CHAPITRE VI.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Commentarii super S. Pauli epistolam ad Romanos._

La Trinité est l'idée la plus haute que le christianisme ait mise dans le monde. Les questions ordinaires de la théodicée ne touchent généralement les attributs divins que dans leurs rapports avec la création, et surtout avec l'humanité. Mais la Trinité est, pour ainsi parler, une question plus désintéressée, où l'esprit semble aspirer à connaître la Divinité pour elle-même; ce n'est qu'a _posteriori_ que des réflexions ultérieures ou les enseignements de l'Église nous révèlent comment des distinctions, d'abord toutes spéculatives entre les personnes divines, peuvent se lier tant à l'action de Dieu sur le monde et sur l'homme qu'aux dogmes mystiques de l'incarnation et de la mission du Christ; et alors des questions métaphysiques l'esprit passe peu à peu aux questions morales. Avant d'étudier l'ouvrage qu'Abélard a consacré à celles-ci, ou son _Éthique_, recherchons comment il a traité et résolu les questions intermédiaires. Nous avons vu ses deux grandes Théologies aboutir à une doctrine de la prescience et du libre arbitre. L'ordre des idées amène ici naturellement la question générale du salut par la rédemption, antécédent nécessaire de la morale, et cette question est étudiée dans un ouvrage important dont la lecture est peu attrayante, mais qui abonde en vues singulières et en opinions caractéristiques, C'est un commentaire verset par verset et presque mot par mot de l'épître aux Romains. Ici est la place de cet écrit, car l'Introduction à la Théologie s'y trouve rappelée, et la théologie morale, ou l'Éthique, à laquelle il est fait plus d'un renvoi, y est annoncée[410].

[Note 410: _Magistri Petri Aboelardi Commentariorum super S. Pauli Epistolam ad Romanos, Libri V. Ab. Op._, p. 401-725. C'est aussi l'avis des auteurs de l'Histoire littéraire (t. XII, p. 117). Abélard réserve une question, celle de la différence entre le vice de l'âme et le péché, à son Éthique, et elle y est en effet traitée. (_Comm. in ep. ad Rom._, I. II, p. 560, et _Eth_., c. ii et iii, p. 628 et 629.) Il cite souvent sa Théologie comme un ouvrage antérieur, p. 513, 515, 516, etc., et les citations même indiquent que cette Théologie est l'Introduction. Nous supposons que ce commentaire a été composé après l'Introduction, mais avant les cinq livres de la Théologie chrétienne]

L'ouvrage ne saurait être méthodique. Les questions y viennent comme les présente le texte de saint Paul; l'auteur entremêle la philosophie, la théologie, la morale, l'interprétation du texte, et même les remarques historiques. Nous élaguerons les détails pour isoler quelques points essentiels, en le laissant presque toujours parler lui-même.

Comme toute composition de l'art de la parole, dit-il, l'Écriture-Sainte veut instruire ou émouvoir. On peut diviser en trois l'Ancien Testament. Le Pentateuque enseigne d'abord les commandements du Seigneur. Les livres de prophéties, d'histoires, et tout le reste, ont pour but d'exhorter à suivre ces commandements, mais les uns par des avertissements, les autres par des exemples. De même dans le Nouveau Testament, «l'Évangile est la loi, il enseigne la forme de la véritable et parfaite justice.» Les Épîtres et l'Apocalypse excitent à l'obéissance à l'Évangile. Les Actes des apôtres, ainsi que la narration évangélique, contiennent les récits sacrés. Ainsi les Épîtres sont plutôt encore un conseil qu'un enseignement. «Dans une cité, il est des biens qui tendent à la conservation, d'autres à l'accroissement. Ainsi le remarque Jules à la fin du second livre de sa Rhétorique[411]. A la conservation appartiennent les choses nécessaires, les champs, les bois. Les autres sont moins nécessaires, mais plus belles, comme les édifices, les trésors, la puissance même.» Ainsi peut-être, avec ce qu'enseignent les évangiles sur la foi, la charité et les sacrements (sujet de l'Introduction à la théologie), le salut était assuré; même, sans y ajouter ce qu'ont établi les apôtres, ni les canons, ni les décrets, ni les règles monastiques, ni les écrits des saints. Mais Dieu a voulu toutes ces choses pour orner, «pour agrandir l'Église, qui est comme sa cité, et pour garantir plus sûrement encore le salut de ses citoyens.»

[Note 411: Ce Jules est probablement Julius Severianus, qui vivait un peu avant Sidoine Apollinaire, ou même sous Adrien. Il avait composé un ouvrage intitulé: _Syntomata sive praecepta artis rhetoricae. (Antiqui Rhetorea latini a Fr. Pithaei bibliotheca olim editi_, A. Capperonier, un vol. in-4º, p. 320 Voy. aussi Fabricius, _Bibl. lat._, t. III, p. 759.)]

L'épître aux Romains a pour objet de «rappeler les Romains, anciens gentils, ou juifs convertis, qui, dans une orgueilleuse contention, se disputaient le premier rang, à la véritable humilité et à la concorde fraternelle.» Ce qu'elle fait de deux manières, en amplifiant les dons de la grâce divine, en atténuant les mérites de nos oeuvres; et cette épître a été placée la première, parce qu'elle est dirigée contre le premier des vices, l'orgueil[412].

[Note 412: Prolog., p. 491-498.]

L'existence de ce Commentaire et celle de beaucoup d'autres qui furent composés dans ces temps-là, prouve qu'au moyen âge l'Écriture était loin d'être négligée comme on l'a dit quelquefois, et que les auteurs n'étaient pas tellement infatués des autorités de seconde main, qu'ils n'éprouvassent le besoin de se retremper sans cesse aux sources pures de la parole divine. Abélard en particulier a toujours paru attacher le plus haut prix à la lecture des saints livres. Dans une longue et curieuse lettre où il donne à l'abbesse du Paraclet des instructions pour son couvent, il veut que les religieuses s'adonnent à cette étude. «L'Écriture-Sainte est le miroir de l'âme. Celui qui vit en la lisant, qui profite en la comprenant, s'habitue à connaître la beauté de ses moeurs ou à en découvrir la difformité, et s'attache ainsi à accroître l'une comme à écarter l'autre.... Mais celui qui contemple l'Écriture sans la comprendre, la tient comme un aveugle devant ses yeux; c'est un miroir où il ne peut se reconnaître. Il ne cherche pas dans l'Écriture cette instruction pour laquelle uniquement elle est faite, et comme un âne attaché à une lyre, il reste ainsi oisif devant le livre. Il est à jeun, il a devant lui le pain, et il ne se nourrit pas. Cette parole de Dieu, que son intelligence ne s'assimile point, que l'enseignement ne porte point à sa bouche, est pour lui un aliment inutile; il ne s'en sert pas.... Il prie ou il chante en esprit, celui qui ne fait que former des mots par le souffle de ses lèvres, et n'y ajoute pas l'intelligence mentale.... L'oraison même est alors sans fruit.... il faut que celui qui prie soit pénétré et enflammé par l'intelligence des paroles qu'il adresse à Dieu.... C'est par une suggestion de l'ennemi des hommes que dans nos monastères on ne fait aucune étude pour l'intelligence des Écritures; on n'y apprend qu'à chanter et à former des mots articulés, non à les comprendre, comme s'il était plus utile de faire bêler les brebis que de les faire paître[413].»

[Note 413: _Ab. Op._, ep. viii, Petr. ad Helois., p. 188-191.--Voy. aussi l'épître aux filles du Paraclet pour les exhorter à l'étude des lettres. (_Ibid._, ep. Vii, p. 251.)]

Suivant l'épître aux Romains, si les juifs ont reçu l'ancienne loi, les oeuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut; si cette loi a manqué aux Gentils, une autre était gravée dans leurs coeurs, qu'ils devaient connaître et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur révélation, et à tous Jésus-Christ a été nécessaire. Ce thème conduit à faire ressortir l'éclat de la lumière naturelle, comme à montrer ce qu'il peut y avoir d'étroit et d'impuissant dans les formalités d'un culte extérieur, pratiqué sans intelligence et sans vertu. C'est là le côté philosophique de cette épître, comme du génie de saint Paul. Par là il est l'apôtre des Gentils, c'est-à-dire au fond l'apôtre de la raison humaine et le promoteur d'une certaine liberté religieuse. Le côté purement chrétien, c'est le tableau des égarements de la raison humaine, infidèle à sa révélation primitive, et de la dégradation morale où est tombé le monde païen, ses philosophes en tête; c'est le développement des causes qui rendent nécessaire de se donner à Dieu et à la vérité, sans écouter l'irréflexion présomptueuse de ceux qui croient trouver dans les pratiques prescrites aux Hébreux l'infaillible moyen de se sauver à peu de frais. Ainsi s'élèvent sur les ruines d'un double orgueil, au-dessus de toutes les oeuvres humaines, essentiellement imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rédemption et la vertu tutélaire de la foi.

C'est bien là de la religion raisonnée; l'épître aux Romains est un des plus beaux monuments du véritable rationalisme chrétien. L'accusation dirigée contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Abélard, moins répréhensibles, ou même tout à fait excusables, de n'avoir pas servi Dieu, qu'ils ne pouvaient connaître, faute d'une loi écrite. Mais le Seigneur, sans que rien fût écrit, leur était connu précédemment par la loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-même, et par la raison qu'il leur avait donnée, et par ses oeuvres visibles. Ils avaient donc pu savoir et penser la vérité. «On trouve dans les ouvrages des philosophes qui étaient les _maîtres des nations_, beaucoup de témoignages évidents en faveur de la Trinité, que les SS. Pères ont soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques des Gentils. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces témoignages dans notre petit ouvrage de théologie[414].» En effet, la création avait manifesté ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est-à-dire l'unité et la Trinité; car par la qualité d'un ouvrage on peut juger de l'habileté d'un ouvrier. Or, l'habileté de Dieu, c'est-à-dire les dons ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité de sa nature, attestée par l'harmonie universelle, et, de l'autre, la puissance, la sagesse et la bonté, «qui sont les trois choses dans lesquelles je crois que consiste toute la distinction trinitaire.» Remarquez que saint Paul dit: «Ce qui se connaît de Dieu est révélé en eux; Dieu le leur a révélé (I, 19).» Le _révélé_, c'est la raison; le _connu_, c'est ce que manifestent les oeuvres visibles, ce que leur a manifesté la création; c'est, selon le texte, ce qu'il y a d'invisible en Dieu, _invisibilia ipsius_, savoir, sa puissance éternelle et sa divinité, _sempiterna ejus virtus et divinitas_[415].

