CHAPITRE X.

SUITE DU PRÉCÉDENT.--_De Intellectibus._--_Glossulæ super Porphyrium._--RÉSUMÉ.

Les monuments imprimés ont été soigneusement interrogés, et l'on vient de lire tout ce que leurs réponses nous ont appris. Il semble qu'il ne resterait plus qu'à conclure, en tirant de ce long examen un jugement définitif. Mais un document précieux et inconnu est dans nos mains. Un manuscrit d'Abélard, dont l'existence même n'est indiquée nulle part, mais dont l'authenticité ne nous laisse aucun doute[94], donne encore sur sa doctrine des lumières nouvelles, et surtout explique d'une manière certaine ce qui n'avait été jusqu'ici l'objet que d'inductions conjecturales, le jugement de ses contemporains. Notre analyse ne serait point consciencieuse, si la crainte des longueurs nous empêchait de puiser à cette nouvelle source. C'est un ouvrage qui porte un titre modeste, _Petites Gloses sur Porphyre_; mais plus intéressantes et plus développées que celles qui ont été déjà imprimées, ces gloses éclaircissent autre chose que le texte de l'auteur grec, dans la version de Boèce; c'est un commentaire à la fois littéral et spirituel. Nous ne serions pas étonné que cet écrit, d'une rédaction elliptique et obscure, fût une oeuvre de la jeunesse de l'auteur. Il y annonce qu'il le compose à la demande, non plus de ces élèves, mais de ses compagnons, disons le mot, de ses camarades, _sociorum_. L'aurait-il rédigé à cette époque intéressante, où maître de fait, écolier de nom, il suivait, en les discutant les leçons des docteurs de la Cité, et répétait pour son compte et à ses pairs les leçons qu'il venait d'entendre avec eux, ne s'autorisant pour enseigner que de sa hardiesse, de son esprit et de son éloquence?

[Note 94: Ce manuscrit intitulé: «Glossulæ magistri Petri Bælardi super Porphyrium,» a été retrouvé par le savant M. Ravaisson, et nous en devons la communication à sa bienveillante obligeance. Nous ne saurions trop l'engager à la publier; c'est un fragment précieux pour l'histoire de la Philosophie. La texte est difficile, quelquefois altéré; il n'en a que plus besoin d'un éditeur tel que M. Ravaisson.]

Les premières pages de ce manuscrit nous apprennent qu'on peut ramener la science en général à la science du jugement et à la science de l'action. La première est celle de la théorie, la seconde est celle de la pratique. On peut bien agir et ne point savoir juger. Tel peut utilement employer à la guérison des infirmités humaines les vertus des simples, qui ne sait pas la physique, comme tel autre peut habilement instruire, sans être capable d'opérer ce qu'il enseigne. La philosophie est une science théorétique. Tous les savants n'ont pas droit au nom de philosophes. Il n'appartient qu'à ceux qui, s'élevant au-dessus des autres par la subtilité de leur intelligence, jugent ce qu'ils savent. L'homme doué do cette faculté est celui qui sait comprendre et peser les causes secrètes des choses; la recherche de ces causes est du ressort de la raison et non pas de l'expérience sensible[95].

[Note 95: «Est scientia alia agendi, alia discernendi. Aola autem scientia discernendi philosophia dicitur... Philosophos... vocamus costantum qui subtilitate intelligentiæ præominentes in his quæ diligentem habent discretionem. Discretus est qui causes occultas rerum comprehendere ac deliberare valet. Occultas causas dicimus ex quibus quæ res eveniunt magis ratione quam experimentis sensuum investigandum.»--Cassiodore avait divisé la science en _inspectiva_ et en _acutalis_ (_De art. ac discipl._, c. iii).]

La philosophie se divise en physique, en éthique et en logique[96]. La première spécule sur les causes des choses naturelles, la seconde est la maîtresse de la vertu, la troisième, que nous nommons indifféremment dialectique, est l'art de disserter exactement, c'est-à-dire de discerner les arguments qui servent à disserter, c'est-à-dire encore à discuter; car la logique n'enseigne pas à se servir des arguments ni à les composer, mais à les distinguer et à les apprécier. Ceci est proprement la logique, le reste est la _rationnative_[97]. Or, les arguments étant composés de propositions, et les propositions d'expressions, _dictiones_, la logique doit commencer par étudier d'abord les oraisons simples, puis les composées. De là toute la division de la Logique d'Aristote, de là aussi l'Introduction de Porphyre, qui conduit aux prédicaments du premier.

[Note 96: Ou naturelle, morale et rationnelle, Cette division de la philosophie était vulgaire alors. Saint Augustin qui croit qu'elle vient de Dieu même et qu'elle est une image de la Trinité, dit qu'on l'attribuait à Platon. C'est en effet ainsi qu'Apulée divise la philosophie de Platon, ou, comme il dit, le dogme de Platon. La même division se retrouve dans Sextus Empiricus et dans Macrobe. Elle fut accréditée par Alcuin et Raban Maur. (S. Augustin, _De Civit. Del_, l. XI, c. xxv.--Apul., _De Dogm. Plat._, t. 1--Macrob., _In Somn. Scip._, l. II, c. xvii.--Alcuin, Opusc. iv, _De Dialect._, c. 1.--Raban Maur, _De Universo_, t. XV, c. i.--Johan. Saresb. _Policrat._, t. VII, c. v, et _Metal._, t. II, c. ii.)]

[Note 97: «Est logica, auctoritate Tullii, diligens ratio disserendi, id est discretio argumentorum per quæ disseritur, id est, disputatur. Non enim es logica solentia utendi argumetis sive componendi ca, sed discernendi et dijudicandi veraciter de cis. Duæ argumentorum scientiæ; une componendi, quam dicimus rationnativam, alia autem discernendi composita, quam logicam appellamus.--» L'auteur cite ici les Topiques de Cicéron, qu'il connaissait par la Commentaire de Boèce. (Boeth. _Op._, p.757.)--Voici comment s'exprime Cicéron:

«Quam omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam Inveniendi, alteram judicandi, utriusque princeps, ut mihi quidem videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt, judicandi enim vias diligenter persecuti sunt, ca scientia, quam dialecticen appellant.» (_Top._, II.) Bède adopte cette définition de la dialectique entendue en général; celle d'Alcuin, que nous avons citée, on diffère peu, et elle a été répétée textuellement par Raban Maur. (Voy. ci-dessus, t. 1, p. 311, et Rab. Maur., _De instit. cleric._, l. III, c. xx.) Au reste c'est la définition que Ramus tirait des Topiques de Cicéron pour l'opposer à celle d'Aristote, qui définit la logique la science de la démonstration. (Barth. Saint-Hilaire, préf. de la trad. de l'Organon, t. I, p. cviii, et _Prem. anal._, t. 1, p. 1.)]

