CHAPITRE VIII.

OPUSCULES DIVERS.--_Expositio in Hexameron.--Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum._

Rien n'est plus grand et plus obscur dans toute l'Écriture sainte que le commencement de la Genèse. Rien n'aurait plus besoin d'interprétation, si l'esprit humain pouvait élever ses conjectures à l'égal des difficultés de la création. Cependant les philosophes chrétiens n'ont pas reculé devant cette tâche audacieuse; et plusieurs, à l'exemple de saint Jérôme, ont entrepris d'expliquer l'inexplicable; car l'oeuvre des six jours est moins pénétrable qu'aucun problème purement rationnel, si obscur qu'il puisse être; le fait ici est encore plus mystérieux que l'idée, et il est peut-être moins téméraire de se hasarder à dire comment de l'essence de Dieu devait naître le monde que de raconter comment il est né. Mais Héloïse ne croyait pas qu'aucune question fût au-dessus d'Abélard.

«Ma soeur Héloïse, chère autrefois dans le siècle, plus chère aujourd'hui dans le Christ, tu me demandes et même tu me supplies de t'expliquer ces choses[513], et avec d'autant plus de soin que l'intelligence en est plus difficile. C'est un travail spirituel pour toi et pour tes filles spirituelles. Et moi, je vous supplie à mon tour, puisque ce sont vos instances qui m'y engagent, obtenez-moi en priant Dieu la puissance d'y réussir. Je commencerai par la tête; que vos prières me soutiennent dans l'étude de cet exorde de la Genèse.... Si vous me voyez faiblir, attendez de moi cette excuse de l'apôtre: «Je suis devenu insensé, vous m'y avez contraint.» (II Cor. XII, 11.) Sur l'ordre d'Héloïse, et guidé par saint Augustin, il entreprend donc une exposition de l'Hexameron, _Expositio in Hexameron_. Ce titre était en quelque sorte consacré, et l'oeuvre des six jours avait été l'objet de plus d'une recherche[514]. Abélard en promet une explication historique, morale et mystique.

[Note 513: _P. Abaelardi Expositio in Hexameron.--Thes. nov. Anecd._, t. V, p. 1361. Il s'agit des trois parties les plus difficiles peut-être de l'Écriture, le commencement de la Genèse, le Cantique des Cantiques et la prophétie d'Ézéchiel. Il ne paraît avoir traité que de la première partie; encore la dissertation n'est-elle pas terminée.]

[Note 514: Il y a un Hexameron dans les oeuvres de saint Basile, de saint Ambroise et d'autres Pères.]

L'ouvrage répond peu à ces promesses. C'est une glose qui suit le texte ligne à ligne, et l'explique tantôt suivant la lettre, tantôt suivant l'esprit, sans unité et par remarques détachées. Ainsi, dans ces mots: _Dieu créa... l'esprit du Seigneur était porté sur les eaux.... Dieu dit...._ Abélard retrouve la première expression du dogme de la Trinité, le Père, le Saint-Esprit, le Verbe. Plus loin, il compare quelques mots de la version latine aux mots correspondants en hébreu, et c'est grâce à ces passages qu'il s'est donné facilement la réputation de savoir la langue hébraïque. Je conjecture que presque toute sa science à cet égard était puisée dans le Commentaire de saint Jérôme.

Ailleurs il s'attache à concilier le récit mosaïque avec la théorie des quatre éléments, et il exprime, çà et là, des vues de cosmogonie et de physique générale d'un très médiocre intérêt. Ainsi, rencontrant l'_herbe verte_ dans le paradis, _herbam virentem_, le quatrième jour, c'est-à-dire avant la création du soleil, il recherche comment la végétation pouvait précéder l'existence de cet astre bienfaisant, et suppose que la terre plus neuve, plus humide, avait plus de fertilité par elle-même, ou, qu'apparemment, et ceci est plus plausible, avant que le monde fût achevé, tout était soumis à l'action de la volonté immédiate de Dieu et non à l'empire, des lois de la nature. Quand les astres sont créés, ces signes du ciel, _signa coeeli_, il observe avec, beaucoup de sens que s'ils sont les signes de quelques événements, ce ne peut être que des événements naturels, comme le cours des saisons et les accidents météorologiques. Il penche bien à penser avec Platon et saint Augustin que les astres sont animés; mais il ne prend plus ici, comme dans l'_Introduction à la théologie_, le Saint-Esprit pour l'âme ou le principe de l'âme du monde matériel. Et d'ailleurs il ne se refuse pas à croire tout simplement que le mouvement régulier et stable des planètes peut être rapporté à la volonté de Dieu qui, dans les causes primordiales, tient lieu de la force de la nature. Cette idée est grande, et tôt ou tard la science humaine y est ramenée.