[Note 414: _Comment. in ep. ad Rom._, p. 513.--Rom. i, 19 et 20. Le petit ouvrage, _Opusculum_, c'est l'_Introduction à la théologie_.]

[Note 415: _Comm._, p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni même le développement auquel se livre Abélard, ne fait ressortir du spectacle du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint Paul ait pensé que la Trinité fût révélée aux païens. Le verset paraît signifier seulement que la création du monde a dû manifester à la connaissance ce qu'il y a d'invisible en Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, c'est-à-dire qu'il y a une puissance éternelle et que la puissance éternelle, c'est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteur, par divinité, [Grec: theiotês], entendaient le Saint-Esprit. (C. iv, p. 312.)]

Insensibles à cette révélation universelle, les Gentils n'ont point glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. «Ce n'est pas cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs, comme le gentil Job[416], et quelques-uns peut-être des philosophes qui menèrent la vie la plus pure avant la venue du Seigneur.» C'est pour eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que _Dieu moissonne où il n'a pas semé_. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il prononce une condamnation générale contre tous ceux qui ont trop présumé de leur sagesse. Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il lui suffisait de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, _magistros fidei_, avaient gravement failli, au point de tomber dans l'idolâtrie.

[Note 416: Job était gentil, c'est-à-dire d'une nation autre que le peuple de Dieu. On croit qu'il était Idumien. (S. Aug., _De Cir. Dei_, XVIII, xlvii.)]

Ces idées sont hardies, et Abélard semble devancer les raisonnements du XVIIIe siècle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurèle. Au reste, il a régné longtemps sur ce point dans l'Église une assez grande liberté de penser, et peut-être les temps modernes se sont-ils montrés plus rigides que les premiers siècles. Ne citons pas les Pères, Clément d'Alexandrie, saint Justin, saint Augustin lui-même; mais au temps d'Abélard, Richard de Saint-Victor, qui enseignait dans une école opposée, pensait que la raison naturelle pouvait s'élever jusqu'à la Trinité; on a vu ailleurs qu'un autre de ses contemporains, l'archevêque Hugues, donnait la même portée au verset qu'il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute à son tour, résout par l'affirmative la question que saint Thomas décide en sens contraire: La Trinité peut-elle être connue par la raison naturelle[417]?

[Note 417: Rich. a S. Vict., _De triu._, t. 1, c. iv.--Hugon. _Dialog._, t. 1; _Thes. Anecd._, t. V, p. 801.--Albert. _Summ._, tract. III, qu. xiii.--S. Thom. _Summ._, pars i, qu. xxxii, a. t.]

C'est donc un principe à la fois chrétien et philosophique qu'une révélation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse en étendue, en clarté, en puissance, a, pour ainsi dire, embrassé l'humanité entière, et que, devant cette loi universelle, l'humanité est universellement, bien qu'inégalement responsable des violations qu'elle en a commises. Je doute que ce principe, même dans les termes où le pose Abélard, eût été de tout temps accepté par l'Église; mais il a reparu à diverses époques dans son enseignement, et on peut remarquer qu'après avoir été au dernier siècle, sous la forme philosophique de religion naturelle, dirigé comme une arme offensive contre le christianisme, il est maintenant employé souvent comme une arme défensive par les récents apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l'_Essai sur l'Indifférence_, et l'on sait que ce livre a fait école. Mais on ne saurait méconnaître que le même principe puisse être tourné en des sens bien divers, et donner naissance à des conséquences opposées. Abélard est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l'incrédulité; il est loin de le savoir pourtant, et ne prétend que fortifier la foi par un double caractère d'universalité et de perpétuité. Il croit avoir donné une basé plus large à la doctrine du salut. C'est en effet cette doctrine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de questions qu'elle soulève, et qu'il traite ou qu'il ajourne à d'autres ouvrages[418]. Son idée fondamentale, c'est que chacun est jugé selon la vérité, loi identique de tous, et selon sa participation à la connaissance de cette divine vérité. Les oeuvres ne sont que des preuves de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant Dieu elle est réputée pour le fait. L'issue du jugement est inconnue en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun à la mort, il se prononcera pour tous à la fin du monde. Cependant ceux qui ont été trouvés purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite, acquittés avant ce jour suprême, seront assis auprès du Christ; ils partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mêmes, ils jugeront les autres. Mais c'est à la condition d'avoir observé, non par des oeuvres purement extérieures, mais de coeur et de volonté, soit la loi naturelle, soit la loi écrite. Il est vrai que, depuis l'Évangile, en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est promise, c'est-à-dire que la justice ne vient pas de nos mérites, mais de la grâce de Dieu. Par le Christ _propitiateur_, Dieu offre la rédemption à ceux qui croiront en lui.

[Note 418: _Comment._, p. 516-521. Trois questions difficiles sont indiquées, qui toutes sont relatives à la possibilité du péché et de la punition, de la responsabilité, de la grâce, mais dont les solutions sont renvoyées à la Théologie. Elles ne s'y trouvent pas expressément.]

Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui semblerions plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent?

«Et d'abord par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme pour nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il rachetés, comme d'un maître qui nous tint captifs par justice ou par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il affranchis? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher? On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la transgression du premier homme, qui s'était volontairement soumis à son obéissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés? Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même et le reste des élus?... Ce droit de possession sur l'homme, le diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reçu l'homme pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou même le lui ayant livré. D'où viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave d'un maître séduisait un de ses compagnons, l'entraînait à la désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux yeux du maître que le séduit, et par quelle injustice la premier acquerrait-il privilège et domination sur le second? Il serait plus juste que ce fût celui-ci qui eût sur l'autre un droit de vengeance. D'ailleurs le diable n'a pu donner à l'homme cette immortalité qu'il lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui lui aurait livré l'homme comme à son geôlier ou à son bourreau.

«L'homme n'avait péché que contre le Seigneur; or, si le Seigneur voulait lui remettre le péché, comme il l'a fait pour la vierge Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il dire à l'exécuteur de sa justice (_tortori suo_): Je ne veux pas que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le supplice, aucun droit ne restait à l'exécuteur; s'il s'était plaint, s'il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui répondit: _Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon?_ (Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque de la masse pécheresse il a pris une chair pure et s'est fait un homme exempt de tout péché; cette conception sans péché, cet homme ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur, qui s'est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n'aurait pu les libérer ainsi de leur peine?... Quelle nécessité donc, ou quelle raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (_sola visione sua_) la miséricorde divine aurait pu délivrer l'homme des mains du diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres, le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des méchants? Comment aussi l'apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit?... Que si ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement plu à Dieu qu'elle l'ait réconcilié avec nous, qui avons commis le péché, cause de la mort de ce fils innocent?...

Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis, il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous fût fait. En quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes que nous ne l'étions auparavant, pour être dès lors libérés du châtiment? A qui le prix du sang a-t-il été donné pour qu'il y eût rédemption, si ce n'est à celui au pouvoir duquel nous étions, c'est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu'il vient d'être dit, nous avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent la composition[419]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix, relâché ses captifs, si lui-même, auparavant n'avait exigé et fixé ce même prix auquel il les relâchait? Or, combien paraît cruel et injuste que l'on réclame pour prix le sang de l'innocent, ou que l'on se plaise en façon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!

[Note 419: «Componunt aut suscipiunt.» (p. 552.) On connaît l'usage du temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour un délit, on pouvait se racheter moyennent un prix payé à celui qui en avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu'un prix serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique, c'est-à-dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, _domini captivorum_. C'étaient ceux au pouvoir desquels passaient les délinquants.]

«La solution de cette question, qui _n'est pas médiocre_, paraît être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu'il nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris notre nature et qui a persisté jusqu'à la mort à nous instruire sous cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement attachés à lui du lien de l'amour, et qu'enflammée par un tel bienfait de la grâce divine, la vraie charité ne doit redouter pour lui aucune souffrance.... Après la passion, l'homme est devenu plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédempt c'est l'amour suprême du Christ pour nous, qui par sa passion non-seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais encore nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre témoignage, ne saurait être inventée.» (Jean, xv, 43[420]).

[Note 420: _Comm_, p. 549-553.---Rom. iii, 2l et suiv. Abélard dit ici qu'il expose _succinctement le mode_ de la rédemption, et il renvoie à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais plus _succinctement_ encore exprimée. (_Theol. Christ._, t. IV, p. 1307-1308.)]

Nous touchons ici à une théorie de la rédemption, de toutes les pensées d'Abélard la plus téméraire. Avant d'y insister, parcourons diverses questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.

I. C'est le Fils qui a été incarné, mais l'a-t-il été seul? Tout dans l'Évangile semble montrer le Fils séparé un moment, par sa mission, du Père qui la lui donne; et cependant c'est un article de foi que dans la Trinité la substance est unique et les oeuvres communes. Abélard a déjà dit que dans l'incarnation la substance divine s'est en une seule personne uni la substance humaine; il a dit que tout ce que fait le Père, le Fils et le Saint-Esprit le font, et réciproquement[421]. Cependant il ne prétend pas que le Père et le Saint-Esprit se soient faits chair, aient éprouvé l'incarnation ou la passion, ce qui serait l'erreur de Praxéas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que dans l'incarnation et le Père et le Saint-Esprit ont opéré, la puissance et la bonté divine ne pouvant être exclues de la Divinité. Lorsqu'un homme s'habille ou s'arme, beaucoup y coopèrent qui ne sont ni habillés ni armés. C'est à l'âme, comme motrice du corps, que sont rapportées toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne peuvent être attribués à l'âme en prédicats. On ne peut dire que l'âme mange ou se promène. C'est par cette subtilité qu'Abélard évite une hérésie contre laquelle il a protesté hautement[422].

[Note 421: _Introd._, p. 989 et 1127, et _Theol. Chr._, t. IV, p. 1309-1311.]

[Note 422: Cf. _Ad Helois. Apol., Op._, p. 309, et ci-dessus, c. II, p. 193. Il dit ici (_Comment._, t. III, p. 633) qu'il traite la question dans son _Anthropologie_. Ce mot singulier que l'éditeur des oeuvres remarque, puisqu'il en corrige en marge l'orthographe, semble indiquer un ouvrage d'Abélard tout à fait inconnu. L'Anthropologie était, je crois, en ce temps là, la science du Dieu fait homme ou la solution de la question _Cur Deus homo_? Peut-être ce mot n'indique-t-il qu'une partie spéciale de l'une des Théologies.]

