simple. Cet instrument, c'est l'idée. Grâce à l'idée, ou représentation mentale d'un état de conscience déterminé et de ses suites habituelles, le moi peut transporter, par association, à tel acte utile, qui le laisse indifférent, l'intérêt qui présentement s'attache pour lui à quelque autre acte, et ainsi procurer à sa faculté de choisir une souplesse et une habileté nouvelles.

Or, rencontrant ainsi, dans l'âme humaine, par delà le mécanisme, l'idée, un éducateur docile aux suggestions de l'expérience se servira de cet instrument d'un autre genre, pour accroître la puissance et l'excellence de l'être humain.

L'idée rend possible des opérations très remarquables. Elle permet : 1° de conserver la trace du passé; 2« de se représenter quelque phénomène nouveau qui n'est

. encore que possible ; 3° d'employer les

I ressources que nous a léguées le passé à

\ réaliser cette nouveauté.

L'idée est ainsi le trait d'union entre l'ancien et le nouveau, entre la conservation et la création. Par elle, l'homme, affranchi de la fatalité physiologique, fait servir le mécanisme psychique, ce premier stade de la vie consciente, à la réalisation d'une forme d'existence supérieure. Ce qui était obstacle se tourne en moyen.

C'est ainsi qu'en considérant la puissance, non seulement de l'organisme, mais de l'idée, c'est-à-dire en élargissant son champ d'observation, en allant de la partie vers le tout, on voit celui-ci réagir sur la partie, et l'on est amené à corriger la conception de l'âme humaine que la considération exclu-

^ sive de la partie avait pu suggérer. Le rôle que joue l'idée dans notre vie nous apprend que le mécanisme physiologique n'est nulle-

I ment inflexible, qu'il présente, au contraire.

une certaine souplesse, et qu'il peut, en quelque mesure, se modifier, de manière à offrir les conditions matérielles requises pour une vie plus large et plus haute.

Ainsi s'ajoute, naturellement, à l'éducation physiologique et machinale, l'éducation raisonnée et intellectuelle. Celle-ci apprend à l'homme à dominer le mécanisme physique. Elle doit aussi lui apprendre à maintenir la liberté de son intelligence à l'égard d'un nouveau mécanisme, proprement intellectuel, qui, selon le cours spontané des choses, tend à se constituer et à opprimer cette liberté.

William James appelle old-fogyism, quelque chose comme encroûtement, la maladie spontanée de l'intelligence qu'il importe de prévenir ou de combattre, si l'on veut que cette faculté remplisse effectivement sa fonction d'intermédiaire entre la conser\'ation et le progrès.

Les concepts dont est meublée, à un

i20 WILLIAM JAMES

moment donné, notre intelligence sont autant de moules qui lui permettent de rece- A'oir et de comprendre les objets qui lui sont offerts. Mais pour que nous voyions, en quelque mesure, tels qu'ils sont, les objets, nouveaux pour nous, qui nous sont offerts, et pour que nous soyons capables de tirer de ce que nous voyons des idées nouvelles, il faut, non seulement que nous choisissions les concepts les mieux appropriés aux objets donnés, mais encore, que nous fassions subir à ces concepts eux-mêmes les modifications que requièrent des objets pour lesquels ils n'ont pas été construits. Lold fogy est un homme qui a perdu l'empire sur ses concepts : il ne sait plus les assouplir et les adapter; il les applique tels quels aux objets qu'il veut saisir; et, dès lors, il ne comprend le nouveau qu'en le ramenant à l'ancien, c'est-à-dire en le niant. S'il fait, avec conséquence, la théorie philosophique de son état d'esprit, il aboutit à n'admettre comme

légitime, dans Tordre de la connaissance, que la science proprement dite, ou réduction de l'inconnu au connu, du possible au donné, de l'avenir au passé; et il tient pour illusoire l'existence de l'art et de l'action, qui impliquent la création de quelque chose d'irréductible au donné. Lold-fogyism, dit James, est la tournure d'esprit que l'on raille chez les vieillards : ils ne comprennent qu'eux et ils ne parlent que d'eux. Mais, à y regarder de près, il peut se produire à tout âge. 11 y a de jeunes et tendres fogies qui ne le cèdent nullement aux vieillards racornis, quant à l'inaptitude à entendre ce qui dérange leurs idées.

L'éducation intellectuelle est essentiellement le traitement préventif du fogyism : elle apprend à garnir l'esprit du plus grand nombre possible de concepts largement utiles; et, en même temps, à maintenir intacte et vierge, autant que possible, la faculté d'adapter les concepts, expression du

passé, aux objets nouveaux, qui font l'intérêt de l'avenir.