L'astronomie n'est au fond pour lui qu'une science naturelle; il n'admet pas qu'elle puisse servir à prévoir les futurs contingents, c'est-à-dire les faits qui peuvent arriver ou ne pus arriver, comme, par exemple, tous ceux qui dépendent de notre libre arbitre. Les futurs naturels sont déterminés dans leurs causes, Ils peuvent se prédire; la mort suivra le poison, la pluie suivra le tonnerre, et la sécheresse ou l'humidité excessive amènera la stérilité. Plus d'un fait est connu de la nature, _cognitum naturae_, sans être connu encore de nous. Ainsi le nombre des astres est pair ou impair; mais nous n'en savons rien. Le bruit est susceptible d'être entendu, même quand personne n'est là pour l'entendre, et le champ est cultivable, bien qu'il n'y ait personne pour le cultiver. «Mais l'astronomie étant une espèce de la physique, c'est-à-dire de la philosophie naturelle, comment des philosophes pourraient-ils découvrir par elle ce qui est inconnu à la nature même?» Seulement, comme les médecins peuvent, de la constitution des corps, tirer beaucoup de pronostics relativement aux maladies, les habiles dans la science des astres peuvent y puiser sur le cours des saisons, bien des notions utiles à l'agriculture et à la médecine. Mais ceux qui, sur la foi de l'astronomie, promettent quelque certitude touchant les futurs contingents, professent une science non pas astronomique, mais diabolique. Pour la mettre à l'épreuve, interrogez-les sur une chose qu'il dépende de vous de faire ou de ne pas faire, ils n'oseront répondre. S'ils ont quelque divination, elle leur vient du diable _qu'ils consultent[515].

[Note 515: «Diabolus quam consulunt.» _Hexam_., p. 1384-1388.]

Abélard rencontre en passant quelque chose qui intéresse la création des espèces. C'est à ces mots: _Creavit_.... omnem amimam viventem atque motabilem (sic), quam produxerant aquaoe in species suas_. Cela signifie, dit notre commentateur, que Dieu créa toute âme, c'est-à-dire _tout animé_ en telles ou telles espèces (_tales in species_); c'est comme s'il était dit que Dieu a créé tout animé, quant à l'espèce et non quant au nombre, toutes les espèces et non tous les individus. Lorsqu'il est dit plus tard que Dieu se reposa, il faut entendre qu'il cessa de créer, non des individus, mais des espèces, celles-ci étant désormais toutes préparées. Le commandement: _Croissez et multipliez_ ne s'adresse qu'aux individus. Le sixième jour, Dieu dit: «_Producat terra animam viventem in genere suo jumenta_, etc. Il s'agit de la création des animaux terrestres; _toute âme vivante en son genre_ équivaut à tout animé vivant dans son genre. Les animaux vivent en effet dans leur genre, bien qu'ils meurent comme individus. «Ils vivent dans leur genre, c'est-à-dire dans leur espèce, ceux qui furent créés les premiers, quoiqu'ils ne vivent plus en soi. C'est ainsi qu'on dit d'un tyran mort qu'il vit dans ses enfants[516].» Ceci est-il du réalisme ou du nominalisme?

[Note 516: Cf. _Dialectica_, p. 224 et 251.]

Quant à la création de l'homme, une seule remarque. Dieu dit: Faisons l'homme, _faciamus hominem_; et aussitôt Dieu créa l'homme, _creavit Deus hominem_. Ce pluriel _faciamus_, exprime que c'est la Trinité tout entière qui aura dans l'homme son image. Dieu invite, convoque en quelque sorte par cette parole les trois personnes à la création de l'être qui reproduira au plus haut degré la puissance, la sagesse et l'amour; c'est-à-dire qui retracera le mieux les trois personnes divines.

«Et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient très-bonnes, _valde bonæ_. Dieu ne jugea donc pas qu'il y eût rien à corriger en elles. Elles avaient reçu toute la perfection qu'elles pouvaient recevoir; il n'était pas convenable qu'elles en reçussent davantage, suivant cette pensée de Platon que le monde ayant été fait par un Dieu tout-puissant et sans envie, n'aurait pas pu être fait meilleur[517]. C'est ce que Moïse a considéré quand il a dit que toutes les choses créées étaient bonnes, quoiqu'il n'ait été accordé à personne, pas même à lui, de rendre compte de toutes. Ce ne sont pas les choses chacune en soi, ce sont toutes les choses ensemble qui sont très-bonnes. Saint Augustin l'a dit: Chaque chose est _bonne_ en soi, mais toutes les choses prises ensemble sont _très-bonnes_. Car celles qui, considérées en elles-mêmes, paraissent ne valoir rien ou valoir peu, sont très-nécessaires dans l'ensemble général.» S'il y a de mauvaises choses, il faut songer que l'orgueil des mauvais anges et le péché de l'homme les ont introduites dans le monde; mais ni les anges ni l'homme n'avaient été créés mauvais. «Tous les ouvrages de Dieu sont bons et toute créature est bonne, n'ayant en elle ni mal ni péché par son origine de création. Dieu accorde à chacune ce qui lui convient, en sorte que chacune est faite par lui, non-seulement bonne, mais excellente, c'est-à-dire très-bonne, _valde bona_, et non-seulement par la première création, mais encore tous les jours, lorsque, par l'effet des causes primordiales, elles naissent et se multiplient.» La désobéissance première de l'homme a seule altéré cet ensemble de la création. Aussi le premier devoir est-il encore l'obéissance à Dieu.

[Note 517: _Timée_, t. 1, p. 87 de la trad. de M. H. Martin.]

Toutes ces observations appartiennent au commentaire historique[518]. Le moral et le mystique qui viennent ensuite sont très-courts et assez insignifiants. De là l'auteur passe au second chapitre de la Genèse, et nous n'avons son exposition que jusqu'au XVIIe verset. Il n'y a rien à remarquer dans cette partie de l'ouvrage, et ses recherches, soit sur la topographie du paradis et ses conséquences géographiques, soit sur la question de savoir si l'arbre de vie était un figuier ou une vigne[519], soit enfin sur la langue que Dieu parla à l'homme et le serpent à la femme, n'ont pas même un mérite de singularité.

[Note 518: _Hexam._, p. 1365-1402.]