II. Une seconde question qui dépend de la rédemption, cette première des grâces de Dieu, serait celle de la grâce en général et du mérite des hommes. Et d'abord en quoi réside le mérite? Dans la volonté seule ou dans la volonté et l'oeuvre? Mais tout cela est du ressort de l'éthique, et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre[423].

[Note 423: _Comment._, p. 559-560.--Voy. l'_Éthique_ et ci-après, c. VII, p. 464.]

III. Heureux celui à qui Dieu n'a point imputé de péché, dit l'apôtre (iv, 8 et 9). Puis il s'interrompt et se demande si ce bonheur n'est que pour les circoncis; l'exemple d'Abraham répond. Sa foi lui fut imputée à justice avant qu'il eût reçu la circoncision; mais il avait la foi, et de la naît une question: Que faut-il penser du sort des enfants qui mouraient sous l'ancienne loi avant le huitième jour, celui où la circoncision était permise? C'est la même question qui s'élèverait au sujet des enfants qui mourraient avant qu'on ne pût les baptiser, parce que l'eau manquerait. «La sentence de damnation en ce cas paraît cruelle... mais nous en ce remettant à la Providence de tout ce qu'elle dispose, à la providence de celui qui seul sait pourquoi il a élu celui-ci, réprouvé celui-là, nous tenons pour immuable l'autorité de l'Écriture qu'il nous a donnée[424].»

[Note 424: _Comm._, p. 560-564.--Rom. iv, 8.]

IV. Toutes ces questions en supposent résolue une bien plus grande. «Maintenant il nous faut en venir à cette vieille querelle du genre humain[425], à cette question infinie (_interminatam quoestionem_), savoir, celle du péché originel, qui retombe, ainsi que le rappelle l'apôtre, de notre premier père sur sa postérité, et il faut, comme nous pourrons, travailler à la résoudre.

[Note 425: P. 591-601. Il s'est déjà servi de cette expression, _veterem humani generis querelam_; mais pour désigner la question de l'immutabilité de la Providence et de la liberté, _Introd._, t. III, p. 1184.]

«Il est demandé d'abord: Qu'est-ce qu'on appelle le péché originel avec lequel chaque homme est procréé? Puis, par quelle justice le fils innocent est-il, pour le péché du père, traduit devant le plus miséricordieux des juges, ce qui ne serait pas approuvé devant des juges du siècle; et comment le péché que nous croyons déjà remis à celui qui l'a commis, ou déjà effacé dans les autres par le baptême, est-il puni dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au péché? Comment ceux qui ne sont pas dans les liens de leur propre péché sont-ils damnés par le péché d'autrui, et comment l'iniquité du premier père les entraîne-t-elle plus sûrement à la damnation que de plus graves iniquités de leurs plus proches parents? Combien, en effet, il est cruel et contraire à la bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes que les perdre, de condamner pour le péché du père le fils que pour le sien propre sa justice ne sauverait pas[426]!»

[Note 426: _Comment._, t. II, p. 401.]

Par le péché originel il faut entendre la peine du péché, car le péché en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison. Par la définition des philosophes, le libre arbitre n'est que cette faculté de l'esprit de délibérer et de déterminer ce qu'il veut faire. Celui qui ne délibère pas actuellement, s'il est d'ailleurs apte à délibérer, ne manque pas du libre arbitre. Mais cette faculté, nul ne niera qu'elle ne manque aux petits enfants, ainsi qu'aux furieux et aux idiots; aussi ne sont-ils pas même soumis aux lois humaines. La justice, en effet, consiste à rendre à chacun ce qui lui revient, ni plus ni moins qu'il n'a mérité. Donner plus de bien ou infliger moins de mal qu'il n'en a été mérité, c'est grâce plutôt que justice. Or, maintenant, «qu'elle est grande, la cruauté que Dieu paraît montrer à l'égard des petits enfants, auxquels, sans trouver qu'ils aient rien mérité, il inflige la peine la plus grave, celle du feu infernal!» Saint Augustin ne permet pas d'en douter[427]. Cela ne semblerait-il pas, chez les hommes, de la dernière injustice? C'est qu'il est interdit aux hommes de venger leur propre injure, mais Dieu a dit: «A moi la vengeance.... c'est moi qui ferai justice.» (XII, 19; Deut. XXXII, 35.) Dieu, en effet, ne fait pas injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les animaux, créés pour travailler dans l'obéissance des hommes, pourraient se plaindre et murmurer contre le créateur. Mais l'Évangile leur répondrait: «Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux?» (Math., XX, 15.) Et l'apôtre dirait: «Homme, qui es-tu, pour répondre à Dieu? Le vase se plaint-il au potier?» (IX, 20.)

[Note 427: Cette opinion, quoique très-accréditée dans l'Église, n'est pas article de foi. On penche aujourd'hui vers une interprétation plus douce. La foi oblige seulement à croire que les enfants morts sans baptême sont privés du royaume des cieux. Au reste le passage donné comme de saint Augustin est extrait d'un ouvrage qui ne lui est plus attribué, mais à l'évêque Fulgence. (_De Fide ad Petrum_, t. VI, append.) Il s'exprime autrement et plus modérément ailleurs. Ep. 28, _ad Heron.--Cont. Jul._, V, XI.]

«D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit suivant la volonté de Dieu. Car nous ne pouvons discerner le bien du mal que par la conformité avec cette volonté même.» Aussi est-il des choses qui semblent très-mal, que nul ne s'ingère de condamner, parce que le Seigneur les a ordonnées, comme la spoliation des Égyptiens par les Hébreux. «Sans un ordre semblable, ceux qui tuèrent leurs plus chers parents pour avoir eu commerce avec des femmes madianites, passeraient pour des homicides plutôt que pour des vengeurs[428]. La distinction du bien et du mal réside tellement dans le décret de la volonté divine, que notre cri de tous les jours est: _Que votre volonté soit faite!_ C'est lui dire: que tout soit ordonné pour le mieux; en sorte que le mal ou le bien dépend, suivant les temps, de ce qu'il ordonne ou de ce qu'il défend.... Les sacrements de l'ancienne loi, jadis en grande vénération, sont maintenant abominables.»

[Note 428: De leurs plus chers parents saintement homicides. (Racine)]

«Mais il ne suffirait pas d'absoudre Dieu de toute injustice dans la damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part à sa bonté.» Or, d'abord, nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus douce de toutes. Ils _souffriront les ténèbres_, dit saint Augustin, ce qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Dieu a prévu la méchanceté future? Cette sévérité envers des créatures qui n'ont rien fait, n'est-ce pas un salutaire exemple pour les pécheurs, et ne peut-il pas y avoir des raisons de famille, _familiares causæ_, qui rendent cet exemple nécessaire à leurs parents? N'est-ce pas pour ceux-ci une grande excitation à la continence, que la pensée que «leur concupiscence envoie incessamment tant d'âmes en enfer?»

Le péché originel en lui-même est la dette de damnation dont nous sommes tenus pour la faute de nos premiers parents. Nous avons tous péché en Adam, au sens du moins où l'on dit qu'un tyran vit dans ses enfants.

«Donc, direz-vous, il faut damner ceux qui n'ont point péché, grande iniquité; punir ceux qui ne l'ont pas mérité, grande atrocité. Oui, pour des hommes, et non pour Dieu; sans cela comment ne pas accuser Dieu pour avoir enveloppé les petits enfants dans la peine du déluge ou dans l'incendie de Sodome? Comment a-t-il permis l'affliction et le meurtre du bienheureux Job et des saints martyrs? Et comment enfin a-t-il livré à la mort son fils unique? Vous répondez par une dispensation très-avantageuse de sa grâce. Bien et finement dit! Les hommes aussi, par quelque dispensation d'une salutaire prudence, peuvent également affliger les innocents comme des coupables, et ne point pécher. Ainsi par exemple, à cause de la méchanceté d'un tyran, de bons princes ravagent et pillent ses terres et sont entraînés à faire du mal à de bons et fidèles sujets, liés à leurs maîtres par la possession et non par l'intention, le tout afin de pourvoir à l'utilité du plus grand nombre par le dommage du petit. Il peut aussi arriver que de faux témoins que nous ne pouvons confondre, imputent un crime à un homme que nous savons innocent, et ces témoignages, si toutes les formalités ont été remplies, nous forcent à frapper un innocent, afin, chose assez singulière, qu'en obéissant aux lois, nous punissions justement celui qui n'est pas justement puni, ce qui est commettre justement une injustice, après délibération compétente sur l'affaire, et pour ne pas nuire au grand nombre en épargnant un seul homme. De même, la damnation des petits enfants peut avoir plusieurs motifs des plus salutaires dans la dispensation divine, sans compter les causes que nous avons assignées.... Dieu est également irrité contre eux, ils ont été conçus dans le péché de la concupiscence charnelle, où sont tombés les pères eux-mêmes par la première transgression; une absolution spéciale est nécessaire à chacun d'eux, et la plus facile assurément a été instituée dans le baptême, sacrement où la foi d'autrui et la confession des parrains intercèdent pour le péché d'autrui dans lequel les enfants sont engagés. Celui qui est né dans le péché et qui ne peut encore satisfaire par lui-même est purifié par le sacrement de la grâce divine. Mais on doit trouver tout simple que ce qui est remis aux parents soit exigé des enfants, puisque la génération de la concupiscence charnelle transmet le péché et mérite la colère.... Il pourrait aussi arriver dans la vie qu'un pauvre qui aurait donné sa personne et ses enfants à un seigneur vint ensuite à gagner, par quelque acte de vertu ou à quelque prix, sa liberté et non celle de ses fils. Dieu a voulu que la nature nous offrit quelque chose d'analogue: de la semence de l'olivier, comme de l'olivier sauvage, il naît un olivier sauvage, ainsi que de la chair du juste, comme de celle du pécheur, il naît un pécheur; du froment purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille; ainsi de parents purifiés du péché par le sacrement aucun enfant ne naît exempt de péché....

«Voilà pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le péché originel, moins à titre d'assertion que de simple opinion[429].»

[Note 429: _Ibid._, p. 601. Il n'y a pas d'erreur grave dans ce que dit ici notre auteur du péché originel, quoiqu'une partie de ces idées ne soit point consacrée par l'Église.]