Tel est le second moment de l'éducation : il ajoute, à la possibilité de se déterminer d'après ce qui est déjà réalisé, celle de se déterminer d'après des fins purement idéales. Cette extension des possibilités est le fruit de l'idée, dont la nature est intermédiaire entre ce qui est et ce qui peut être.

Ce second moment est-il le dernier? S'il l'était, nous devrions nous contenter de chercher du nouveau pour l'amour du nouveau comme tel, sans essayer de faire un choix entre les nouveautés. L'idée, en elle-même, est indifférente aux fins qu'on lui confie : elle jette dans le moule du donné et apprend à réaliser le mauvais comme le bon, le bizarre comme le génial, le juste comme l'injuste. Mais l'action pour l'action est-elle la fin suprême? Ne pouvons-nous

pas, ne devons-nous pas chercher à déterminer les objets vers lesquels l'action doit tendre, si elle aspire à posséder la perfection que, chez l'homme, elle comporte?

A ce problème, que l'éducation intellectuelle elle-même nous induit à poser, se rapporte une notion que nous trouvons présente dans notre conscience, à propos de chacune de nos actions : la notion de valeur. Diriger la volonté vers les choses qui ont une valeur vraie, c'est le troisième et dernier moment de l'éducation humaine : c'est proprement l'éducation de l'action, ou éducation morale.

Le point de départ de cette éducation, c'est l'effort pour guérir une sorte de maladie congénitale de la nature humaine : la cécité de chaque conscience à l'égard de ce qui se passe dans la conscience d'autrui. C'est là un sujet qui tenait fort à cœur à William James, et qu'il a traité avec une émotion communicative dans sa célèbre

conférence aux étudiants : On a certain Blindness in Human Beings (Talks to TeacherSf etc., p. 229). Nous jugeons des autres par nous-mêmes : nous ne les comprenons pas. Nous méconnaissons les motifs de leurs actions, la manière dont ils conçoivent la vie, l'idéal qu'ils honorent et qu'ils rêvent de mettre dans leur existence. Nous supposons qu'ils sont tout entiers dans les phrases qu'ils débitent pour dire comme nous, ou pour s'affirmer devant le monde, selon le barbarisme à la mode, comme si eux-mêmes osaient révéler, ou même voyaient clairement, les secrets mouvements de leur cœur. L'homme est pire et meilleur qu'il ne se dit. Ce serait chose plus intéressante qu'on ne pense, de se mettre parfois à la place d'autrui. Songeons, d'ailleurs, que la vérité, que le bien sont des objets trop grands, trop riches d'éléments divers, pour pouvoir être embrassés par un seul individu; et qu'ainsi il peut se trouver une valeur réelle dans

des sentiments et dans des conceptions qui s'écartent des nôtres. La tolérance que nous devons à nos semblables n'est pas une condescendance, un délai indulgemment accordé à ceux qui ne pensent pas comme nous, pour qu'ils se corrigent : c'est un devoir strict, et une nécessité. La tolérance est mal nommée : c'est sympathie qu'il faut dire; c'est dessillement des yeux de la conscience; c'est reconnaissance de la valeur qui appartient à la personnalité d'autrui, en cela même par où elle diffère de la nôtre; c'est, enfin, communion des consciences dans l'effort commun pour réaliser un idéal qui dépasse la puissance d'un seul, et qui demande le plus d'ouvriers possible. Le point de vue moniste, chez de petits individus tels que nous, est étrange : l'univers où nous vivons et où il nous est donné, non seulement de nous développer, mais de nous enrichir, de nous grandir, d'agir et de créer, est un univers pluralistique.

Qu'est-ce toutefois, proprement, que nous devons rechercher, aimer et seconder dans la conscience d'autrui? Car il ne suffit pas de vouloir autre chose que soi pour bien vouloir. Est-il possible de déterminer avec quelque précision ce qui vraiment constitue la valeur morale, ce qui donne du prix à la vie humaine? Décrire d'une façon adéquate l'objet proposé à notre activité est une entreprise contradictoire, puisqu'une telle opération suppose que l'objet en question ne contiendra rien que de déjà vu, et, par conséquent, sera un objet, non d'action, mais d'intellection pure et simple. Mais il doit être possible d'en tracer quelque crayon, si notre liberté est autre chose que caprice et hasard.

Or deux choses sont certaines. Pour qu'une vie humaine soit appréciée par une conscience qui se place précisément au point de vue de la valeur, il faut que cette vie présente, en premier lieu, ce qu'on appelle

vertu, à savoir : courage, abnégation, pureté d'intention, persévérance, bonne volonté.