[Note 519: Il est porté à croire que c'était une vigne. (_Hexam._, p. 1409.---_In natal. Dom._, serm. ii, _Ab. Op._, p. 744.)]

En tout, nous ne pouvons souscrire aux éloges que quelques auteurs ont donné à l'Hexameron[520]. Le commentaire que, quatre ou cinq siècles auparavant, Bède avait donné du commencement de la Genèse nous paraît supérieur; celui de Scot Érigène s'élève à une tout autre hauteur, et il étonne encore aujourd'hui par la profondeur et la hardiesse, tandis que nous ne pouvons rien apercevoir de fort ni d'ingénieux dans tout ce que suggère à notre interprète le merveilleux récit qu'il prend pour texte; ce commentaire ne nous paraît avoir de prix que par les preuves qu'il fournit de l'instruction variée de l'auteur. Encore serait-il possible, je crois, de découvrir les sources de cette instruction, et de trouver çà et là dans saint Augustin, saint Jérôme et Boèce, les principaux passages dont il a composé le pastiche de sa science. Mais cela même serait curieux et donnerait lieu à d'intéressantes recherches sur l'origine et l'état des connaissances à cette époque du moyen âge.

[Note 520: Entre autres les éditeurs de l'ouvrage, Durand et Martène. (_Observ. prær_., p. 1361.)]

Quant à celle où l'ouvrage fut composé, elle est, d'après le prologue, évidemment postérieure à l'installation d'Héloïse au Paraclet. Je crois même qu'elle l'est à la rupture d'Abélard avec le couvent de Saint-Gildas. L'ouvrage serait donc des dix dernières années de sa vie. Les bénédictins, qui l'ont publié, pensent même, qu'il fut écrit à Cluni. Cette conjecture nous paraît dénuée de preuves et exempte d'objections. Ils se fondent sur ce qu'en parlant de l'âme du monde, Abélard ne la confond plus avec le Saint-Esprit; ils voient là qu'il était converti et corrigé, mais il pouvait avoir changé d'avis sur ce point, avant que le concile de Sens eût pris soin de le condamner; nous voyons dans la Dialectique une rétractation formelle de cette opinion; et ce n'est pas une preuve directe que la Dialectique ait été composée à Cluni. Rien n'empêche cependant de lui donner cette date[521].

[Note 521: _Hexam. Obs. præv._, p. 1381 et 1385.--Voyez ci-dessus, t. 1, c. vi, p 405 et dans ce volume, c. ii, p. 197 et 223.]

Nous ne dirons que peu de chose de quelques opuscules d'Abélard qui complètent la série de ses ouvrages publiés sur la théologie. Il avait écrit aux filles du Paraclet une épître ou exhortation à l'étude des lettres[522]. Dans cette composition assez remarquable, il exalte ensemble et le prix de l'étude, et l'utilité des langues, et la nécessité de l'instruction littéraire pour l'intelligence de la foi, et l'érudition rare de l'abbesse, et l'avantage qu'il y aurait à voir la science renaître avec éclat chez les religieuses, lorsqu'elle a péri chez les moines. Nous avons déjà cité un fragment de cette épître qui mérite d'être lue. Elle excita la curiosité et l'émulation des religieuses et de leur supérieure, qui, en leur nom, écrivit au maître pour lui soumettre les questions de leur ignorance. «Toi, qui es aimé de beaucoup, mais le plus aimé parmi nous... rappelle-toi ce que tu nous dois et ne tarde pas à t'acquitter. Nous, les servantes du Christ et tes filles spirituelles, tu nous a réunies dans ton propre oratoire, et enchaînées au service divin; sans cesse tu nous exhortes à nous occuper de la parole divine et à faire des lectures sacrées. Tu nous as bien souvent recommandé la science de l'Écriture sainte comme étant le miroir de l'âme; l'âme, disais-tu, y voit sa beauté ou sa difformité, et tu ne permettais pas à une épouse du Christ de manquer de ce miroir-là, si elle avait à coeur de plaire à celui à qui elle s'était vouée; et tu ajoutais que la lecture des Écritures non comprise était comme le miroir placé devant les yeux d'un aveugle. Excitées par tes conseils, mes soeurs et moi, en cherchant à «t'obéir... nous avons été troublées par une foule de questions, et la lecture nous devient plus difficile; plus nous ignorons, moins nous aimons....» Et elle soumet à son maître quarante-deux questions qui ont été recueillies avec les réponses sous ce titre: _Heloissæ paraclitensis diaconissæ problemata, cum mag. P. Abælardi solutionibus_[523]. Ces problèmes sont des difficultés suggérées par la lecture du Nouveau Testament; quelques-unes ne roulent que sur le texte ou sur quelques événements du récit évangélique. Un petit nombre ont une importance doctrinale.

[Note 522: _Ab. Op._, epist. vi, _De Studio litterarum_, p. 251.]

[Note 523: _Ab. Op._, pars II, p. 384-451.]