V. Du péché originel il faut passer au péché actuel. Saint Paul fait entendre plus d'une fois que la loi ancienne a favorisé le péché, c'est-à-dire apparemment a multiplié les occasions de le commettre. Mais comment la loi pouvait-elle être dite sainte et le commandement juste et bon, puisque même en les observant on ne pouvait être sauvé? C'est qu'à un peuple indocile et grossier ne pouvaient être donnés des commandements de perfection; il fallut d'abord lui apprendre à obéir. Quand nous domptons des bêtes de somme, nous ne commençons point par les charger de lourds fardeaux. Toutefois, on doit croire que ceux qui observaient les commandements par amour plus que par crainte, recevaient par une révélation spéciale ce qui pouvait leur manquer en perfection. En effet, l'inspiration a rendu évangéliques plusieurs hommes spirituels de l'ancien peuple, et ils ont prêché ou pratiqué le commandement de la loi nouvelle, savoir, l'amour des ennemis. Car c'est un commandement nouveau, _novum mandatum_, que celui-ci: Aimez vos ennemis comme je vous ai aimés. Ainsi que l'amour divin, notre amour doit être désintéressé. «Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand même il ne tendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charité ne devrait pas être prononcé, si nous aimions Dieu à cause de nous, c'est-à-dire pour notre utilité et pour cette félicité que nous espérons dans son royaume, plutôt que pour lui-même; nous placerions en nous, non dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels sentiments sont des amis de la fortune; l'avarice les soumet plus que la grâce.» C'est contre eux qu'il est dit: «Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous?» (Math., v, 46.) Aucune, car vous en aimeriez d'autres davantage s'ils vous étaient plus utiles, vous cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'espérer. Dieu ne doit pas être moins aimé de l'homme qu'il punit, car il ne peut punir que justement. On dira qu'ici ce qui est utile, c'est Dieu même; il est lui-même la récompense; c'est donc toujours lui qu'on aime. Notre amour serait pur et sincère, en effet, si nous pensions moins à ce qu'il donne qu'à ce qu'il vaut. «Telle est l'affection véritable d'un père pour son fils, d'une chaste épouse pour son époux, de tous ceux qui aiment plus ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilité plus grande. Si leur amour les expose à quelques maux, il n'en est pas diminué. La cause de cet amour subsiste tout entière dans ceux qu'ils aiment.... C'est ce que dit si bien, pour consoler Julie Cornélie sa femme, Pompée vaincu et fugitif: _Ce que tu pleures, tu l'as aimé_[430].»

[Note 430: Citation de Lucain (_Phars._, t. Vlll) que nous avons vu Abélard opposer aux pleurs d'Héloïse. Voyez t. I, p. 155, où cette citation est mal indiquée.]

«Souvent même les hommes d'un coeur libéral poursuivent l'honnête plus que l'utile; ils voient quelques-uns de leurs semblables de qui ils n'espèrent aucun avantage, et ils leur portent une affection plus grande qu'à leurs propres esclaves, de qui ils reçoivent des services journaliers. Que n'avons-nous pour le Seigneur cette affection sincère qui nous le ferait plutôt aimer parce qu'il est bon que parce qu'il nous est utile!» Si la crainte u Seigneur est le commencement de la sagesse, la charité en est la consommation[431].

[Note 431: _Comment._, p. 620-624. Ailleurs Abélard lit comme saint Augustin _pietas_ au lieu de _timor domini_. (c. iii, p. 264.)]

Voilà encore une opinion particulière à notre théologien. Si cet ascétisme de la charité n'est point condamnable, il est dangereux. Le concile de Sens ne l'a pas blâmé, mais un docteur dont le principal ouvrage semble parfois n'être qu'une réfutation implicite des sentiments d'Abélard, Hugues de Saint-Victor, une des lumières de cette célèbre école si orthodoxe et si scientifique, a combattu avec soin la doctrine de l'amour de Dieu pour Dieu même, et s'est joué de ce platonisme d'un nouveau genre qui peut affaiblir la piété méritante et le zèle pratique pour les oeuvres et le salut[432]. Mais ce que le docte chanoine ni les biographes bénédictins qui le vantent n'ont, ce me semble, aperçu, c'est que la doctrine d'Abélard, tout sur la révélation antérieure au christianisme que sur l'oeuvre de la rédemption, l'entraînait à exagérer le rôle de l'amour dans la pratique des vertus chrétiennes. Quand on pense que le Christ, en se soumettant aux tortures de sa mission terrestre, s'est surtout proposé d'attendrir l'humanité afin de la sauver, et quand on écarte les idées de redevance et d'acquittement, de crime et d'expiation, on est obligé de substituer l'amour au devoir, ou plutôt de fondre tout le devoir dans l'amour. Nous retrouverons ce principe en étudiant la morale[433].

[Note 432: _De Sacramentis fidel Christ._, t. II, part xiii, c. vii; Hugon. S. Vict. _Op._, t. III, p. 608.--_Hist. litt._, t. XII, p. 40.]

[Note 433: Voyez le chapitre suivant.]

VI. Mais, dit-il en continuant son Commentaire, la concupiscence lutte contra la charité. _Je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal que je ne veux pas_. (vii, 49.) Serait-ce que le péché est involontaire? Nullement. _Je ne veux pas le mal_ est pour _je ne voudrais pas le mal._ Je ne voudrais pas céder à la concupiscence, mais j'y cède volontairement et même avec amour. Tout péché est volontaire, ce qui doit s'entendre de l'acte du péché, non de la concupiscence qui porte à le commettre. L'acte est volontaire, c'est-à-dire qu'il n'est pas nécessaire, en ce qu'il résulte d'une volonté préalable. Si en jetant une pierre vous tuez un homme par hasard, l'acte résulte de la volonté de jeter une pierre, et non de la volonté de tuer un homme; ce n'est donc pas le péché d'homicide volontaire. Celui qui, forcé de se défendre, tue un homme qui l'attaque, commet l'homicide sans l'avoir voulu. «S'il séduit la femme d'un autre, c'est la volupté qui lui plaît, non l'adultère, non l'accusation qui peut s'ensuivre, et qui, bien loin de lui plaire, est un tourment pour la conscience, car il aimerait bien mieux que la femme ne fût point mariée. Ainsi ce qui plaît et ce qui déplaît, et en ce sens ce qu'on veut et ce qu'on ne veut pas, peuvent se trouver dans le même acte.» Il arrive donc à l'homme de consentir à la loi par la raison et d'y résister par la concupiscence; l'esprit et la chair se combattent. Faire le bien, c'est joindre à la bonne volonté le fait. J'ai cette volonté naturellement, car par moi-même j'ai la raison, j'ai été créé raisonnable; mais par moi-même je n'ai pas la puissance de faire le bien, si quelque grâce ne m'est donnée. La loi me plaît, c'est-à-dire plaît à ma raison, à l'_homme intérieur_, à cette image spirituelle et invisible de Dieu qui est l'homme de l'âme; mais _je sens une autre loi dans mes membres_, j'y reconnais le foyer du péché de la chair, les aiguillons de la concupiscence, à laquelle j'obéis dans ma faiblesse ainsi qu'à une loi; cette loi règne dans le corps, instrument des passions[434].

[Note 434: Comment., p. 621-628.--Rom. VII, 23, 23; I Tim. II, 4.--Voyez sur le même sujet l'Éthique au chap. suivant.]

VII. Quand Dieu a revêtu l'humanité, a-t-il revêtu le libre arbitre, ou plutôt cet homme qui était en Jésus-Christ uni à la Divinité, avait-il une volonté libre, c'est-à-dire la faculté de pécher? Une fois uni, et en tant qu'uni à la Divinité, sans contredit, il ne pouvait pécher, comme le prédestiné, en tant qu'il est prédestiné, ne peut être damné. Mais si l'on disait d'une manière absolue qu'il ne pouvait pécher, le doute serait possible, car alors où serait le mérite d'éviter le péché? Privé du libre arbitre, le Christ aurait évité le péché par nécessité plus que par volonté. Cependant c'était un homme composé de chair et d'âme, qui aurait pu, comme tout autre homme, subsister par lui-même, autrement il aurait eu l'accident sans la substance, et il serait au-dessous de l'humanité; existant par lui-même, pourquoi n'aurait-il pas pu pécher? C'est donc le cas de bien distinguer une proposition absolue d'une proposition déterminée par de certaines conditions. En proposition absolue, on ne saurait dire que celui qui est prédestiné ne peut aucunement être damné; mais si la proposition est déterminée, si l'on parle du prédestiné comme prédestiné, sa damnation est impossible. _Celui qui est amputé_ peut avoir deux pieds, puisque tout homme est bipède, mais l'_amputé_ ne peut avoir deux pieds. L'homme qui a été uni à Dieu pouvait donc pécher, mais après qu'il a été uni, et tant qu'il a été uni, cela était impossible: le Christ, Dieu et homme à la fois, ne pouvait absolument pécher[435].

[Note 435: _Comment_., p. 538-539. Cf. Boeth., _De Duab. Nat._, p. 950.]

La conclusion est orthodoxe, bien que précédée de distinctions qui ne le sont pas. L'Église professe l'impeccabilité de l'homme dans le Christ, cependant elle admet que Dieu s'étant fait homme a nécessairement pris le libre arbitre avec l'humanité. Ces deux croyances sont difficiles à concilier; on les concilie en disant que bien que la volonté de l'Homme-Dieu fût déterminée au bien, il était libre en ce qu'il pouvait choisir tel ou tel bien. Dans le système d'Abélard, l'impeccabilité du Christ serait une impeccabilité purement morale, c'est-à-dire que Jésus-Christ serait homme, mais parfait comme homme; il aurait eu la faculté de pécher, sans le péché originel, sans aucun péché actuel, quelque chose comme Adam avant sa chute. Il semble que cette opinion serait plus conforme à la pensée fondamentale de l'incarnation, mais elle n'est pas admise. Le respect pour la Divinité a conduit l'Église à penser que l'humanité qui lui avait été unie était absolument incapable de pécher, en ce sens qu'elle manquait du libre arbitre en tant que faculté de faire le mal. Mais l'erreur d'Abélard est légère et n'est pas celle de Nestorius, qui, dans Jésus-Christ, distinguait deux personnes, ni celle d'Eutychès, qui absorbait l'humanité du Christ dans sa divinité. Suivant la théologie, il y a en Jésus-Christ, ou dans l'Homme-Dieu, une seule personne, deux natures et deux volontés[436].

[Note 436: Cf. S. Thom. _Summ._, pars III, qu. XV et XVIII.--Bergier, aux mots _humanité, incarnation, nature_.]