Ce préambule amène Abélard à l'examen de l'ouvrage de Porphyre. Ce n'est pas une glose littérale, une simple interprétation du texte, mais une exposition et souvent une critique des principes reçus, particulièrement de quelques opinions de Boèce; tout cela suivant que les divisions du Traité des cinq voix ramènent les questions sous la plume du subtil commentateur.

Nous n'extrairons de cet ouvrage que ce qui est relatif à notre sujet et peut éclaircir les points jusqu'ici demeurés obscurs.

La grande question que Porphyre indique en débutant, et qu'il écarte soudain, arrête Abélard, et il est presque obligé de la traiter seulement pour la poser. Toutes les opinions sur les universaux se prévalent, dit-il, de grandes autorités[98]. Lorsque Aristote paraît définir l'universel en disant que c'est ce qui se dit du sujet ou l'attribuable à plusieurs; lorsque Boèce dit que la division des genres et des espèces repose sur la nature, tous deux semblent penser (et bien des citations pourraient être fournies dans le même sens) qu'il existe des choses universelles. D'autres cependant n'admettent que des conceptions universelles, mais d'accord sur ce point seulement, ils se divisent aussitôt et rapportent ces conceptions aux choses, à la pensée ou au discours, et toute la dissidence reparaît. Abélard cite à l'appui de chacune des trois opinions de nombreuses autorités, dont un grand nombre ont été déjà produites, et qu'il serait trop long de rappeler.

[Note 98: «Unusquisque se tuetur auctoritate judice.» Nous avons vu que Jean de Salisbury dit la même chose. Voy. c. II et c. VIII.]

Le premier système est celui de l'existence des choses universelles. Il est plusieurs manières de l'établir.

Suivant l'une, il y a naturellement dix choses générales ou communes, ce sont les dix catégories; de ces universaux primitifs proviennent les choses générales qui sont essentiellement dans les choses individuelles, grâce à des formes différentes. Ainsi, l'animal, qui, de nature, est substance, est, comme substance animée, sensible dans Socrate ou dans Brunel[99], tout entier dans l'un comme dans l'autre, sans autre différence que celle des formes. A ce compte, l'universel serait attribuable à plusieurs, en ce sens qu'une même chose serait en plusieurs, diversifiée uniquement par l'opposition des formes, et conviendrait ainsi aux individus soit essentiellement, soit adjectivement[100].

[Note 99: _In Brunello._]

[Note 100: _Essentialiter vel adjacenter._ Il s'agit du réalisme proprement dit, de celui de Guillaume de Champeaux. Voy. c, VIII, p. 24.]

Ce système exige que les formes aient si peu de rapport avec la matière qui leur sert de sujet, que dès qu'elles disparaissent, la matière ne diffère plus d'une autre matière sous aucun rapport, et que tous les sujets individuels se réduisent à l'unité et à l'identité. Une grave hérésie est au bout de cette doctrine; car avec elle, la substance divine, qui est reconnue pour n'admettre aucune forme, est nécessairement identique à toute substance quelconque ou à la substance en général, Or, cette conséquence est fausse. Les philosophes tiennent que la substance divine n'est passible d'aucun accident, et comme, suivant les définitions admises, la substance en général est sujette à tous les accidents, il faut bien que la substance divine diffère de toute substance; et cependant il faut aussi qu'elle soit substance. La nature de Dieu a été enseignée au monde le jour où le Seigneur a dit à la Samaritaine: «Dieu est esprit.» (Jean, IV, 24.) Et tout esprit est substance[101].

[Note 101: _Onmis spiritus substantia est._]

Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du Phénix, qui est unique, n'est dans ce système que la substance pure et simple, sans accident, sans propriété, qui, partout la même, est ainsi la substance universelle. C'est la même substance qui est raisonnable et sans raison, absolument comme la même substance est à la fois blanche et assise; car _être blanc_ et _être assis_ ne sont que des formes opposées, comme la rationnalité et son contraire, et puisque les deux premières formes peuvent notoirement se trouver dans le même sujet, pourquoi les deux secondes ne s'y trouveraient-elles pas également?

Est-ce parce que la rationnalité et l'irrationnalité sont contraires? Elles ne le sont point par l'essence, car elles sont toutes deux de l'essence de qualité; elles ne le sont point par les adjacents (_per adjacentia_), car elles sont, par la supposition, adjacentes à un sujet identique. Du moment que la même substance convient à toutes les formes, la contradiction peut se réaliser dans un seul et même être, et alors comment dire qu'une substance est simple, une autre composée, puisqu'il ne peut y avoir quelque chose de plus dans une substance que dans une autre? Comment dire qu'une âme sente, qu'elle éprouve la joie ou la douleur, sans le dire en même temps de toutes les âmes, qui sont une seule et même substance? On voit qu'Abélard a parfaitement développé le reproche que Bayle adresse au réalisme de conduire à l'identité universelle[102].

[Note 102: _Dict. crit._, art. _Abélard_.]