Parmi celles-ci, on en peut distinguer plusieurs. 1° La question XIII, touchant le péché contre le Saint-Esprit.---Abélard pense que le péché remissible contre le Fils est celui qui consiste à lui contester sa divinité, non par malice, mais par une invincible ignorance; tandis que le péché irrémissible contre le Saint-Esprit est celui de l'homme qui, sciemment et méchamment, retire à la bonté de Dieu, c'est-à-dire à l'Esprit-Saint, ce qu'il attribue à un malin esprit. C'est un péché plus grave que celui du diable même. Car le diable, dans son orgueil, ne paraît pas être allé jusqu'à ce blasphème, d'accuser Dieu de méchanceté; un tel crime ne mérite point de grâce, tandis «qu'il convient à la piété comme à la raison que tout homme qui, par la loi naturelle, reconnaissant un Dieu créateur et rémunérateur, s'attache à lui d'un zèle assez grand pour ne chercher jamais à l'offenser par ce consentement qui est proprement le péché, ne puisse être jugé digne de damnation. Ce qu'il est nécessaire qu'il apprenne pour son salut lui est révélé avant la fin de la vie ou par inspiration ou par quelque message qui lui est envoyé, comme nous le lisons du centurion Corneille[524].»

[Note 524: _Ab. Op._, pars II, p. 407. (Voyez aussi ci-dessus, c. VII, p. 471.)]

2° La question XIV sur les sept béatitudes[525].---Abélard pense que la béatitude est promise à celui qui, par l'esprit, _spiritu_, est tout ce que dit le Sauveur, pauvre, doux, pacifique et le reste. Il n'admet donc pas que le _pauvre d'esprit_ soit par là même un bienheureux. Rien au monde, je crois, ne l'eût déterminé à faire une vertu ni une grâce divine de l'indigence intellectuelle. Ceux-là, selon lui, sont _pauperes spiritu_, qui se font pauvres par l'esprit, c'est-à-dire qui, dédaignant les voluptés corporelles, s'élèvent par l'esprit au-dessus des richesses mondaines, et s'en dépouillent spirituellement en les foulant aux pieds; et je doute que cette interprétation ne soit pas la meilleure.

[Note 525: _Ibid._, p. 408.]

3° Les questions XV, XVI, XVIII et XXV[526], toutes relatives à la différence de la loi ancienne à la loi nouvelle.---Dans ses réponses, Abélard développe le thème connu que la nouvelle loi est une loi de perfection morale, qui règle l'intérieur de l'homme, tandis que l'ancienne s'adressait surtout à l'homme, extérieur, et qui punit l'intention et non pas seulement l'acte matériel; d'où il suit que le péché est dans le consentement de l'esprit, et que l'âme est absoute par la bonne volonté ou par l'ignorance invincible.

[Note 526: _Ibid._, p. 416, 417, 424 et 427.]

Nous retrouvons partout les doctrines religieuses et morales exposées dans les grands ouvrages d'Abélard.

Ses autres écrits théologiques sont trois expositions de l'Oraison dominicale, du Symbole des apôtres et du Symbole d'Athanase; on lui attribue également, mais à tort suivant les auteurs de l'_Histoire littéraire_, un résumé des diverses hérésies et des textes auxquels elles sont contraires, _Adversus hæreses liber_[527], ainsi qu'un catéchisme incomplet qui, sous le nom d'_Elucidarium_, figure parmi les ouvrages apocryphes de saint Anselme[528]. Mais ce serait prolonger sans intérêt notre travail que de s'arrêter à des écrits détachés qui, lors même qu'ils sont authentiques, ne témoignent guère que de l'ardente activité d'esprit de leur auteur.

[Note 527: _Ab. Op._, p. 359, 368, 381, 452.--_Hist. litt._, t. XI, p. 137.]

[Note 528: _Elucidarium sive Dialogus summam totius christianæ theologiæ coniplectens._ Il en existait dans les bibliothèques anglaises deux manuscrits, l'un en latin, l'autre en français (ce dernier pourrait avoir un certain prix littéraire) sous le nom de saint Anselme; et l'ouvrage a été imprimé dans l'édition des oeuvres de ce saint donnée à Cologne en 1573. D. Gerberon a dû l'insérer dans la sienne _inter spuria_ (p. 457 de l'éd. de 1721). Trithème l'attribue à Honoré d'Autun. Durand et Martène disent en avoir vu, dans un couvent du diocèse de Tours, un exemplaire sous le titre d'_Abælardi Elucidarium_ (_Thes._, t. V, p. 1361). C'est un catéchisme fort incomplet, dont le style ne ressemble nullement à celui d'Abélard et où ne se retrouve presque aucune de ses opinions caractéristiques. Le passage le plus remarquable est un tableau assez piquant des diverses professions de la société et de leurs chances de salut éternel (c. XVIII, _De variis laicorum statibus_, p. 474). En voici quelques traits. «Milites? parvi boni.--Quam spem habeut mercatores? parvam.--Joculatores? nullam.--Variiartifices? pene omnes pereunt.--Publice poenitentes? Deum irridentes.---Fatui? inter pueros.--Agricolæ? ex magna parte salvantur, quia simpliciter vivunt.» Les auteurs de l'_Histoire littéraire_ adoptent sur l'origine de cet ouvrage l'opinion de Trithème (t. IX, p. 443, et t. XII, p. 133 et 167).]