VIII. Comment dans l'homme le libre arbitre est-il compatible avec la prédestination, ou, en termes plus généraux, avec la Providence divine? La Providence est universelle et infaillible; si donc un homme est adultère, elle a prévu qu'il le serait, il ne peut donc pas ne pas l'être. S'il ne peut pas l'éviter, il n'est pas condamnable pour une action inévitable, et tous les maux doivent être renvoyés à la Providence comme à leur cause première. Mais il faut encore distinguer ici la proposition simple de la modale. Celui qui doit être adultère l'est nécessairement, en tant que Dieu l'a prévu; mais on ne peut dire d'une manière absolue qu'il soit nécessairement adultère. Abélard renvoie cette question à sa Théologie[437].

[Note 437: _Comm._, p. 641. On a vu que la question n'est entièrement résolue ni dans le livre III de l'_Introduction_, ni dans le Ve de la _Théologie_. Mais nous ne les avons pas tout entiers. Voyez aussi le chapitre suivant.]

Cependant il reste que rien n'arrive que Dieu ne l'ait non-seulement prévu, mais permis. Une question se présente aussitôt. Ce que Dieu permet, il le veut, comment donc veut-il le mal que l'homme fait et le mal qui arrive à l'homme? Cette terrible question, Abélard ne l'approfondit pas. Mais il l'annonce, il pose les difficultés, et ne les lève guère que par un acte de foi. Il faut croire, dit-il, que Dieu a tout bien ordonné, même le mal. Dieu a fait un bon usage de la malice de Judas, de la malice du diable. Dans l'action de Judas, le Père, le Fils et Judas ont coopéré; et c'est parce que le Seigneur a été livré, que le monde a été racheté. «Dans l'ordre des choses, la disposition divine ne permet pas que rien se fasse d'une manière inutile ou superflue.» On peut donc dire qu'il est bon que le mal existe; c'est ce qu'ont senti même les philosophes païens, et Platon dit dans le Timée que rien ne se fait, sans une cause légitime, sans une raison préalable. Seulement ces causes, ces raisons sont au-dessus de nos recherches[438].

[Note 438: Allusion à ce passage du Timée: «Tout ce qui naît doit de toute nécessité naître d'une cause; car rien ne peut sans cause prendre naissance.» (trad. de M. Martin, t. I, p. 83.) Mais Platon semble ici parler de causes productrice; et Abélard s'exprime comme s'il s'agissait de raison suffisante. Voyez aussi _Ab. Op., Comment._, p. 541, 543, 652, 683.--_Introd._, p. 987, 1052, 1112, 1114, 1117, 1118.--_Theol. Chr._, p. 1398, 1399.]

L'iniquité n'en doit pas moins être imputée à ses auteurs. Sans doute si elle ne pouvait être évitée sans la grâce, et si la grâce a été refusée, on comprend difficilement comment elle entraîne punition. On dit bien que, si Dieu n'a pas donné la grâce, il l'a offerte, et que c'est l'homme qui l'a refusée. Mais ce don lui-même ne peut être accepté sans une grâce divine. Supposez qu'un malade fût trop faible pour prendre un médicament, que diriez-vous d'un médecin qui se vanterait de lui avoir offert le médicament, s'il ne l'avait pas aidé à le prendre? C'est qu'il n'est pas vrai, à la lettre, que pour chaque bonne oeuvre une nouvelle grâce soit nécessaire; mais souvent, tandis que Dieu distribue sa grâce également, tous n'en profitent pas également, et ceux mêmes qui en ont reçu davantage ne sont pas ceux qui en profitent le mieux. Qu'un homme puissant étale ses richesses devant des pauvres et les promette en récompense à celui qui exécutera le mieux ses ordres, l'un sera plein d'ardeur, l'autre indolent et mou, et ce n'est pas le plus fort qui sera le plus actif. L'offre est égale, le riche n'a rien fait de plus pour l'un que pour l'autre, toute la différence vient de ceux mêmes à qui il s'adresse. Ainsi Dieu offre à tous le royaume des cieux. Pour nous exciter à le désirer, il n'a pas d'autre grâce à nous faire que de nous instruire, et il l'offre ainsi aux réprouvés mêmes, puisque la vérité leur est révélée comme aux élus. Mais les hommes diffèrent de courage et d'ardeur.

«La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la volonté même persévère; et il n'est pas nécessaire qu'à chacune des oeuvres nouvelles qui se succèdent, Dieu accorde une autre grâce que la foi même, laquelle nous persuade que nos actions peuvent nous gagner une si grande récompense. Car les négociants du siècle qui endurent tant de fatigues dans la seule espérance conçue dès l'origine d'une récompense terrestre, bravent tout, et, en diversifiant leurs opérations, ne changent point d'espérance, et cèdent à une seule et même impulsion[439].»

[Note 439: _Comm._, p. 654.]

Ainsi, d'un côté, le mal vient de celui qui le commet, c'est-à-dire de sa volonté, et non pas de Dieu, car alors la volonté ne serait pas libre. Et de l'autre côté, Dieu ne doit rien à sa créature, ou du moins sa justice est impénétrable, et tout ce qu'il fait est nécessairement bien.

Il suit que le péché est tout dans l'intention. «Le Seigneur, qui sonde les reins et les coeurs, pèse tout, en regardant moins à ce qu'on fait qu'à l'esprit dans lequel on le fait.» C'est pourquoi, quand l'ignorance est invincible, il paraît que le péché doit être beaucoup excusé[440]. Il suit également que l'amour pur est l'abrégé de toute la morale, ou, pour parler théologiquement, que la somme de tous nos mérites est dans l'amour de Dieu et du prochain. Resterait à savoir si, sous ce nom de prochain, il faut comprendre ceux qui sont en enfer, ceux qui ne sont pas prédestinés à la vie; si nous devons les aimer, si les saints les aiment. Il semble qu'on ne devrait pas les aimer, puisque ce serait embrasser les membres du diable. Ce n'est point là un amour raisonnable, pas plus raisonnable qu'il ne l'est de prier pour tous. Nous le faisons cependant, quoique nous sachions qu'il y a très-peu d'élus et que notre bonne volonté et notre prière n'auront aucun effet. C'est que la charité ne connaît pas de mesure, et elle nous fait passer les bornes, en nous inspirant de vouloir ce qui ne serait ni bon ni juste, comme le salut universel, et de ne pas vouloir des choses dont l'accomplissement est un bien, comme l'immolation des saints et l'affliction de tous ceux qui coopèrent avec eux dans le bien. Mais c'est encore une discussion renvoyée à l'Éthique[441].

[Note 440: Cf. _Sic et Non_, in prol., p. 12 et 13.--_Ab. Op., Problem. Heloiss. Cum Ab. solut._, p. 406.]

[Note 441: _Comm._ p. 630, 690, 692.--_Introd._, p. 1120, 1121. Nous ne voyons pas que cette discussion soit en effet dans le _Scito te ipsum_.]

L'examen de toutes ces opinions épuiserait et au delà le temps qui nous reste. Observons seulement que parmi les plus hasardées il n'en est peut-être aucune qui ne se justifie jusqu'à un certain point par les prémisses que posaient concurremment et même un peu contradictoirement dans l'esprit d'Abélard, la philosophie et la foi. La liberté de l'un et la rigueur de l'autre se disputaient sa raison, et il semblait, dans son vain et opiniâtre désir de les concilier, se plaire à lutter avec l'insoluble. On doit remarquer combien les questions qu'il se fait sont hardies; il élève tranquillement, et je crois sans arrière-pensée, quelques-unes de ces objections de sens commun dont s'est armée l'incrédulité moderne, et qui, si l'on exige une solution démonstrative, peuvent ébranler toute croyance. Ces objections, il va très-loin, quand il les pose; puis, il les laisse sans réponse, ou, s'il répond, c'est en rentrant dans les bornes d'où il est sorti par la question même. Il relève les barrières qu'il vient d'abattre en les franchissant, et ne voit pas combien il est inutile de les relever derrière celui qui les a dépassées. Ses questions en particulier sur la justice de Dieu, sont d'une conséquence illimitée, d'une difficulté que je crois insurmontable; et comme il semble ne rien admettre d'insoluble, comme on dirait à l'entendre qu'il doit y avoir réponse à tout, il autorise à comparer les solutions aux problèmes, à remarquer la disproportion des unes aux autres, à concevoir les doutes mêmes qu'il ne paraît pas ressentir et qu'il a voulu dissiper. Tel est, au point de vue de la théologie, le vrai danger de ses doctrines; telle en est l'hétérodoxie involontaire, et voilà pourquoi, bien qu'il ait entendu vivre et mourir chrétien, la philosophie le revendique et la religion ne le réclame pas.

Une seule idée fixera ici notre attention. C'est celle qui fonde sa théorie de la rédemption; la théodicée d'Abélard nous apparaîtra sous un jour nouveau, et nous verrons comment une hypothèse spéculative sur la Trinité peut altérer le dogme du salut et renouveler la morale religieuse elle-même.

«Je me rappelle, dit Geoffroi d'Auxerre[442], avoir eu un maître qui retranchait tout le prix de la rédemption.... Le Christ, en effet, dans sa passion, a proposé trois choses aux yeux des hommes, l'exemple de la vertu, l'excitation à l'amour (_amoris incentivum_), le sacrement de la rédemption. Si l'on élimine le dernier, comme le voulait le maître Pierre, tout le reste ne pourra servir de rien; car ainsi qu'il est dit: «Vous dévorerez la tête de l'agneau avec ses pieds» (Exod. XII, 9), le maître Pierre, en supprimant la tête, dévorait tout aussitôt les pieds et les entrailles.»

[Note 442: Ces paroles sont extraites, suivant la _Bibliothèque de Citeaux_ (t, IV. p. 261), d'un sermon sur la Résurrection de J.-C. par Geoffroi, quatrième abbé de Clairvaux, et elles ont probablement servi à lui faire attribuer la dissertation de l'abbé anonyme contre Abélard (_id._, p. 239). Elles se retrouvent sous le même nom dans une chronique du Recueil des Historiens français (Alberic., _Chronic._, t. XIII, p. 700).]