En second lieu, il faut qu'elle soit consacrée à la poursuite d'un idéal digne de ce nom.

Et à ces deux conditions il en faut joindre une troisième : c'est que ces deux conditions elles-mêmes soient intimement unies. Ni l'une ni l'autre, prise séparément, ne fait une vie grande. Ni la vertu sans idéal ne peut prétendre au nom d'héroïsme : l'ambitieux pur et simple déploie des vertus, et certains scélérats sont capables d'abnégation; ni la pure conception d'un idéal ne suffit à ennoblir l'homme : quelle distance n'y a-t-il pas entre penser et faire; et nos pensées ne sont-elles pas en nous, plutôt qu'elles ne sont nous-mêmes?

Ce qui confère k la vie une valeur, c'est la vertu en tant qu'elle s'emploie à servir une grande cause; c'est l'homme, se donnant, se dévouant, pour réaliser quelque chose de vraiment supérieur à lui.

Et maintenant, continuera-t-on à demander en quoi consiste précisément cette forme supérieure d'existence que nous appelons l'idéal, et quelles sont, au juste, les modes d'activité que nous appelons vertus? Certes, on aura raison de continuer à poser ces questions ; mais il n'appartient pas à une philosophie de l'expérience et de l'action de chercher à y répondre une fois pour toutes, comme ferait un rationalisme scientiste. La vie est et demeure un problème, infini comme elle-même, et qu'elle seule peut progressivement résoudre.

Tandis qu'il se préparait ù faire ce voyage d'Europe, son espoir suprême, d'où il ne devait revenir, hélas! que pour mourir, William James achevait la préface d'un résumé de sa philosophie, à l'usage des étudiants, qui lui avait été demandé de toutes parts, et qu'il songeait à intituler : Introduction to Philosophy. Je lis dans l'excellent article du professeur Perry [The Harvard Graduâtes Magazine, décembre 1910), qu'à travers les cruelles souffrances, les émotions terribles qui ont signalé ce voyage, le professeur James, qui avait emporté les papiers relatifs à cet ouvrage, y a travaillé sans

relâche, et qu'il est rentré chez lui l'ayant à peu près terminé. Et j'apprends de Harvard que l'ouvrage va paraître ce printemps 1911, sous le titre : Some Problems in Philosophy ; « Problèmes de Philosophie ». Il contient six chapitres : l'être, l'un et le multiple, le percept et le concept, l'infini, la cause, la foi religieuse. Le style, malgré la hâte de la rédaction, est, plus que jamais, franc, simple et beau. Que la mémoire du maître soit remerciée pour ce dernier bienfait; car lui seul pouvait écrire ce résumé universellement désiré.

Quant à nous, le moindre article du génial écrivain nous paraît si riche de faits et de suggestions, si directement puisé, en toutes ses parties, dans le commerce des choses elles-mêmes, si chargé de pensées et d'expressions curieuses, sur lesquelles on voudrait méditer à loisir, que, contraints de faire un choix, nous nous demandons à chaque pas si les vues que nous laissons de

coté ne sont pas plus intéressantes encore que celles que nous relevons. L'étudiant qui, rudement, rappelait à l'ordre le professeur James, parce que celui-ci oubliait de le chauffer en vue de l'examen, avait raison. James ignorait, ou plutôt il condamnait l'art de transformer l'activité de l'esprit, personnelle et incessante de sa nature, en produits industriels que l'on achète tout faits, et que l'on cède à d'autres sans y avoir touché que du bout des doigts. Il appelait bald-headed and bald-hearled : chauves de tète et de cœur ces étudiants sans vie intérieure, sans sève et sans enthousiasme, qui ne pensent pas, qui ne cherchent pas, et qui, pour faire figure au baccalauréat, s'appliquent sur le cerveau quelques lambeaux de science, comme une perruque sur un crâne stérile.

C'est le premier trait, fort remarquable, de la philosophie de James : elle est anti-académique, anti-officielle, anti-scolastique ; elle

s'adresse à tous, elle parle la langue de tous.

Ce caractère extérieur est lui-même l'effet d'un important caractère interne. William James ne prend pas son point de départ dans les concepts élaborés par les philosophes antérieurs, pour les soumettre à une élaboration nouvelle et en former quelque combinaison inédite. Plus encore que dans les livres des philosophes il lit dans le livre de la nature et des sciences, et dans le grand livre du monde, et en lui-même. « Concret, solide, épais », c'est-à-dire plein de réalité vivante : c'étaient les mots qu'il employait pour désigner des conceptions dignes d'intérêt. c< Abstrait » emportait, dans son langage, l'idée de factice, d'académique, d'inutile.