Les sermons inspireraient plus d'intérêt[529], S'ils contiennent peu d'idées saillantes, ils sont du moins un assez curieux monument de l'art de la chaire au XIIe siècle; à ce titre, ils appartiennent à l'histoire de la littérature. Ils renferment aussi, bien qu'en très-petit nombre, des traits de moeurs dignes d'être recueillis, des allusions aux usages ou aux événements du temps; mais on y chercherait vainement l'éloquence ou même un art véritable. Un seul, le sermon en l'honneur de sainte Suzanne, nous paraît offrir quelques traces de talent. L'héroïne du sermon n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, une des saintes qui ont porté ce nom depuis l'Évangile, mais la Suzanne de l'Ancien Testament, la chaste Suzanne elle-même, dont la fête se célébrait alors probablement au 26 janvier, et ce discours n'est qu'une paraphrase du récit biblique. On y remarque une assez belle peinture de la comparution de Suzanne devant ses juges et plus d'un mouvement bien senti contre l'indignité et la tyrannie des faux jugements. L'orateur y prend occasion du crime des vieillards pour dénoncer avec une singulière rudesse les scandales de certains membres du clergé[530]. Un panégyrique de saint Jean-Baptiste lui sert également de texte pour dépeindre par de claires allusions et pour attaquer avec sévérité la vie des moines, leur sottise et leurs désordres, en opposant à ce tableau l'éloge des philosophes[531]. En général, Abélard porte dans ses sermons l'esprit de liberté et de remontrance qui l'accompagnait ailleurs, et quoique la plupart aient été prononcés au Paraclet, on est étonné des choses sérieuses ou hardies qu'il entremêle aux exhortations dogmatiques destinées à d'humbles religieuses. Mais il enseignait toujours, et tout auditeur était un disciple. Héloïse n'avait-elle pas commencé ainsi?

[Note 529: _Ab. Op._, p.729-968.]

[Note 530: Serm. XXVIII de S. Suzanna, _Ab. Op._, p. 925, 930, 935. L'Église célèbre aujourd'hui la fête de sainte Suzanne, vierge et martyre, le 11 août; mais on ne sait pas généralement que Suzanne de Babylone a été assimilée aux saintes de l'Évangile. Les Bollandistes ne parlent pas d'elle; mais on peut voir dans Baillet qu'elle est fêtée le 26 janvier. (_Vie des Saints_, t. IV, part. II, p. 20.)]

[Note 531: Serm. XXXI, p. 946, 953, 968.]

Nous devons à l'érudition allemande une publication intéressante qui nous arrêtera plus longtemps. M. Rheinwald, dont nous avons déjà cité le recueil d'écrits inédits sur l'histoire ecclésiastique, a découvert dans la bibliothèque de Vienne et publié, avec l'assentiment de M. Neander, qui occupe en Allemagne une place si élevée dans la science théologique, un ouvrage d'Abélard dont l'existence était vaguement connue. C'est un dialogue sur la vérité de la religion chrétienne entre un philosophe, un juif et un chrétien[532]. L'éditeur n'hésite pas à voir dans cet ouvrage une imitation des dialogues de Platon qu'il suppose qu'Abélard avait sans cesse entre les mains[533]. De bonnes raisons nous font douter du dernier point. Platon était connu à peine des savants de Paris dans la première partie du XIIe siècle, et le texte en eût été vainement mis sous les yeux d'Abélard, qui ne l'aurait pas entendu; mais il connaissait une version du Timée, peut-être avait-il lu dans Boèce deux dialogues sur l'Introduction de Porphyre traduite par Victorinus; peut-être quelques-uns des ouvrages philosophiques de Cicéron ayant la même forme étaient-ils tombés dans ses mains, et d'ailleurs cette forme avait été dès longtemps introduite dans la controverse chrétienne. Dès le IIe siècle, saint Justin, le premier des apologistes, avait écrit son entretien sur la foi avec le juif Tryphon. On connaît les dialogues théologiques d'Athanase, de Grégoire de Nazianze, de saint Augustin. Au Ve siècle, on citait les compositions du même genre qu'Évagrius avait données sous le titre d'_Altercation du chrétien Zacchée_. La littérature néo-latine avait suivi cet exemple; c'est un dialogue que le grand traité de Scot Érigène sur la division de la nature. Dans plus d'un ouvrage on a fait comparaître et discuter la philosophie, le judaïsme et le christianisme; les recueils sont remplis de ces conversations fictives où l'on introduit un juif, un incrédule ou un hérétique qui vient soutenir assez gauchement sa thèse en présence d'un docteur aisément victorieux[534]. Les beaux traités de saint Anselme ont souvent la forme de dialogues, et Abélard paraît avoir mis plus d'une fois dans ce cadre ses idées dogmatiques. On cite de lui[535] plusieurs dialogues philosophiques dont un seul est sous nos yeux, et la composition en est trop soignée pour que nous nous bornions à en avérer l'existence. Voici le début:

[Note 532: P. Abælardi Dialogus inter philosophum, judæum et christianum. _Anecd. ad Hist. eccles. pertin._, ed. F. H. Rheinwald, pars 1. Berol. 1831.]

[Note 533: _Id. ibid._, prooem., p. x.]

[Note 534: Le volume du _Thesaurus anecdotorum_ qui renferme l'_Hexameron_ contient cinq ou six exemples de ces dialogues théologiques: _Altercatio inter christianum et judæum; Hugonis archiep. Rotom. Dialogorum libri VII; Disputatio Ecclesiæ et Synagogæ; Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem; Disputatio inter catholicum et paternum hæreticum_. Les oeuvres de saint Anselme, outre ses dialogues authentiques, en contiennent deux qui lui sont attribués sans preuve, et où figure un juif parmi les interlocuteurs. (S. Ans., _Op._, p. 513 et 525.) On peut croire d'ailleurs que de telles discussions devaient souvent avoir lieu dans la réalité, et on lit dans Grégoire de Tours le curieux récit d'une controverse entre lui et le juif Priscus, en présence du roi Chilpéric. (_Récits des temps mérovingiens_, par M. Aug. Thierry, t. II, 6e récit.)]