La doctrine de la rédemption, en effet, telle que la professe le commun des fidèles, repose sur cette idée, qu'avant la venue du Christ, l'homme, engagé dans les liens du péché, était séparé du salut par un obstacle invincible, non-seulement par ses propres fautes, mais par une corruption radicale et permanente de sa nature, et que ne pouvaient détruire ses efforts les plus héroïques, ses sacrifices les plus méritoires, la fidélité la plus scrupuleuse soit aux prescriptions de la loi naturelle, soit aux commandements de la loi juive. Or, ce quelque chose d'humainement inexpiable, la vie et la mort du Fils de Dieu l'ont expié. Cette rançon de l'homme insolvable, le Fils de Dieu l'a payée. Il a ainsi libéré, racheté, _redimé_ l'homme; voilà la _rédemption_. Elle n'a pas donné le salut, elle en a fait cesser l'impossibilité. L'homme était esclave, maintenant il est libre, mais libre seulement; il n'est pas sauvé, il a les moyens de se sauver. Donc, celui qui naît, et qui n'a rien fait ni pu rien faire pour se sauver ou se perdre, l'enfant au berceau, pourvu cependant que par un signe visible le bienfait de la rédemption lui soit appliqué, est sauvé; car, n'ayant d'autre souillure que la tache originelle, il est de la justice ou au moins de la bonté de Dieu de le sauver, dès qu'elle est effacée et qu'il n'a pu en contracter une nouvelle. Après la naissance, après le baptême, le salut est possible, mais comme il a été rendu possible par l'expiation seule de Jésus-Christ, le bienfait n'en peut être accordé qu'à ceux qui reconnaissent qu'ils le doivent, non à eux-mêmes, mais à Jésus-Christ, non à leurs mérites, mais à ses mérites, et qui observent, non-seulement les préceptes de la loi naturelle ou les règles de la loi juive restées en vigueur, mais les devoirs nouveaux qui résultent pour l'homme de la venue du Messie, c'est-à-dire les commandements que Dieu nous a faits en prenant la vie et la parole au milieu de nous.

Mais cette étrange et mystérieuse impossibilité du salut avant l'incarnation, quelle en était la cause? ou, en d'autres termes, de quoi la rédemption nous a-t-elle rachetés? Cette question est d'un intérêt plus pressant encore que celles qui touchent la Trinité. La Trinité est un sujet si difficile, elle est tellement inconcevable et inexprimable, que, pourvu qu'on adhère fortement à la lettre et à l'esprit du Symbole, une pensée trop subtile, une locution inexacte ou exagérée, peut paraître sans conséquence. Mais la matière de la rédemption, quoique obscure, semble plus accessible; et toute erreur qui la concerne, intéresse le sort de l'humanité et les rapports de Dieu à l'homme. Nous concevons donc l'attention sévère que montre ici saint Bernard. Il a raison de dire, quand il y arrive: «Laissons les bagatelles et venons à des choses plus sérieuses, _Noenias... praetereo, venio ad graviora_[443].»

[Note 443: _Ab. Op._, p. 284-288.]

«Abordant le mystère de notre rédemption, continue-t-il, scrutateur téméraire de la majesté divine, il dit dès le début de sa discussion qu'il y a une opinion de tous les docteurs ecclésiastiques sur ce sujet; il l'expose, la dédaigne et se vante d'en avoir une meilleure, ne craignant pas, contre le précepte du sage, de transgresser les limites antiques que nos pères ont posées[444]. (J'omets ici un résumé de la doctrine d'Abélard.) Qu'y a-t-il dans ses paroles de plus intolérable, le blasphème ou l'arrogance? Qu'y a-t-il de plus damnable, la témérité ou l'impiété? Est-ce qu'il ne serait pas plus juste de briser avec des bâtons la bouche qui parle ainsi que de la réfuter avec des raisons? Ne provoque-t-il pas contre lui-même les mains de tous, celui qui lève les mains contre tous? Tous, dit-il, pensent ainsi, mais moi, non. Et qui donc, toi? Qu'apportes-tu de meilleur? Que trouves-tu de plus subtil? De quel secret ton orgueil aurait-il reçu la révélation, secret qui aurait été inconnu aux saints, qui aurait échappé aux sages? Cet homme apparemment va nous apporter les eaux dérobées et les pains cachés. Dis pourtant, dis ce qu'il te semble, à toi et à nul autre: est-ce que le Fils de Dieu n'a pas revêtu l'humanité pour délivrer l'homme? Personne absolument ne pense le contraire, toi excepté; c'est à toi de répondre de ce que tu en penses, car tu n'as reçu ta leçon ni du sage, ni du prophète, ni de l'apôtre, ni enfin du Seigneur lui-même. Le maître des Gentils a reçu du Seigneur ce qu'il nous a transmis. Le maître de tous avoue que sa doctrine n'est pas à lui, car, dit-il, je ne parle pas d'après moi-même; mais toi, tu nous donnes du tien et ce que tu n'as reçu de personne. Celui qui ment donne du sien: que ce qui vient de toi reste à toi. Moi j'écoute les prophètes et les apôtres, j'obéis à l'Évangile, mais non à l'Évangile selon Pierre; toi, tu nous établis un nouvel Évangile: l'Église n'admet pas un cinquième évangéliste. Qu'est-ce que la loi, les prophètes, les apôtres, les hommes apostoliques nous prêchent, si ce n'est ce que tu es seul à nier, savoir, Dieu fait homme pour délivrer l'homme? Et si un ange du ciel venait nous prêcher un autre Évangile, qu'il soit anathème. Le Seigneur a dit: Je te sauverai et te délivrerai, ne crains pas. (Sophon., III, 46.) Tu demandes de quelle puissance; tu ne voudrais pas que ce fût de celle du diable, ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni ta volonté ni la mienne qui peuvent l'empocher.... Ceux-là le savent et le disent qui ont été rachetés par le Seigneur, ceux qu'il a rachetés de la main de l'ennemi; tu ne le nierais pas, si tu n'étais toi-même sous la main de l'ennemi; tu ne peux rendre grâce avec les rachetés, toi qui n'es pas racheté. Celui qui les a rachetés les a réunis de toutes les contrées; l'ennemi était unique, les contrées nombreuses. Quel est ce rédempteur si puissant, qui commande non à une seule contrée, mais à toutes? Quel autre, je pense, que celui dont un autre prophète a dit qu'il absorbe les fleuves et ne s'étonne pas? Les fleuves, c'est le genre humain. (Job, XL, 48.) Mais au lieu des prophètes, citons les apôtres: «Afin que Dieu,» dit saint Paul, «leur donne la pénitence pour connaître la vérité, de sorte qu'ils s'échappent des lacs du diable, qui les tient captifs à sa discrétion[445]....» Ce n'est pas de la puissance en elle-même, mais de la volonté que se peut dire la justice ou l'injustice; donc le diable avait un certain droit sur l'homme, acquis non légitimement, criminellement usurpé, et cependant justement permis. Ainsi l'homme était tenu justement captif, de telle sorte pourtant que la justice n'était ni dans l'homme ni dans le diable, mais en Dieu. Justement asservi, l'homme a été miséricordieusement délivré.... Que pouvait faire de lui-même pour recouvrer la justice une fois perdue l'homme esclave du péché, aux fers du diable? Il a été attribué une justice qui venait d'un autre à celui qui n'en avait point à lui, et la voici: le prince du monde est venu, et il n'a rien trouvé dans le Sauveur[446], et comme il n'en a pas moins mis la main sur l'innocent, il a rendu ceux qu'il tenait très-justement, quand celui qui ne doit rien à la mort, en acceptant une mort injuste, eut sauvé celui qui était justement soumis à la dette de la mort et à la domination du diable. Par quelle justice tout cela aurait-il été exigé d'un second homme? Un homme a dû, un homme a payé; car si un seul est mort pour tous, tous sont morts en un seul, afin que la satisfaction d'un seul fût imputée à tous, de même qu'un seul avait porté le péché de tous.... Le Christ est la tête et le corps; la tête a satisfait pour les membres, le Christ pour les entrailles.... Si l'on me dit: Ton père t'a engagé, je répondrai: Mais mon frère m'a racheté. Pourquoi la justice ne viendrait-elle pas d'un autre, quand d'un autre est venu le crime?... Que la justice, me dit-on, soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour toi?--Mais que la faute aussi soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour moi?... Comme tous sont morts dans Adam, tous seront vivifiés dans le Christ.... Si j'appartiens à l'un par la chair, j'appartiens à l'autre par la foi.... Suivant cet homme de perdition, le Seigneur n'aurait tant fait et tant souffert que pour donner à l'homme la leçon et l'exemple de la vie et de la mort et pour poser en mourant la borne de la charité; ainsi il aurait enseigné la justice et ne l'aurait pas donnée! Il aurait montré la charité et ne l'aurait pas inspirée!»

[Note 444: Je ne vois point qu'Abélard dise que les docteurs soient unanimes touchant la domination du diable sur l'homme avant la passion. Il se sert même d'une expression qui ne relève pas beaucoup l'importance de l'opinion qu'il combat: «Et quod dicitur, etc.» «Et quant à ce qu'on dit que nous avons été rachetés de la puissance du diable, etc.» S'il a dit en effet on commençant que c'est l'avis de tous les docteurs depuis les apôtres, «omnes doctores nostri post apostolos conveniunt,» ce début de la discussion doit se trouver dans quelque autre ouvrage. Ici, en effet, saint Bernard dit qu'il examine ce qu'il a lu dans un certain «Livre de sentences de lui (in libro quodam sententiarum ipsius) et dans une exposition de l'Épitre aux Romains.» Dans l'Épitome que nous penchons à regarder comme l'ouvrage appellé «Livre des Sentences.» Il y a seulement: «Quidam dicunt quod a potestate diaboli redemti sumus.» (c. XXIII, p. 63.) Peut-être les expressions cités par saint Bernard se trouvaient-elles dans la portion de l'Introduction qui se rapporte à ce chapitre de l'Épitome et que le temps nous a ravie. L'Introduction a été quelquefois désignée par ce titre commun au moyen âge de «Liber Sententiarum.» (_Hist. Litt._, t. XII, p. 137.)]

[Note 445: II Tim, ii, 25 et 26. Saint Bernard ajoute ici d'autres citations très-fortes.--Cf. Jean, xii, 31; xix, 11.--Luc, xi, 15 et 21; xxii, 53.--Coloss. I, 13.]

[Note 446: Allusion aux paroles de Pilate et à toutes ses oeuvres qui dans tout ce passage sont attribuées au démon dont il était _un membre_, c'est-à-dire un instrument. Luc, xxiii. 4.--Jean, xviii, 38.]