En ce temps où il semble que la philosophie traverse une période critique, notamment par suite de son commerce de plus en plus étroit avec les sciences positives, l'éclatant exemple donné par James d'une pensée

qui, persuadée qu'elle ne se suffit pas, se plonge avidement dans la réalité elle-même, dans la science et dans la vie, pour s'y retremper et s'y rajeunir, est propre, semblet-il, à frapper les intelligences.

Il est visible, d'ailleurs, que William James, critique irrévérencieux des grands systèmes, ne se propose pas, quant à lui, de créer un système nouveau. Je n'ose dire qu'il aurait signé le mot superbe d'Emerson : With consistency a great soûl fias simply nothing fo do : a Une grande àme n'a que faire de la consistance logique ». Mais à coup sur une contradiction logique le scandalisait moins qu'une idée sous laquelle il lui paraissait impossible de mettre un fait. Au fond, il ne méprisait nullement l'unité logique, mais il la plaçait devant l'esprit, comme un but, et non derrière, comme une chose donnée. Nous ne savons pas a priori, estimait-il, si l'unité logique existe dans les choses, mais nous

cherchons à l'y voir et à l'y mettre. L'événement seul montrera dans quelle mesure l'univers la réalise ou la peut réaliser. D'ailleurs, il est bien difficile d'affirmer que ce qui apparaît comme contradictoire lorsque l'on est placé à un certain point de vue, demeurerait tel, pour qui saurait s'élever à un point de vue supérieur. Il semble contradictoire que l'esprit agisse sur la matière et la matière sur l'esprit. Cette vue, pourtant, répond assez fidèlement à notre expérience première, et il convient de l'admettre, au moins proA^isoirement. Mais peut-être une expérience plus profonde est-elle capable d'atténuer, de dissoudre même cette apparente contradiction.

La philosophie de James est essentiellement ouverte. Il va devant lui hardiment, avec l'expérience pour unique guide. Le résultat de son investigation est fort remarquable.

Il part de la science, comme si elle était, à elle seule, tout le savoir. Et le développement même de la science ramène finalement, à ses yeux, un genre de spéculation qui, d'abord, paraissait exclu par sa méthode même : la métaphysique. La psychologie fait la transition.

De là une conception originale des rapports de la métaphysique et de la science. La métaphysique ne saurait se passer de la science : elle en vit. Mais la science ne saurait abolir ni absorber la métaphysique : celle-ci possède, en face de la science, son principe et sa réalité propre, comme le vivant en face des substances dont il se nourrit. Individualité respective et solidarité tout ensemble : telle est, de part et d'autre, en des sens divers, la condition de la science et de la métaphysique.

L'idée essentielle de la métaphysique de James est l'identification de la réalité avec l'expérience la plus large, la plus complète,

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la plus profonde et la plus directe, à savoir avec la vie la plus intime de la concience.

Die Geisierwelt ist nicht verschlossen, Dein Sinn ist zu, dein. Herz ist /o/* :

Cette doctrine swedenborgienne circule, semble-t-il, à travers toute l'œuvre de James. Le problème métaphysique est celui des relations, non de phénomène à phénomène, ou de concept à concept, mais d'être à être. La cécité dont nous sommes affligés en ce monde à l'égard de la personnalité intérieure des autres hommes n'est pas incurable. Il y a, pour qui sait ouvrir les yeux de son esprit, des relations autres que la relation externe et mécanique d'atomes impénétrables. Il y a des relations véritablement internes. L'expérience religieuse saisit cette communauté profonde.

La métaphysique consiste à prendre une

i. Le monde des esprits n'est pas fermé : c'est ton intelligence qui est fermée, c'est ton cœur qui est mort. Goethe, Faust, I.

conscience croissante du monde, dit surnaturel, où l'individualité participe de la solidarité; et à y relier, de plus en plus étroitement, ce monde prochain et matériel, où le sentiment de nos besoins immédiats pourrait nous faire croire que notre destinée se déroule tout entière. Et, tandis qu'elle considère les choses sous cet aspect, la métaphysique contribue à faire qu'elles soient telles.

Philosophie très cohérente, en somme, et de plus en plus claire, à mesure qu'elle se développe. Sur un point peut-être, toutefois, la pensée de James était-elle encore en train de se définir.