[Note 535: _Hist. litt._, t. XII, p. 132.]

«Je regardais dans la nuit[536], et voilà que trois hommes, venant chacun par un sentier différent, s'arrêtèrent devant moi. Aussitôt, comme dans une vision, je leur demande quelle est leur profession ou pourquoi ils viennent à moi. Nous sommes des hommes, disent-ils, attachés à diverses sectes religieuses, car nous faisons profession d'être tous également adorateurs d'un seul Dieu, et cependant nous le servons avec une foi différente et par une vie qui n'est pas la même. Un de nous, gentil, de ceux-là qu'on nomme philosophes, se contente de la loi naturelle; les deux autres ont des lois écrites; l'un est appelé juif, l'autre chrétien. Depuis longtemps nous conférons et disputons ensemble, touchant nos diverses croyances, et nous sommes convenus de nous soumettre à ton jugement.

[Note 536: «Aspiciebam in visu noctis.» _Dialog._, p. 1.]

«A ces mots, fortement étonné, je leur demande qui les a décidés et réunis ainsi, et par quelle raison surtout ils m'ont choisi pour juge. Le philosophe se charge de me répondre: C'est par mes soins, dit-il, que ce dessein a été arrêté; car c'est le fort des philosophes que de chercher la vérité par le raisonnement et de suivre en tout, non l'opinion des hommes, mais la direction de la raison. Attentif de coeur aux leçons de nos écoles philosophique, une fois instruit tant des raisons que des autorités qu'on y donne, je me suis ensuite appliqué à la philosophie morale, qui est la fin de toutes les sciences; c'est pour elle seule, il me semble, qu'il faut goûter de tout le reste. Éclairé par elle suivant les forces de mon intelligence en ce qui concerne le souverain bien et le souverain mal, et les choses qui font l'homme heureux ou misérable, j'ai dès lors examiné à part moi les sectes diverses entre lesquelles le monde est aujourd'hui divisé, et après les avoir étudiées et comparées, j'ai résolu de suivre ce qui serait le plus conforme à la raison. Je me suis donc adressé à la doctrine des juifs et des chrétiens, et discutant la foi, les lois et les arguments des uns et des autres, j'ai reconnu que les juifs étaient des sots, les chrétiens des insensés; souffre que je parle ainsi, toi qu'on dit chrétien. J'ai conféré longtemps avec eux, et notre discussion n'étant point arrivée à son terme, nous avons résolu de déférer à ton arbitrage les raisons des deux parties. Nous savons, en effet, que ni les forces des raisons philosophiques ni les monuments des deux lois écrites ne te sont inconnus.... Puis, comme s'il me vendait l'huile de la flatterie et qu'il l'épanchât sur ma tête, il ajouta: Plus la renommée vante la pénétration de ton esprit et te dit éminent dans la science de tout ce qui est écrit, plus assurément tu es habile à prononcer un jugement dans cette cause, soit pour le demandeur, soit pour le défendeur, et à faire cesser la résistance de chacun de nous. Combien est grande cette pénétration de ton esprit, combien le trésor de ta mémoire abonde en idées philosophiques ou sacrées; c'est ce que prouvent tes travaux continuels dans tes écoles, où l'on t'a vu briller dans les deux sciences plus que tous les maîtres, plus que les tiens, plus que les écrivains même à qui nous devons la découverte des sciences; et nous en trouvons encore l'assuré témoignage dans cet admirable ouvrage de théologie que l'envie n'a pu supporter et qu'elle n'a su détruire, mais dont elle a augmenté la gloire par la persécution[537].

[Note 537: «Gloriosius persequendo effecit.» _Dialog._, p. 3.]

Alors moi: Je n'ambitionne pas, dis-je, la faveur dont vous m'honorez, quand, écartant les sages, vous choisissez pour juge celui qui ne l'est pas; car je suis semblable à vous. Accoutumé aux contentions de ce monde, j'entendrai sans peine des choses qui sont de celles où j'ai l'habitude de me plaire. Toi cependant, philosophe, qui, ne reconnaissant aucune loi écrite, te soumets aux seules raisons, tu ne devras pas estimer bien haut l'avantage de paraître l'emporter dans la lutte; car à ce combat tu apportes deux épées, une seule arme les autres contre toi. Toi, tu peux les attaquer tant par l'Écriture que par le raisonnement; eux, au contraire, ils ne sauraient t'objecter la loi, puisque tu n'en suis aucune; ils peuvent d'autant moins contre toi par le raisonnement que, plus aguerri qu'ils ne sont, tu portes une armure philosophique plus complète. Cependant, puisque vous êtes d'accord, votre résolution peut m'embarrasser, mais elle n'éprouvera pas de moi un refus; j'espère trop retirer quelque instruction de ce débat; car si, comme l'a dit un des nôtres, nulle doctrine n'est si fausse qu'il ne s'y mêle quelque vérité, je pense qu'aucune dispute n'est si frivole qu'elle ne renferme quelque enseignement.»

La discussion commence, et le philosophe interpelle ses deux adversaires. Son argumentation est connue; les siècles ne l'ont point changée. La loi naturelle, dit-il, a tout précédé; elle est une loi purement morale; le reste est superflu. D'où vient qu'on y ajoute ou qu'on lui préfère une loi écrite? C'est qu'on s'obstine aux croyances de son enfance. Chose étrange! L'intelligence humaine avance avec l'âge en toute chose; dans la foi seule, où l'erreur est si dangereuse, elle ne fait nul progrès. On se vante de penser ce que pense le vulgaire, de n'en pas savoir plus que les ignorants, de croire au plus haut degré ce que l'on comprend le moins; et cependant tel est l'orgueil humain que, condamnant tous ceux qui ont d'autres croyances, on les déclare déchus de la miséricorde divine.