La seconde manière de soutenir l'universalité des choses, c'est de prétendre que la même chose est universelle et particulière; ce n'est plus essentiellement, mais indifféremment que la chose commune est en divers. Nous connaissons ce système, c'est celui de l'indifférence: ce qui est dans Platon et dans Socrate, c'est un indifférent, un semblable, _indifferens vel consimile_. Il est de certaines choses qui conviennent ou s'accordent entre elles, c'est-à-dire qui sont semblables en nature, par exemple en tant que corps, en tant qu'animaux; elles sont ainsi universelles et particulières, universelles en ce qu'elles sont plusieurs en communauté d'attributs essentiels, particulières, en ce que chacune est distincte des autres. La définition du genre (_prædicari de pluribus_, s'attribuer à plusieurs) ne s'applique alors aux choses qu'elle concerne qu'en tant qu'elles sont semblables, et non pas en tant qu'elles sont individuelles. Ainsi les même choses ont deux états, leur état de genre, leur état d'individus, et, suivant leur état, elles comportent ou ne comportent pas une définition différente.

Mais c'est là ce qui n'est pas soutenable, la définition qui veut que le genre soit ce qui est attribuable à plusieurs, a été donnée à l'exclusion de l'individu. Ce qu'elle définit ne peut en soi être à aucun titre, en aucun état, individu. Dire qu'une même chose tour à tour comporte et ne comporte pas la définition du genre, c'est dire que cette chose est, comme genre, attribuable à plusieurs, mais que, comme genre aussi, elle ne l'est pas, car un individu qui serait attribuable à plusieurs serait un genre; par conséquent l'assertion est contradictoire, ou plutôt elle n'a aucun sens. Les auteurs disent que cette proposition: _L'homme se promène_, vraie dans le particulier, est fausse de l'espèce. Comment maintenir cette distinction, si une même chose est espèce et individu? Dira-t-on que l'universel ne se promène pas? c'est apparemment l'universel, en tant qu'universel, en l'état d'universel; soit, mais le particulier, en tant que particulier, ne se promène pas davantage. Se promener n'est pas plus une condition ou une propriété du particulier que de l'universel; le particulier peut, comme l'universel, être conçu sans la promenade. L'universalité, la particularité, la promenade appartiennent, ou, pour parler le langage de l'école, sont adjacentes au même sujet, et s'il se promène, il se promène universel et particulier; la distinction de Boèce est inapplicable[103].

[Note 103: _De Interpret._, ed. sec., p. 338-347.--Voy, aussi ci-dessus, c. viii, p. 20.]

C'est comme cette autre distinction, par laquelle il refuse aux accidents le caractère d'attributs essentiels. L'individualité résultant de formes accidentelles ne saurait être l'attribut essentiel d'une substance susceptible d'universalité; cependant cette substance, en tant que particulière, distincte de ses semblables, est essentiellement individuelle, violation manifeste de la règle de logique qui porte que «dans un même, l'affirmation de l'opposé exclut l'affirmation de l'autre opposé.» Lorsqu'on dit que le genre est attribuable à plusieurs, on parle ou d'attribution essentielle (_prædicari in quid_), ou de toute autre; s'il s'agit d'attribution essentielle, comme on le nie après l'avoir affirmé, elle cesse d'être essentielle, ou elle emporte avec elle son sujet; s'il s'agit d'attribution accidentelle (_in adjacentia_), la définition n'est plus exacte, elle ne convient plus à tout genre. Il y a des genres qui n'ont pas d'attribution adjective. Veut-on parler d'attribution soit essentielle, soit autre, d'attribution en général, la blancheur est dans ce cas, elle s'affirme essentiellement d'elle-même et adjectivement de Socrate: la blancheur est blanche et Socrate est blanc, elle s'affirme donc de plusieurs, et comme elle satisferait à la définition du genre, la blancheur serait un genre.

Enfin on s'y prend d'une troisième manière pour soutenir que les universaux sont des choses[104]. Voulant expliquer la communauté, l'on dit qu'entre la chose universelle et la chose singulière est une différence de propriété, la propriété qui consiste à être universelle, la propriété qui consiste à être singulière. L'animal, le corps est universel, et n'est pas seulement quelque animal ou quelque corps; mais dire: _l'animal est universel_, revient à dire: il y a plusieurs choses qui sont chacune individuellement _animal_; quand _animal_ se dit d'un seul, on entend qu'un seul, un être déterminé est _animal_.

[Note 104: Voy. c. viii, vers la fin.]

La difficulté est toujours de faire cadrer ce système avec la définition du genre. Il faut que la propriété d'être attribuable à plusieurs sépare l'universel de l'individuel; or, on vient de dire que de plusieurs choses chacune est individuellement animal; le nom individuel d'animal serait-il donc le nom de plusieurs? l'individu serait-il attribuable à plusieurs? Cela ne se peut. Mais comme animal ne peut plus se dire de plusieurs, mais de chacun, il n'y a plus de genre, ou plutôt tout est renversé, c'est l'individu ou le non-universel qui prend la place de l'universel, c'est ce qui ne peut s'affirmer de plusieurs qui s'affirme de plusieurs, et c'est une pluralité où chacun s'affirme de plusieurs que l'on appelle l'individu. Ce système, qu'Abélard explique mal, nous paraît au fond un véritable nominalisme, qui ne peut être considéré nomme admettant la réalité des universaux qu'en ce qu'il attribue les universaux comme noms particuliers à des individus réels. Il consiste à établir que lorsqu'on affirme que ceci est un animal, on entend simplement que cet être déterminé est substance animée, sensible, soit qu'il ait ou n'ait point de semblables, et puis, qu'après avoir reconnu ce caractère particulier dans plusieurs individus déterminés, on dit de plusieurs qu'ils sont des animaux, c'est-à-dire que l'on fait collection d'individus, ayant tous et chacun pour caractère particulier l'_animalité_, et qu'ainsi c'est une propriété de chacun d'être animal, une propriété de plusieurs d'être animaux: voila la propriété de l'universel et la propriété du particulier. Ce système, qui semble un système de pur sens commun, serait, et non sans raison, traité de nominalisme par les modernes; mais Abélard le classait dans le réalisme, parce que de son temps le nominalisme ne consistait pas à fonder les noms généraux sur la réalité exclusive des individus, mais à dire littéralement que les universaux ne sont que des mots.