Si, visiblement, il prend pour devise la formule de Faust : Im Anfang ivar die Tat : « Au commencement était l'action », qu'étaitr-ce, au juste, ta ses yeux, demanderonsnous, que cette action, origine des choses?

Que sont ces relations spirituelles entre consciences, fonds ultime et modèle inimitable des relations physiques que perçoit notre conscience sensible? N'y entre-t-il que de l'amour et de la volonté, à l'exclusion de l'intelligence? S'il en était ainsi, ne faudraitil pas dire qu'elles-mêmes ne sont encore que des faits, dont toute la supériorité sur les faits physiques se réduit à être plus intérieurs et plus primitifs? Ces relations sontelles simplement données, c'est-à-dire, en définitive, fortuites et irrationnelles?

Il les faudrait tenir pour telles, si la puissance de coordination que nous appelons raison n'avait d'autre mode d'existence que cet entendement statique dont James a combattu les prétentions dominatrices avec tant de vigueur. A en juger par son langage, on pourrait croire parfois qu'il réduit la raison même, dans la totalité de ses manifestations et jusque dans son essence, à n'avoir d'autre objet que l'absolu, l'un et l'immobile.

La raison serait, dès lors, exclusivement abstraite; et, prise pour norme d'une pensée qui veut saisir le concret, elle ne pourrait être qu'une maîtresse d'erreur.

Il est remarquable, toutefois, que, mal satisfait, comme philosophe, des rapports où se confine la science, en tant que ces rapports ne lient les choses que du dehors, et, par suite, ne sont encore, eux-mêmes, que des faits bruts, James a cherché, de plus en plus curieusement, sous ces solidarités mécaniques, des solidarités comprises, consenties, appelées, voulues par la pensée intérieure et consciente des êtres, donc, en somme, plus véritablement intelligibles. Il ne serait donc pas, semble-t-il, contraire à sa tendance profonde d'admettre, derrière la raison statique des dialecticiens, liste toute faite de catégories immuables, une raison vivante et concrète, ayant affaire, non à des concepts vides, mais aux êtres mêmes, et jalouse, non seulement d'unité, d'immuta-

bilité et de nécessité, mais aussi, et pardessus tout, de libre harmonie et de communauté interne.

Interprétation qui ferait, finalement, rentrer la philosophie de James dans la grande tradition classique. Car c'était bien une raison supérieure au pur entendement logique, ou ô'.àvo'.a, que ce vgj; de Platon et d'Aristote, auquel appartenait, avec l'intelligibilité, l'intelligence, la causalité et la vie. Certes, la philosophie grecque a surtout pour objet de fixer le changeant et de rassembler le multiple, en les soumettant à des fins déterminées et stables. Dans cette philosophie, toutefois, une initiative et une activité de l'esprit s'éveillent, qui, tout en se distinguant de l'un logique et vide, ne se confondent nullement avec le devenir fortuit et automatique de la matière. Et c'est en développant ces vues, à la suite du néo-platonicien Plotin, que les modernes, sous l'action du christianisme, dégagèrent et exaltèrent de plus en

plus la puissance créatrice qui domine les fins mêmes du monde, et à laquelle ces fins empruntent leur existence, leur cohésion, leur liaison en quelque sorte mathématique, leur nécessité et leur fixité relatives. Or, si cette puissance créatrice doit être conçue comme supérieure à la raison logique, laquelle, comme tout ce qui est fixe, ne représente qu'un moment de la vie des choses, vu du dehors et fixé artificiellement, rien n'empêche qu'elle-même soit raison encore, raison souple et vivante, analogue, éminemment, à la raison, à la fois théorique et pratique, spontanée et réglée, que nous trouvons en nous. Si la raison, distinguée de l'action en un sens purement logique, selon les seuls principes d'identité et de contradiction, n'est plus qu'une table de catégories inertes; et si l'action, réduite, elle aussi, en pur concept, dégénère en changement aveugle, fortuit et matériel : la raison et l'activité, conçues, ainsi qu'elles

nous sont données dans notre propre expérience, comme pénétrables l'une à l'autre et susceptibles de ne faire qu'un, participent essentiellement de la nature l'une et l'autre. Comme la raison est parente de l'activité, ainsi l'activité est parente de la raison.

Dès lors, dire avec William James : Im Anfang icar die Tat, ce n'est pas signifier : Au commencement était l'action, à l'exclusion de la raison. Tout en admettant cette formule, rien ne nous empêche de maintenir le grand principe de ce Descartes, qui, lui aussi, professait la libre création de la vérité : « Nous ne devons concevoir aucune préférence ou priorité entre l'entendement de Dieu et sa volonté ^ »