Le juif répond le premier, comme étant en possession de la loi la plus ancienne. Cette loi, si, comme les juifs le croient, Dieu l'a donnée, comment seraient-ils coupables de la suivre? Des générations nombreuses ont passé, depuis que le peuple saint a reçu le saint Testament; elles en ont religieusement conservé et transmis le dépôt. Si l'on ne peut forcer les incrédules à recevoir cette tradition, on les défie de la détruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme à la bonté de Dieu que ce soin qu'il aurait pris de donner une règle à ses créatures? Si la Providence régit ce monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre, promulguer ses lois; et si elle l'a fait, quelle loi est plus ancienne que la loi juive? Aussi, voyez le dévouement qu'elle obtient et la fidélité qu'elle inspire. Ici se place une peinture vive et pathétique de la condition terrible que les juifs ont acceptée pour demeurer attachés à la loi divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen âge, et certainement un des plus beaux morceaux qu'Abélard ait écrits[538].

[Note 538: _Dialog._, p. 8-12.]

Le philosophe rend justice au zèle des Hébreux; mais la question est de savoir si ce zèle est conforme à la raison. Point de secte qui ne pense obéir à Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit dans le vrai. Or, avant que la loi fût donnée sur le Sinaï, les saints patriarches, bornés à la loi naturelle, étaient agréables à Dieu; et tandis que la loi mosaïque ne leur promet que des biens terrestres, ils ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidèles. La critique que le philosophe dirige contre cette loi est vive et développée.

Le juif répond par une apologie très-étendue. Discutant en détail textes et arguments, il s'attache à prouver que si l'accomplissement de la loi efface les péchés, elle détruit nécessairement le seul obstacle à la béatitude.

La réplique du philosophe est une nouvelle censure des formalités oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion est l'impossibilité de prouver que de telles additions à la loi naturelle soient légitimes et efficaces. Il cherche à les décrier par des raisons prises de l'ordre moral et de la distance qui sépare les sentiments du coeur humain des prescriptions matérielles d'une loi de chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrétien.

«Et maintenant, chrétien, je t'interpelle,» dit le philosophe, «une loi postérieure doit être plus parfaite.» Mais le chrétien l'arrête, et lui demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout à l'heure un insensé. Et pourtant cette folie des chrétiens a persuadé les savants disciples de la philosophie antique! Voici, au reste, l'argument du chrétien: Si deux lois ne peuvent être conservées en même temps, il faut maintenir la plus importante; de là, la condamnation de la loi juive. Le philosophe paraît jusqu'à un certain point souscrire à cette proposition, et le chrétien poursuit en défendant sa loi. Ce que vous appelez éthique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il; et il demande une bonne définition de la loi morale.

Le philosophe alors prend la parole, et il expose que la science de cette loi ou la philosophie n'est, en définitive, que la science du souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester à la raison d'être l'unique guide dans cette précieuse science. Le christianisme rejette la foi qui n'est pas fondée sur la raison; et il est sans cesse forcé de discuter et de s'appuyer sur des textes ou des arguments à la manière de la philosophie. Et le chrétien s'empresse de reconnaître qu'il n'est pas en effet de meilleure méthode pour amener un philosophe à la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent à la recherche du souverain bien.

Ici, adoptant un procédé assez analogue à celui de Socrate dans Platon, le chrétien amène le philosophe par des questions dont la conclusion reste cachée, à concéder, pour arriver à définir le souverain bien, un certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord que le souverain bien de l'homme ou la fin de l'honnête homme est la béatitude de la vie future à laquelle nous conduisent les vertus. Or, s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette béatitude, ce reproche ne peut certes s'adresser à la loi de Jésus-Christ. La différence entre la philosophie et la foi, c'est que la première tend à une béatitude humaine, et l'autre à une béatitude divine. Une béatitude humaine varie suivant les hommes, et c'est du souverain bien absolu et non relatif a l'homme qu'il faut se préoccuper.

Après quelques contestations sur ce point, le philosophe, sommé de définir les vertus qui donnent le souverain bien, développe, suivant les idées de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice, la force et la tempérance. Puis, passant aux espèces de ces quatre genres, il rattache à la justice le respect par lequel on rend soit a Dieu, soit aux hommes, l'hommage qui leur est dû, la bienfaisance, qui vient au secours des souffrances humaines, la véracité, qui nous inspire la fidélité à nos promesses, enfin, la vengeance, _vindicatio_, ou la ferme disposition à vouloir que le mal commis porte sa peine. Un principe domine toutes les vertus de justice, c'est que le bien commun en est la règle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice dans l'âme du stoïcien, dans l'âme de Caton. La justice, au reste, repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.

La force se divise en magnanimité et en tolérance; la magnanimité est la disposition à tenter le difficile pour une cause raisonnable; la tolérance supporte les épreuves de la tentative et y persévère.

La tempérance se décompose en humilité, en frugalité, en douceur, en chasteté, en sobriété.

La prudence est nécessaire à toutes ces vertus; elle les dirige et les éclaire[539].