Abélard oppose et semble préférer a ces doctrines un système dont nous avons déjà entendu parler, mais qui jusqu'ici nous était inconnu. On a vu que Jean de Salisbury signale par deux fois une doctrine qui rapporte tout aux discours (_sermonibus_), et il ajoute que _son Abélard chéri_ s'y est laissé prendre[105]. Quelle était cette doctrine? Les auteurs se sont posé cette question et n'ont pu la résoudre. Nous-même, nous nous sommes longtemps demandé en quoi elle pouvait différer du pur nominalisme, extrémité qu'Abélard s'est montré si jaloux d'éviter. Cependant le texte de Jean de Salisbury est formel, et il est encore confirmé par des vers peu connus, mais très-expressifs. Un manuscrit de la bibliothèque d'Oxford contient une épitaphe d'Abélard, dans laquelle, après de grandes louanges, on lit:

Hic docuit voces cum rebus significare, Et docuit voces res significando notare; Errores generum correxit, ita specierum. Hic genus et species in sola voce locavit, Et genus et species _sermones_ esse notavit. Significativum quid sit, quid significatum, Significans quid sit, prudens diversicavit. Hic quid res essent, quid voces significarent, Lucidius reliquis patefecit in arte peritis. Sic animal nullumque animal genus esse probatur. Sic et homo et nullus homo species vocitatur[106].

[Note 105: Voyez ci-dessus, c. viii et le c. ix.]

[Note 106: Rawlinson, dans son édition des Lettres, donne l'épitaphe d'où ces vers sont extraite, avec ce titre: «Epitaphium, ex M.S. in Bibl. Oxon ex Godfrid priore ecclesiæ S. Swithuni, Winton.» (_P. Abæl. et Helois. epistol._, 1 vol. in-8°. Lond. 1718.)]

C'est bien là, du moins sous un de ses aspects, la doctrine d'Abélard, telle que nous allons la connaître; mais comment l'existence des choses universelles, dès qu'elle réside dans les discours, _sermones esse_, peut-elle n'être pas entièrement nominale? Le manuscrit, dont nous avons donné plus haut un extrait, va cependant nous offrir l'expression de cette doctrine qu'il trouve plus conforme à la raison, _sermoni vicinior_, et qui, n'attribuant la communauté ni aux choses ni aux mots, veut que ce soient les discours qui sont singuliers ou universels. Aristote, au dire d'Abélard, paraît l'insinuer clairement, quand il définit l'universel ce qui est né attribuable à plusieurs, _quod de pluribus natum est prædicari_[107]. C'est une propriété avec laquelle il est né, qu'il a d'origine, _a nativitate sua_. Or quelle est la _nativité_, l'origine des discours ou de noms? l'institution humaine, tandis que l'origine des choses est la création de leurs natures. Cette différence d'origine peut se rencontrer la même où il s'agit d'une même essence. Ainsi dans cet exemple: _Cette pierre et cette statue ne font qu'un_, l'état de pierre ne peut être donné à la pierre que par la puissance divine, l'état de statue lui peut être donné par la main des hommes.

[Note 107: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 338.--On lit dans Aristote: [Grec: Legos katholou o epi pleionôn pephuche kathêgoreisthai.] Hermen._, VII.]

Or, du moment que l'universel est d'origine attribuable à plusieurs, ni les choses ni les mots ne sont universels. Car ce n'est pas le mot, la voix, mais le discours, _sermo_, c'est-à-dire l'expression du mot, qui est attribuable à divers, et quoique les discours soient des mots, ce ne sont pas les mots, mais les discours qui sont universels. Quant aux choses, s'il était vrai qu'une chose pût s'affirmer de plusieurs choses, une seule et même chose se retrouverait également dans plusieurs, ce qui répugne. Voilà bien ce que nous disait Jean de Salisbury, qu'aux yeux de l'école d'Abélard l'attribution d'une chose comme prédicat à une autre chose était une monstruosité. On peut se rappeler que l'école mégarienne l'avait dit formellement: «Une chose ne peut être affirmée d'une autre[108].»

[Note 108: Voy, ci-dessus, c. vi, p. 478, c. viii, p. 17, 60 et 70.]

Il est assurément fort difficile aux modernes de saisir une distinction entre ce système et le pur nominalisme, et nous savons que certains contemporains d'Abélard n'en ont découvert aucune. Quant à lui, il en trouvait une cependant. La doctrine de Roscelin était plus que du nominalisme; elle ne portait pas d'ailleurs ce nom; c'était la doctrine des voix, _sententia vocum_, Les premiers nominaux furent appelés _vocaux_ (_vocales_)[109]. Abélard tenait expressément à les charger de cette opinion absolue que les universaux n'étaient que des voix, ou que les voix étaient les universaux.

[Note 109: On ne trouve ces noms de réalistes et de nominaux que vers le milieu du XIIe siècle. (Johan. Saresb., epist. CCXXVI.--_Metal._, t. II, c. x.--Gautofred, a S. Vict., _Carmina, Hist. litt._, t. XV, p. 82.) La distinction entre les deux opinions était même plutôt exprimée par celle de i>Dialectica_ in re et in _Dialectica in voce_. (_Herlman., restaur, abb. S. Martin Ternac._ Spicileg., t. III. p. 889.--_Fragm. hist. franc, a Reg. Roberto_; Bulæus, _Hist. univ. par._, t. I, p. 443.--Voy. Aussi plus haut, c. II, p. 66, 67.) On a appelé plus tard les nominaux _verbales_, _formales_, _connetistæ_. (Morhof., _Polyhist._, t. II, l. II, c. XIII, p. 73.)

Soit que les adversaires de Roscelin eussent méconnu sa doctrine, soit que ce fût un esprit violent, capable d'adopter par réaction et de soutenir par entêtement un paradoxe grossier, il faut bien savoir qu'on lui a de son temps communément imputé un nominalisme hyperbolique, un système invraisemblable qui choque le sens commun[110], et qui, hors des sensations des choses individuelles, ne voit de réel dans les genres et les espèces que des sons. Sa doctrine, telle qu'on la représente, est quelque chose de plus étroit, de plus forcé qu'aucun nominalisme postérieur. En soutenant ce qu'il a soutenu, en mettant les discours à la place des voix, Abélard croyait donc se séparer réellement de Roscelin. Quoique, dans les grammaires, les voix, _voces_, soient quelquefois mises pour les mots ou _vocables_, cependant ce nom désigne surtout dans le mot le son vocal plutôt que la pensée ou la chose exprimée. Abélard attache donc un grand prix à distinguer le discours ou l'oraison, _sermo_, c'est-à-dire l'expression ou le mot en tant qu'expressif, de la simple voix, et il croit dégager une vérité importante en n'attribuant l'universalité qu'au discours. Or, ici le discours étant surtout considéré comme expression de l'idée, il s'ensuit que la doctrine qui nous occupe est plus encore le conceptualisme que le nominalisme.