Ici saint Bernard accuse celui qu'il appelle _un docteur incomparable_, d'avoir rendu si ouvert et si uni le grand et imposant mystère, qu'il est accessible à tous, à l'impur, à l'incirconcis; tout est facile; le saint a été donné aux chiens, les perles aux pourceaux. Mais il n'en peut être ainsi; il y a eu manifestation dans la chair, justification par l'esprit; l'homme animal ne peut pénétrer si aisément ce qui appartient à l'esprit de Dieu. Les dons du Seigneur sont cachés, l'Évangile est voilé. (II Cor., iv, 3.)

On demande comment, puisque le Christ n'a délivré que les élus, il se pouvait que, soit dans le siècle, soit dans l'avenir, ils fussent plus qu'aujourd'hui au pouvoir du démon. C'est parce qu'il les possédait _captifs à sa volonté_, dit l'apôtre, qu'un libérateur a été nécessaire. Le pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, Abraham lui-même et les autres élus, le démon ne les tourmentait pas; mais il les aurait possédés, s'ils n'avaient dû être délivrés par la foi. «Le sang de Jésus-Christ, même avant sa mort, tombait en rosée sur Lazare, et l'empêchait de sentir les flammes.» Si l'on objecte que Dieu pouvait tout anéantir d'une parole, sans qu'il fût besoin de l'incarnation ni de la passion, il faut répondre que cette nécessité vint de nous qui étions assis dans les ténèbres. «C'était un besoin de nous, de Dieu, des anges; de nous, pour que le joug de notre captivité nous fût enlevé; de Dieu, pour que le dessein de sa volonté fût rempli; des anges, pour que leur nombre fût complété.... Qui nie que le Tout-Puissant eût sous la main bien d'autres moyens de libération? Pourquoi, dis-tu, faire par le sang ce qu'il pouvait faire par la parole? Interrogez-le lui-même. Il m'est permis de savoir que cela est ainsi, non pourquoi cela est ainsi.... Mais tout cela lui paraît folie; il ne peut retenir ses rires; entendez-vous ses éclats?» Il ne comprend pas comment le crime plus grand de la mort de Jésus a pu calmer le courroux excité par la faute moins grave de notre premier père; comme si, dans un seul et même fait, l'iniquité des coupables n'avait pu déplaire, pendant que la piété de la victime plaisait à Dieu! Ce n'est pas la mort qui a plu à Dieu, mais le dévouement de celui qui a voulu mourir. Cette mort, précieuse expiation du péché, ne pouvait s'accomplir sans un péché. Ainsi, Dieu, usant bien, sans s'y plaire, de la malice humaine, a condamné la mort par la mort, et le péché par le péché. Que signifie, en effet, cette leçon de charité qu'on prétend que Dieu nous a donnés? «Que sert qu'il nous ait instruits (_instituit_), s'il ne nous a pas régénérés (_restituit_)? Notre instruction n'est-elle pas vaine, sans une préalable destruction, celle du corps du péché qui est en nous?... Si le Christ ne nous a servis qu'en nous montrant les vertus, il ne reste plus qu'à dire: Adam ne nous a nui qu'en nous montrant le péché.» Mais, à moins de donner dans l'hérésie de Pélage, nous «professons que le péché d'Adam nous a été transmis, non par instruction, mais par génération, et avec le péché, la mort. Il faut donc que nous confessions que le Christ nous a restitué la justice, non par instruction, mais par régénération, et avec la justice, la vie.» Accordons que la venue du Christ puisse servir à ceux qui savent régler leur vie sur la sienne et répondre par leur amour au sien. De quoi servira-t-elle aux petits enfants? «Comment s'élèveront-ils à l'amour de Dieu, ceux qui ne savent pas encore aimer leurs mères?» Faut-il dire qu'ils n'ont pas besoin de régénération, la génération d'Adam ne leur ayant fait aucun mal? Celui qui pense ainsi s'égare avec Pélage. En définitive, de quelque façon qu'on l'interprète, la doctrine en question est hostile _au sacrement du salut de l'homme_, elle anéantit le mystère. Elle place le salut, non dans la vertu de la croix, non dans le prix du sang; mais dans les progrès de notre conversion. Elle est condamnée par ces mots mêmes: «A Dieu ne plaise que je me glorifie en autre chose qu'en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ (Galat., vi, 14)!» Retrancher de la rédemption le sacrement, le mystère, la miraculeuse efficace, pour n'en laisser subsister que l'exemple d'humilité et de charité, c'est «peindre sur le vide[447].»

[Note 447: _Ab. Op._, p. 288-295.]

Il y a plus d'éloquence peut-être que de méthode dans cette réfutation, essayons d'être plus précis. L'Église catholique croit et professe qu'Adam, par son péché, a non-seulement encouru la colère de Dieu, la mort, la captivité sous l'empire du démon, mais qu'il a dégradé la nature humaine et transmis les effets de ce péché et ce péché même à tous ses descendants, en sorte que ce péché est devenu propre et personnel à tous; c'est là le péché originel[448]. Les effets et la peine du péché originel sont: 1° la privation de la grâce sanctifiante et du droit au bonheur éternel; 2° le dérèglement de la concupiscence, ou l'inclination au mal; 3° l'assujettissement aux souffrances et à la mort.

[Note 448: _Concil. Trident._, sess. v, can. 2, 3 et 6.]

Toutes ces blessures, dont Adam était exempt au moment de son péché, et que nous avons reçues avec lui et en lui, comme ce n'est pas notre propre péché qui nous les a faites, il est naturel et conséquent que ce ne soit pas notre propre mérite qui puisse les guérir. Puisqu'en Adam et par Adam ce n'est pas sa personnalité seule, mais la nature humaine qui a été dégradée, puisqu'il nous l'a dès lors transmise, non plus telle qu'il l'avait reçue, mais telle qu'il l'avait faite, la logique veut que cette nature reste telle, indépendamment de nos efforts et de notre volonté, et qu'elle demeure indéfiniment en état de péché originel, si un secours extérieur et surhumain, si une révolution extraordinaire et miraculeuse ne vient la changer et la restaurer.

Si l'on demande pourquoi cela était ainsi, on pose une question en dehors de la foi et au-dessus de la raison. La volonté de Dieu doit être acceptée comme une raison, dit saint Anselme, car elle est toujours raisonnable[449].

[Note 449: _Cur Deus homo_? t. I, c. vi, vii, viii.]

Il fallait donc un secours et une révolution; or, la première dégradation ayant été consommée par un homme unique, comparable à nul autre, c'était une raisonnable analogie qu'elle fût effacée par un homme également unique, extraordinaire, investi d'une puissance miraculeuse ou supérieure au pouvoir de l'homme, et qui fût à lui seul capable de sauver toute la race qu'à lui seul Adam avait perdue.

C'est ainsi que par la doctrine du péché originel on arrive à la nécessité d'un médiateur; ce médiateur a existé; il devait être homme, il a été homme; il devait être unique, extraordinaire, miraculeusement puissant, il a été tout cela, et à un degré infini. Il a été plus qu'Adam, au-dessus d'Adam, de toute la distance qui sépare la divinité de l'humanité, il a été Dieu. Ce médiateur, homme et Dieu, le fils de l'homme et le fils de Dieu, c'est Jésus-Christ. Le médiateur a donc réparé les pertes de la nature humaine. L'homme avait en quelque sorte passé sous la puissance du mal; l'homme naissait pécheur, non, pas seulement, entendons-nous bien, capable de pécher, il l'est encore, mais pécheur, c'est-à-dire dans l'état de péché. Or, si l'on dit que l'homme était dans les liens du péché, on dira que la venue du médiateur a été la rémission des péchés; si l'homme avait mérité la colère ou offensé Dieu, le médiateur a été le réconciliateur ou la victime de propitiation; si l'homme était souillé, le médiateur est l'agneau sans tache qui efface les péchés du monde; si l'homme était mort, mort par le péché, le médiateur est la vie; si l'homme était esclave du péché, le médiateur l'a délivré; si l'homme était vendu au péché, le médiateur l'a racheté. Et en effet tout cela a été dit, et Jésus-Christ est le médiateur, le réparateur, la vie, la victime, l'agneau, le libérateur, le rédempteur[450].

[Note 450: Ephes. ii, 3.--Johan. viii, 34.--Rom. vii, 14.--II Tim, ii, 20.--Rom. iii, 25.--Johan. I ep. ii, 2.--Rom. vi, 18.--II Cor. v, 15.--I Tim. ii, 6.--Tit. ii, 14.--Galat. iii. 13.--I Cor. vi, 20.--1 Petr. i, 18, 19.--Hebr. ix, 11.--Apocal. v, 9.--Ephes. i, 7.]

Maintenant! si à ses mots: le mal, le péché, la mort, on veut substituer cette personnification du mal, de la mort et du péché, que la théologie produit ou retire à volonté, et appeler tout cela le diable ou le démon, on est libre de le faire, d'abord parce que la croyance chrétienne permet de rapporter au démon, comme à sa cause, tout ce mal qui ailleurs est présenté d'une manière plus abstraite, comme la corruption de la chair on le dérèglement de la concupiscence; en second lieu, parce que le péché d'Adam, source funeste du péché originel, est formellement présenté comme une victoire du tentateur; enfin parce que les termes mêmes de l'Écriture se prêtent littéralement à cette traduction. On y voit _l'homme tenu captif à la volonté du diable_; Jésus-Christ dit qu'il est venu pour _le vaincre_, qu'il meurt pour _chasser le prince du monde_. Saint Paul dit que Jésus-Christ a _désarmé les principautés et les puissances; que par sa mort il a détruit celui qui était le prince de la mort, c'est-à-dire le diable_[451]. Si donc il plaît de dire que l'homme, en étant esclave du mal et vendu au péché, était sous l'empire du démon, il n'y a rien là que de chrétien, c'est le langage régulier de la foi.

[Note 451: II Tim. ii, 20.--Luc. xi, 21.--Johan. xii, 31.--Coloss. ii, 15.--Hebr. ii, 14.]