Le chrétien semble approuver toute cette analyse; puis, revenant à la recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce qu'il pense du souverain mal. Comme il résulte de la réponse que le souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde à venir l'homme qui les a mérités, le chrétien veut savoir comment, si ce châtiment est juste, il peut être un mal; car ce qui est juste est bon, et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine peut être bonne sans être un bien, est poussé à cette contradiction qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrétien achève de ruiner, en observant que la faute, qui amène la peine est un plus grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par conséquent être appelée le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le souverain bien? La haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte à lui plaire, ce qui nous pousse à lui déplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la haine souveraine. Les degrés s'en mesurent sur ceux de la _vision de Dieu_. Dieu est immuable, invariable; mais on le connaît, on le comprend plus ou moins, et l'amour croît avec l'intelligence.

[Note 539: _Dialog._, p 83.]

Ici le philosophe, qui n'a pas oublié sa dialectique, demande brusquement si le suprême amour de Dieu étant un accident de l'homme, le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine du siècle et de la terre, s'écrie le chrétien, qui se repaît de ces distinctions. Elles importent peu à la vie céleste. Comment d'ailleurs décider la question, sans l'expérience; et qui a l'expérience de la vie céleste? Il est indifférent à la béatitude d'être accident ou substance; puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas substance; puisqu'une fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'être, elle n'est pas accident. Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu même; Dieu est proprement le souverain bien, et participer à la vision, à la connaissance de Dieu, est véritablement la béatitude.

Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est bornée localement, et comme il lui est répondu que partout où sont les âmes, elles peuvent trouver la béatitude dans la participation à la vision de Dieu: Pourquoi donc, dit-il, la béatitude est-elle reléguée dans le ciel? c'est au ciel qu'est monté _votre Christ_, et l'Écriture a plus d'un passage où une place est donnée à Dieu. Le souverain bien est dans le ciel, le souverain mal est en enfer.

Le chrétien répond par la distinction du sens littéral et du sens figuré; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans le récit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce que c'est que mal; il entraîne ainsi le chrétien dans le labyrinthe des définitions. Après quelques réflexions sur la difficulté de définir, celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et il reproduit quelques-unes des idées que nous avons rencontrées dans le _Scito te ipsum_, ce qui le conduit à la question tant de fois abordée: Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le sentiment d'Abélard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas changé.

A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point décisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu: nous n'avons ni la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est écrit avec une liberté philosophique et une élégance littéraire qui lui donnent un véritable prix; la question est fondamentale; elle est traitée hardiment, et l'on aurait aimé à voir Abélard prononcer à la fin un jugement net et motivé entre le juif, le philosophe et le chrétien. Il est probable que son arrêt était une conciliation, en ce sens que l'identité pour le fond entre la loi naturelle et la loi de Dieu aurait été déclarée. On eût accordé au philosophe que, par la raison, la science et la vertu, il pouvait s'élever à cette pureté d'âme et de vie qui plaît à Dieu, et qui, étant le meilleur fruit de l'amour qu'on lui porte, préjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette concession ne lui eût été faite qu'à condition de reconnaître que la loi de Dieu selon l'Évangile, plus parfaite, plus authentique, plus explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice du Christ, consacre la vraie philosophie, mais aussi l'achève et la remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir séparée de la foi des chrétiens. Quant au juif, dans ce compromis, je ne sais trop quelle aurait été sa part; je crains bien que ce ne fût lui qui payât les frais du procès. Tout au plus lui aurait-on accordé que la loi mosaïque avait été une traduction, même un complément de la loi universelle, appropriée à un peuple, nécessaire pour un temps, mais qu'elle devait se fondre et disparaître dans le sein de la loi chrétienne. C'est du moins là l'opinion que déjà nous avons entendu soutenir par Abélard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il l'eût abandonnée[540].

[Note 540: Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts fragments que M. Rheinwald a publiés. L'un est une exhortation adressée par un maître à son élève qu'il appelle son fils chéri, et qu'il loue d'avoir remarqué dans le Dialogue du maître Pierre ce qui y est dit du souverain bien, et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de nouvelles recherches et rédigé quelque dissertation. L'autre fragment est une partie, ou de cette dissertation même, ou plutôt d'une note sur la même question, que le maître en finissant a promise à son élève. Le tout semble un travail d'école. (_Dialog_., p. 125-180.)]

Tous les principes d'Abélard sont respectés ou reproduits dans cet ouvrage. Rien donc, pour le fond des idées, n'empêche de le lui attribuer. La forme est nouvelle; le style diffère de celui auquel il nous a habitués. Le ton est plus dégagé et l'expression plus vive et plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire où il place la controverse, il a pu prendre une liberté d'allure qu'il s'interdit, dans ses écrits didactiques, et l'imitation assez visible des anciens a pu relever et rajeunir son talent. Il serait bien sévère, parce qu'un ouvrage est mieux écrit que les autres, de le contester à celui dont il porte le nom, et nous consentons à en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de l'authenticité de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, être ébranlée, il faudrait au moins considérer cette composition comme une fiction littéraire dont l'auteur aurait entendu faire parler Abélard, comme Platon fait parler Socrate, comme Cicéron introduit Brutus ou Caton.

Le monde dure, les siècles passent, l'esprit humain change de croyance, de méthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnaît dans ce dialogue si longtemps ignoré, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps couverts de la poudre des ans, les idées mêmes et les paroles par où commencerait encore aujourd'hui une controverse sérieuse sur la vérité de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui méconnaissent les révolutions de l'esprit humain. Il se renouvelle pour tout ce qui n'a qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en présence des questions éternelle, il ne change pas.