[Note 110: Cf. Meiners, _De nomin. ac real. init._, _Soc. Gotting. Comment._, t. XII, art. II, p. 28.--Salabert, _Philos. nomin. vindicat._, p. 12.]

Mais Abélard se fait des objections. Comment l'oraison peut-elle être universelle, et non pas la voix, quand la description du genre convient aussi bien à l'une qu'à l'autre? Le genre est ce qui se dit de plusieurs qui diffèrent par l'espèce; ainsi le décrit Porphyre[111]. Or, la description et le décrit doivent convenir à tout sujet quelconque; c'est une règle de logique, la règle _De quocumque_[112], et comme le discours et les mots ont le même sujet, ce qui est dit du discours est dit des mots. Donc, comme le discours, la voix est le genre.

[Note 111: _Isag._ II, et Boeth., _In Porph.,_ t. II, p.60. Cette définition est empruntée aux Topiques, 1 I, c. v, sec. 6.]

[Note 112: _De quocumque prædicatur descriptio et descriptum._ Voy. ci-dessus c. vi, p. 477.]

Cette proposition est incongrue, _non congruit_; car la lettre étant dans le mot, et par conséquent s'attribuant à plusieurs comme lui, il s'ensuivrait que la lettre est le genre. C'est que, pour que la description ou définition du genre soit applicable, il faut qu'on l'applique à quelque chose qui ait en soi la réalité du défini, _rem definiti_; c'est la condition de l'application de la règle _De quocumque_, et ici cette condition n'existe pas. Le mot ne contient pas tout le défini, il n'en a pas toute la compréhension, et il n'est attribué à plusieurs, affirmé de plusieurs, _prædicatum de pluribus_, que parce que le discours est prédicable, _est sermo prædicabilis_, c'est-à-dire parce que la pensée dispose des mots pour décrire toutes choses.

D'ailleurs, à soigneusement examiner la définition du genre, ou du moins ce qu'on appelle ainsi, elle n'est pas une définition, car elle ne signifie pas que le genre soit ce qui s'attribue à plusieurs, mais seulement que le genre est attribuable à plusieurs.

On peut donc dire que le discours étant un genre, et le discours étant un mot, un mot est le genre. Seulement il faut ajouter que c'est ce mot avec le sens qu'on a entendu lui donner. Ce n'est pas l'essence du mot, en tant que mot, qui peut être attribuée à plusieurs; le son vocal qui constitue le mot est toujours actuel et particulier à chaque fois qu'on le prononce, et non pas universel; mais c'est la signification qu'on y attache qui est générale, en d'autres termes, c'est la pensée du mot ou la conception; toutefois Abélard ne se sert pas de ces dernières expressions, mais il permet qu'on dise que le genre ou l'espèce est un mot, _est vox_, et il rejette les propositions converses; car si l'on disait que le mot est genre, espèce, universel, on attribuerait une essence individuelle, celle du mot, à plusieurs, ce qui ne se peut. C'est de même qu'on peut dire: _Cet animal_ (hic status animal) _est cette matière, la socratité est Socrate, l'un et l'autre de ces deux est quelque chose_, quoique ces propositions ne puissent être renversées.

Abélard explique ainsi comment, lors même que l'on se tait, lorsque les noms des genres et des espèces, ne sont pas prononcés, les genres et les espèces n'en existent pas moins. Car, lorsque je les nomme, je ne leur confère rien, seulement je témoigne d'une convention antérieure, d'une institution préalable, qui a fixé la valeur du langage.

Ces développements achèvent d'assurer les caractères du nominalisme à la théorie d'Abélard; mais ce qui prouve cependant qu'elle est quelque chose de plus, c'est qu'après l'avoir exposée, procédant à la détermination des questions écartées par la fameuse prétermission de Porphyre, il examine à sa manière la validité des concepts généraux, et résout cette question comme il l'a déjà résolue dans le _De Intellectibus_.[113] Il décide que, bien que ces concepts ne donnent pas les choses comme discrètes, ainsi que les donne la sensation, ils n'en sont pas moins justes et valables, et embrassent les choses réelles. De sorte qu'il est vrai que les genres et les espèces subsistent, en ce sens qu'ils se rapportent à des choses subsistantes, car c'est par métaphore seulement que les philosophes ont pu dire que ces universaux subsistent. Au sens propre, ce serait dire qu'ils sont substances, et l'on veut exprimer seulement que les objets qui donnent lieu aux universaux, subsistent. Les doutes que ce langage figuré a fait naître sont la seule source des difficultés qui semblent arrêter Porphyre[114].

[Note 113: Voy. ci-dessus, t. I, c. vii.]

[Note 114: Abélard s'attache ainsi à interpréter les expressions de Porphyre, ou plutôt prêtées par Boèce à Porphyre, en telle sorte qu'il dénature parfois la question, et prouve qu'il connaissait très-imparfaitement le caractère et la portée qu'elle avait dans l'antiquité entre Aristote et Platon. Ainsi il veut que ces mots: _sive in solis nudis intellectibus posita sint_, signifient: les universaux résultent-ils des seuls concepts indépendamment de la sensation, c'est-à-dire, désignent-ils la chose sans quelque forme sensible? Il se prononce pour l'affirmative, et ceci est admissible. Mais il entend _sive corporlia sint aut incorporalia_, comme s'il y avait: sont-ils discrets ou non? et il admet qu'ils sont discrets ou corporels dans le gens figuré. Voy. t. I, c. ii, p. 345.]