Telle elle était au temps d'Abélard comme au nôtre, quoique les objections qu'il élève eussent été plus d'une fois produites[452]. Les pélagiens ont des premiers pris la rédemption dans un sens métaphorique, et soutenu que Jésus-Christ ne nous a rachetés du mal, c'est-à-dire sauvés de la damnation, que par ses leçons, son exemple, ses bienfaits et sa miséricorde; mais aussi ils niaient le péché originel, du moins en niaient-ils la propagation dans tous les hommes, et c'était une conséquence naturelle de ne plus attribuer à la rédemption qu'une vertu morale. Mais comme Abélard croit au péché originel, il est plus réservé et moins conséquent que Pélage. Lui qui reconnaît le mal, d'où vient qu'il affaiblit le remède? En effet, tout en opposant les notions de commune justice au péché originel, il l'admet et même le justifie, si c'est le justifier que de citer dans l'Ancien et le Nouveau Testament d'autres exemples d'une contradiction apparente entre la conduite divine et la justice humaine, et que de déclarer d'une manière absolue que le créateur ne doit rien à sa créature, et qu'après tout les notions du bien et du mal résultent pour nous de sa volonté. Remarquez la situation contradictoire de ce demi-rationalisme. Quel est le premier argument? C'est que si le péché originel paraît injuste, il y a bien d'autres injustices dans la Bible; il en faudrait inférer que les récits de la Bible doivent être enveloppés dans les mêmes doutes, mais ces récits, conçus en termes directs, sont couverts par l'autorité inattaquable de la lettre. Tous ces doutes, au contraire, le second argument devrait les faire tomber. S'il ne faut pas, en effet, appliquer à la question du péché originel les notions de commune justice, pourquoi réclamer contre ce qui semble inique ou cruel dans l'asservissement de l'homme au diable à raison d'une faute dont le diable est l'auteur primitif, dans l'empire du séducteur sur le séduit, dans le courroux céleste désarmé par le sang innocent, dans le crime d'Adam lavé par un nouvel et plus grand crime? Ces objections et d'autres semblables supposent que la justice, la bonté, la raison humaine sont compétentes pour juger ce qui est juste, bon, raisonnable en Dieu. Il y a donc contradiction frappante à se placer dans cette hypothèse pour attaquer la rédemption, et à en sortir pour défendre le péché originel.

[Note 452: S. Thom. _Summ_., pars iii, qu. xlviii et l, Voyez aussi P. Lombard (_Sentent_., t. III, dist, xix). Mais celui-ci incline visiblement vers la théorie de la rédemption suivant Abélard.]

On ne peut nier le péché originel sans cesser en quelque sorte d'être chrétien. Abélard reconnaît le péché originel. Mais il aperçoit dans saint Paul cette doctrine qui creuse un abîme entre le règne de la crainte et celui de l'amour, entre l'ancienne et la nouvelle loi, et qui semble donner à la foi en Jésus-Christ, à l'amour de l'homme pour le Dieu qui l'a tant aimé, la plus grande part dans le salut. Par là les conditions du salut deviennent toutes spirituelles et morales; elles rentrent dans le coeur de l'homme, et dépouillent presque tout caractère d'un miracle extérieur et en quelque sorte matériel. Cette manière de concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu est assurément plus philosophique. Abélard s'en empare, et faisant de ce qui est une des idées composantes du christianisme, une idée principale, d'une idée principale une idée exclusive, il l'agrandit, il l'exagère, et comme en elle-même elle est conforme à la lettre ainsi qu'à l'esprit de la religion, il l'érige sans scrupule en système et s'applaudit d'avoir donné une théorie rationnelle du christianisme, en ramenant la rédemption à une grande et divine manifestation de la loi morale sur la terre. En effet, Dieu est puissance, sagesse, bonté. Telle est la Trinité. Ce n'est pas seulement l'Écriture qui nous l'apprend, c'est la raison. La Trinité est une tradition chrétienne et philosophique. De là des devoirs pour le philosophe et pour le chrétien, devoirs révélés à l'un sous la forme de la loi naturelle, à l'autre sous celle de la loi évangélique, qui n'est que la réforme de la première. Or, l'accomplissement de la loi est la condition du salut. Les philosophes ont donc pu se sauver, comme tous ceux qui ont eu la foi dans la Trinité, et qui ont accompli la loi pour obéir et pour plaire à Dieu, dans la mesure de leur science et de leurs lumières. Ainsi, même avant la venue du Christ, quelques-uns ont pu être sauvés. L'Écriture le dit d'Abraham; la tradition et les Pères le disent d'autres encore. Cependant le péché originel subsistait. Par une dispensation insondable de la justice divine, l'homme était tenu d'une dette de damnation contractée par le péché d'Adam. C'est-à-dire que l'état de dégradation, d'impuissance, d'ignorance, engendré par le péché originel, était invincible en général aux forces de la raison et de la conscience humaine. Tout, dans l'homme, intelligence et amour, lumières et vertus, tout était faible, obscur: l'humanité était condamnée.

Un tel état n'était pas digne de la céleste bonté. Dieu fit miséricorde au genre humain, et dans sa charité ineffable, il lui envoya son fils, pour le racheter de l'esclavage de la chair et du péché, pour le purifier, pour le délivrer, c'est-à-dire pour lui donner le secours indispensable et merveilleux sans lequel l'humanité ne serait jamais sortie de son état d'abaissement, de corruption et de misère.

L'homme ne peut rien pour son salut sans la grâce, c'est-à-dire sans l'inspiration, c'est-à-dire sans le secours divin, en un mot, si Dieu ne l'aide à croire et à aimer. L'incarnation du Fils de Dieu a été la plus grande grâce que Dieu ait faite à l'homme. Elle a eu pour objet principal de l'instruire, et de l'instruire par la voix divine elle-même. Ainsi, Dieu a passé sur la terre pour lui enseigner une loi plus parfaite d'une manière plus précise et plus puissante. Il lui a enseigné surtout le précepte de l'amour, et, chose admirable, il l'a fait en lui donnant de l'amour le plus pathétique exemple, en le lui inspirant par le plus saisissant des bienfaits. Voilà comme la rédemption a donné à l'homme des lumières, des idées, des forces nouvelles. Voilà comme elle a vaincu le mal, lavé le péché originel, affranchi l'esprit. Voilà la révolution miraculeuse qu'elle a opérée, par des signes visibles sans doute, par des manifestations matérielles, mais dans le coeur de l'homme. C'est le plus grand, le plus irrésistible don de la grâce que Dieu ait fait aux hommes, et par là, renouvelant le principe même du devoir, de la vertu, de la religion, il a inauguré au ciel et sur la terre le règne de la charité.

Tel est le christianisme d'Abélard. On peut voir qu'en conservant les faits positifs qui sont comme le matériel de la religion, il en simplifie en quelque sorte le miracle invisible; il replace, autant qu'il le peut, dans l'ordre moral les phénomènes constitutifs de la révolution chrétienne, et lui donne un caractère plus exclusivement spirituel que celui qui lui est assigné par la tradition de l'Église.

Tout cela est une conséquence de sa doctrine de la Trinité. La nature de Dieu, telle qu'il l'a conçue, conduit nécessairement à ses idées sur le salut. Sa Trinité est éminemment une Trinité morale, dont l'action s'exerce principalement sur l'intelligence humaine soit par cette révélation sensible qui parle, dans la création, soit par cette révélation intérieure qui semble sortir du sein de la raison même. La connaissance de Dieu engendre l'amour comme la lumière amène la chaleur avec elle, et les grandes oeuvres de la Providence ne peuvent avoir pour objet que d'accroître et la connaissance et l'amour. De là le judaïsme, la philosophie, le christianisme.

Ce système est beau, et pour qu'il fût plus conséquent, il faudrait en faire disparaître ce qui reste de mystérieux dans le péché originel. Au fond, le péché originel pour Abélard est plutôt un état d'ignorance et d'impuissance qu'une corruption effective, qu'une modification substantielle de l'humanité; pour lui, le péché originel, s'il osait éclaircir sa pensée, ne serait qu'un état moral qu'améliorent, également par un effet moral, la prédication et le martyre du Christ. Bien souvent sans doute, même chez les chrétiens les plus orthodoxes, une semblable croyance revient à leur insu et prévaut sur la croyance au miraculeux; mais ce système n'explique pas comment un état moral de toute une race a pu être le résultat d'une transgression unique, d'une faute particulière d'un seul homme, et comment l'imputabilité de cette faute a été transmise par génération aux descendants de cet homme. Abélard a fait ce que fait tout philosophe chrétien qui ne veut cesser ni d'être philosophe ni d'être chrétien. Il y a dans le christianisme deux sortes de miracles, ou de faits de l'ordre surnaturel. Les premiers sont ces miracles matériels qui frappent surtout les imaginations et contre lesquels s'élève facilement l'incrédulité vulgaire: la pêche miraculeuse, l'eau changée en vin, la pierre en pain, Lazare ressuscité, la vue rendue aux aveugles, enfin et surtout la résurrection de Notre-Seigneur. Cependant il y a des choses plus hautes et plus embarrassantes dans le christianisme, il y a des miracles invisibles, un merveilleux de l'ordre moral dont la raison doit s'inquiéter davantage.

Tel est le péché originel; telles la damnation, la rédemption, la grâce; toutes ces choses, entendues au sens orthodoxe, ne sont pas des noms métaphoriques donnés à de purs phénomènes moraux. Ce sont des réalités indéfinissables, je le sais, mais positives, effectives, si ce n'est substantielles et matérielles; ce sont au moins des faits subsistants, et non de simples manières de considérer et de représenter la nature humaine dans ses rapports avec l'éternelle vérité et l'éternelle justice. Or, c'est vers ce dernier point de vue que tout esprit philosophique doit nécessairement être entraîné. C'est même la pente actuelle de l'intelligence humaine, et quand le chrétien se laisse aller, c'est ainsi, c'est sous forme d'abstractions, qu'il se figure et traduit tous les phénomènes du monde dogmatique. Tout esprit philosophique, d'ailleurs bienveillant et religieux, tend vers une sorte de naturalisme évangélique, vers une interprétation toute rationnelle des faits révélés, même avec une foi absolue dans ces faits. Il lui en coûte beaucoup moins d'admettre les miracles proprement dits, c'est-à-dire les dérogations aux lois ordinaires de la nature physique, s'il peut faire disparaître les miracles purement intelligibles, c'est-à-dire les dérogations aux données de la nature morale; les premiers ne seront plus à ses yeux que des moyens dont s'est servie la Providence, daignant condescendre aux faiblesses de l'imagination de l'homme, pour éclairer sa raison, épurer sa conscience, toucher son coeur. C'est dans toute la force de l'expression, _la raison qui s'est faite chair_, [Grec: o logos sarx egeneto].

Abélard suit cette tendance, il est sur cette pente; qu'il continue de la suivre, qu'il descende encore, et il sera Socin, il sera Locke, Rousseau, Kant, Strauss; mais il parle et il écrit au XIIe siècle.