Abélard réduit ces difficultés à de simples questions de mots. Ainsi pour lui le dissentiment entre Aristote et Platon venait seulement de ce que le premier pensait que les genres et les espèces subsistent par appellation dans les choses sensibles, ou servent à les nommer en essence, _appellent in se_, et que cependant ils sont hors de ces choses, en ce sens qu'ils correspondent à des concepts, purs de toutes formes accidentelles sensibles, ou, comme en dirait aujourd'hui, à des idées abstraites qui ne donnent pas les objets sous une détermination percevable; tandis que Platon voulait que les genres et les espèces fussent non-seulement conçus, mais subsistants hors des sensibles, parce que les formes accessibles aux sens ont beau manquer aux sujets, ceux-ci n'en peuvent pas moins, en tant que conçus, être soumis à de véritables jugements, et se soutiennent à titre de conceptions de genres et d'espèces. «Ainsi,» dit Abélard après cette trop médiocre explication, «la différence n'est pas dans le sens, quoiqu'elle semble se montrer dans les termes.» Voilà comme il comprend le grand débat sur l'existence des idées, ouvert comme un abîme entre l'Académie et le Lycée. Au reste, je ne sais si l'on trouverait aisément dans quelque philosophe du XVIIIe siècle une appréciation plus juste ou plus profonde.

Quoi qu'il en soit, ce nouveau fragment de la philosophie d'Abélard nous la montre sous un jour nouveau, et lui restitue le caractère que lui attribue la tradition historique. Nous venons de le voir nominaliste, non pas à la manière de Roscelin, tel du moins qu'il le représente, mais dans le sens où l'on a coutume de prendre ce mot, et les historiens sont plus qu'excusés d'avoir mêlé Abélard à ceux qui n'ont reconnu qu'une existence verbale aux universaux. Cependant ce serait là une expression incomplète de sa doctrine. Il est évident, par tous les extraits que nous avons donnés, que, s'il rapportait au langage les genres et les espèces, c'était au langage en tant qu'expression choisie et convenue d'une pensée humaine[115], et par conséquent, il est à proprement parler conceptualiste. Puis, le conceptualisme ne lui suffit pas, car lorsqu'il traite de la différence, de la forme, de la manière enfin dont se produisent les objets des universaux, on voit bien qu'il n'entend passe borner à dresser une échelle intellectuelle; ce sont les noms des genres et des espèces, et non les êtres, bases des conceptions, des genres et des espèces, non la nature de ces êtres, qu'il traite d'abstraction; et il y a dans toute se philosophie une distinction toujours présente entre la logique et la physique. Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transcendante qu'expérimentale, qui est se véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur la manière dont les êtres sont réellement produits et constitués[116]. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu'on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle[117]. On conçoit donc que les historiens et les critiques se soient quelquefois mépris en exposant et classant sa doctrine. Elle est complexe et ambiguë, et présente plus d'un aspect a qui la veut observer. Elle n'est pas la seule, au reste, qui sur cette question soit difficile à saisir, et l'incertitude avec laquelle on a de tout temps caractérisé sur ce point les sectes et leurs chefs, est un fait remarquable. Ainsi nous avons vu Abélard et Jean de Salisbury rattacher la même doctrine, l'un au nominalisme, l'autre au réalisme[118]. Le dernier, qui dédaigne les nominaux, en sépare Abélard, et lui reconnaît cependant une doctrine qui se distingue malaisément de la leur. Pour son propre compte, il s'indigne qu'on réduise à les universaux à des noms ou à des pensées, et il les considère, d'après Aristote, dit-il, comme des fictions de la raison, comme des ombres de la réalité, se déclarant en cette matière, non pour la doctrine la plus vraie, mais pour la plus logique[119]. Geoffroi de Saint-Victor, qui montre le dernier mépris pour les nominaux, attaque le réalisme dans Gilbert de la Porrée, qu'il place au même rang qu'Abélard, et traite d'insensés les disciples d'Albéric, le plus ardent adversaire du nominalisme. Pierre Lombard, qui passe pour l'élève d'Abélard, _ce chef des nominaux_, est appelé _le prince des réalistes_. Amaury de Chartres, condamné au concile de Paris pour avoir renouvelé les erreurs d'Abélard, avait soutenu des idées empreintes du réalisme particulier de Scot Érigène, et Brucker les rattache au platonisme, tandis que Buddée les dérive d'Aristote. Ce même Brucker, d'accord avec Jean de Salisbury, traite de réaliste Joslen de Soissons, que Dom Clément soupçonne de nominalisme, et lorsque plus tard Guillaume Occam argumentait contre le réalisme, il semblait quelquefois réfuter Abélard. Il ne faut donc pas s'étonner qu'il y ait quelque variation, quelque obscurité dans le jugement que l'histoire de la philosophie porte de la doctrine définitive du maître d'Héloïse. Un grand nombre, avec Othon de Frisingen, l'assimilent à la doctrine de Roscelin. D'autres y voient le conceptualisme, que Brucker regarde comme une déviation de l'hypothèse d'Abélard. Ce conceptualisme est pour M. Cousin un nominalisme inconséquent; c'est presqu'un réalisme pour M. Rousselot qui, ainsi que Buhle, croit Abélard plus près de Guillaume de Champeaux que de Roscelin. Caramuel, outrant la même idée, l'avait accusé d'avoir ressuscité le panthéisme[120]. Ainsi Abélard, au gré des critiques et des interprètes, aurait parcouru tons les degrés de toutes les doctrines sur la question fondamentale de la scolastique; et peut-être ces jugements si divers ont-ils tous quelque vérité.

[Note 115: _Dialect._, p. 351.--_Theolog. Christ._, p. 1317 et 1320.--_Glossulæ sup. Porph._, ci-dessus, p. 104.--Voy. aussi le chap. III, t. 1, p. 305.]

[Note 116: _De Gen. et Spec._, p. 538, et ci-dess., c. v, t. ii, p. 431, et la fin du c. ix.]

[Note 117: _De Intellectibus_, et le ch. vii du présent ouvrage.]

[Note 118: Voy. ci-dessus, c. viii, p. 18 et 35.]

[Note 119: _Metalog._, t. II, c. xvii et xx.--_Pollcrat._., t. VII, c. xii.--Meiners à très-bien montré que Jean de Salisbury se contredit sans cesse. (Ouvr. cit. _Soc. Goit. Comment._, t. XII, pars II, p. 33.--Petersen, Joh. Saresb. _Enthericus, in comm._, p. 101.)]

[Note 120: Johan Saresb. _Metal._, t. II, c. xvii.--Salaberi, _Philosophia nominal. vindicata_, præfat.--Brucker, _Hist. crit. philos._, t. III, p. 688-695.--Budd. _Obser. select._, t. I, obs. xv, p. 197.--_Hist. littér._, t. XV, p. 80.--Buhle, _Hist. de la phil._, introd., sect. iii, p. 689.--Degérando., _Hist. comp._, t. IV, c. xxvi et xxvii, p. 409, 414, et 595.--Rousselot, _Études sur la philos. du moyen âge_, t. 1, p. 164 et 274, t. II, p. 24, 33, 48, 53 et 98, etc.]

Voici, en effet, les principales propositions qui peuvent être extraites des fragments de controverse analysés dans ces trois chapitres.

1° Les genres et les espèces ne sont pas des essences générales qui soient essentiellement et intégralement dans les individus, et dont l'identité n'admette d'autre diversité que celle des modes individuels ou des accidents; car alors le sujet de ces accidents, la substance de ces modes étant identique, tous les individus ne seraient qu'une seule substance, et l'humanité serait un seul homme. (Contre le réalisme.)

2° L'essence universelle n'existe pas davantage, comme fond semblable et sans nulle différence, en chaque individu; car alors chaque individu serait l'espèce. En d'autres termes, l'espace n'existe pas à titre d'essence dans chaque individu, ni le genre dans chaque espèce; car alors toute espèce serait le genre, tout individu serait l'espèce. (Contre le réalisme.)

3° Le genre ou l'espèce ne peut être une essence proprement dite, c'est-à-dire une chose réelle; car l'espèce ou le genre se dit de l'individu. On dit: Socrate est homme ou animal; et une chose ne peut être affirmée d'une autre chose, car ce serait prétendre qu'une chose est une autre chose qu'elle-même. _Res de re non prædicatur_. (Nominalisme.)

4° Si les genres et les espèces ne sont pas des essences universelles tout entières dans chacun, ou identiques dans chacun, ce ne sont pas pour cela des mots, de simples voix; car l'essence du mot ou terme vocal n'est pas l'essence du genre ou de l'espèce. Le mot, en tant que mot, a des propriétés qui répugnent à la nature du genre on de l'espèce. La définition du mot en lui-même ne peut être celle du genre ou de l'espèce on elle-même. (Contre le nominalisme.)

5° Ce qu'on peut dire, c'est que lorsqu'on nomme les genres et les espèces, lorsqu'on prononce, ou même que l'on conçoit les noms généraux, on pense et l'on veut penser une affirmation commune a plusieurs; or ce qui s'affirme de plusieurs étant la définition de l'universel, il s'ensuit que les genres et les espèces sont des noms d'institution humaine et que les universaux dépendent du langage. (Nominalisme.)

6° Mais ce langage est l'expression de la pensée, les universaux sont donc des pensées: ils signifient les conceptions par lesquelles l'esprit ramène les semblables à l'unité, en faisant abstraction de leurs différences. La conception des choses universelles est une des prérogatives de l'intelligence. (Conceptualisme.)

7° Ces concepts, recueillis de sensations diverses, ces unités intellectuelles représentent des choses qui ne sont pas, ou qui sont autrement dans la réalité quo dans la pensée, puisque le concret diffère de l'abstrait, et ils ne décrivent les objets que tels que les veut l'esprit. (Nominalisme.)

8° Ils ne sont pas pour cela vains et faux, ils sont la collection des caractères communs de certaines multitudes, ils sont eux-mêmes des notions collectives. (Conceptualisme.)

9° Ces notions collectives sont prises des caractères réels d'individus réels; ces concepts, sans être parfaitement identiques à toute la réalité, se fondent sur la réalité. (Réalisme.)

10° Pour connaître ce qu'il y a de réalité dans les universaux, il faut les étudier dans les réalités incontestées dont ils sont, les collections; ces réalités sont les individus. En étudiant, en décomposant l'individu, on atteindra les éléments réels de l'espèce et du genre. (Problème de l'individuation.)

11° L'individu est composé de forme et de matière; la matière de l'homme est l'humanité, la forme l'individualité. Celle-ci n'existe pas hors de l'individu, puisque dès qu'elle existe, elle le réalise; elle n'existe que combinée a la matière. La matière, qui peut également exister avec telle ou telle indivirtualité, n'existe cependant pas actuellement sans aucune; elle se retrouve, non pas la même, mais analogue, non pas identique, mais semblable, dans tous les individus de même nature, et c'est sa similitude qui constitue toute l'identité de l'espèce, comme c'est la forme individuelle qui diversifie la matière de l'espèce. (Théorie de l'individuation.)

12° La collection de toutes les matières, de toutes les formes individuelles est une collection de réalités qui n'existent point par elles-mêmes isolément et séparément; elle n'en est donc pas, dans la réalité actuelle, exclusivement composée, de telle sorte que, composée de réalités, ou réelle dans ses éléments propres, elle n'y peut être réduite que par la pensée et n'existe ainsi réduite qu'à l'état de conception et d'expression. (Conceptualisme réaliste.)

13° L'individnation est le type de la constitution des espèces, de celle des genres; partout matière semblable en nature, mais numériquement diverse dans ses combinaisons avec la forme. Ainsi, dans les individus, la matière est l'espèce, collection des matières _individualisées_; dans les espèces, la matière est le genre, collection des matières _spécifiées_; dans le genre, la matière est un genre supérieur ou suprême, collection des matières _généralisées_.

14° A chaque degré, cette matière similaire, mais non pas numériquement identique, est le véritable universel, universel réel, en puissance réel à lui seul, en acte réel en combinaison. (Réalisme.)

15° Comment l'être que par la pensée nous concevons ainsi constitué est-il réellement et physiquement constitué? Les éléments, principes immédiats de tous les êtres, sont-ils dans la matière, sont-ils dans la forme; sont-ils à la fois matière et forme, et, dans tous ces cas, comment peuvent-ils encore être avec propriété appelés éléments? Les particules plus ou moins simples conçues par l'analyse ne sont que des éléments improprement dits, des éléments provisoires. Ce sent des corps composants affectés de certaines propriétés non communes à tout composé. Le véritable élément de la matière du corps, c'est la pure essence, celle-là est proprement un universel, car elle est informe et indéterminée. Mais tout ceci n'est dit et ne doit être entendu que des choses sensibles, et n'est pas applicable aux substances spirituelles dont la physique ne traitait pas. (Ontologie physique.)

16° Dans les substances corporelles, la pure essence, cet universel apte à toutes les formes, reçoit ces formes dans toutes ses parties, et ces parties, chacune ainsi composée, constituent un tout composé. Ce tout est successivement affecté de certaines formes qui le font passer à l'état de genre, d'espèce, d'individu. Mais, en même temps, ses parties sont affectées les unes de certaines formes, les autre de certaines autres, qui ne sont pas celles de la totalité, et qui font des parties élémentaires différentes de nature. (Physique ou ontologie.)

17° La forme, qui on se joignant à la matière, produit successivement le genre, l'espèce, l'individu, est en général la différence qui diversifie le semblable. C'est surtout à ce qui transforme le genre en espèce que s'applique ce nom de différence. La différence n'est pas une simple qualité, elle n'est pas non plus par elle-même une substance, car il n'y a point de substance sans matière. Elle est la forme simple, la forme proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature. (Idéalisme platonique.)

18° La matière de la substance est la pure essence, être en puissance, indéterminé pur, universel sans forme, et accessible à toutes les formes. L'essence de la substance, c'est d'être; elle n'a pas d'autre _quiddité_. (Idéalisme au point de vue logique, spinozisme au point de vue ontologique; hégélianisme au point de vue de la doctrine de l'identité de la logique et de l'ontologie.)

Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d'un seul homme, et la philosophie d'Abélard est-elle le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les nécessités de la polémique l'entraînent parfois a des assertions peu conciliables entre elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme avec des signes d'algèbre, perd souvent de vue la réalité, a pu souvent lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous paraît cependant que la cohérence se rétablit entre ses idées, si l'on y rétablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans lesquels il s'est placé pour considérer la question. Ces distinctions, il ne s'en rendait peut-être pas bien compte; cet ordre, il n'aurait peut-être pas su l'établir par lui-même. La méthode était inconnue aux philosophes de cet âge, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour éclaircir et justifier l'éclectisme qu'il a porté dans la discussion des universaux. Réfutant tout, empruntant de tout, Abélard me paraît en effet avoir procédé en éclectique.

Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le langage et expriment des conventions de l'esprit.

Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit conçoit les objets qu'il a perçus, en ramène la diversité à l'unité par les ressemblances, et recueille dans les individus la pensée commune qui est le genre et l'espèce.

Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que la réalité en acte est toujours particulière, et que la substance proprement dite n'est jamais en fait universelle.

Ce qu'il y a de vrai dans le réalisme, c'est que les genres et les espèces sont des collections formées d'individus réels en vertu de leur réelle communauté de nature.

Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indifférence, c'est qu'il existe dans tous les individus d'une même nature un élément commun, la matière, ce non-différent ou ce semblable dans tous, diversifié par les formes individuelles.

Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est que cette matière, semblable dans tous les êtres, et qui ne diffère que numériquement, est par la communauté de ses caractères, par l'identité de ses effets, un universel réel, quoiqu'il ne soit jamais séparé d'une forme qui le particularise.

Ce qu'il y a de vrai dans l'idéalisme[121], c'est que la forme qui n'est ni matière, ni genre, ni substance, est cependant l'élément, réel et formateur de l'essence, et subsiste avec un caractère de détermination, une constance d'efficacité qui suppose une permanence supérieure aux changements et aux accidents successifs de la matière sensible; tandis que la matière première ou la pure essence, base primitive de toute matière postérieure, subsiste comme quelque chose de durable, d'identique, d'indéterminé, d'inaccessible aux sens en dehors des formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible à toutes les formes et de nécessaire indistinctement à toutes les choses existantes.

[Note 121: J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine existence à des dires indéfinissables qui n'étaient ni abstraction, ni substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique était sans cesse portée à réaliser; doctrine qu'on peut également appeler un platonisme altéré, ou un aristotélisme imparfait.]

Voilà en substance ce qu'Abélard a recueilli dans tous les systèmes qu'il a critiqués; c'est bien là un éclectisme, seulement l'auteur n'en a pas une conscience distincte, il ne l'établit pas systématiquement; on y rencontre même çà et là des lacunes ou des incohérences, car un esprit qui pèche par la méthode et par l'observation psychologique ne s'élève pas toujours, malgré ses efforts, à l'éclectisme et s'arrête au syncrétisme. Cependant il y a plus que de la sagacité, il y a de l'étendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et dégager une idée originale qui en distingue et caractérise l'auteur entre tous les chefs d'école qu'il a soumis à sa pressante inquisition.

Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la renommée philosophique d'Abélard, et peut-être tout le malheur de sa théologie. Il nous est à coeur de faire bien saisir sa pensée et la nôtre, et de fixer le caractère définitif de sa doctrine.

Suivant les meilleures autorités, ce caractère est, à tout prendre, celui du nominalisme. Faut-il souscrire à ce jugement? Non, Abélard ne fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'être, croire avec Roscelin qu'il n'y a dans le genre et l'espèce que des noms, et que rien n'est réel dans l'individu que l'individualité; s'il faut croire que les qualités, pour n'être pas matériellement, objectivement séparables des substances individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties, quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines que les espèces et les qualités; s'il faut croire enfin que hors du langage aucune abstraction n'est rien.

Mais il fut nominaliste, si, pour mériter ce titre, il suffit de n'être pas réaliste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine platonicienne des idées, s'il suffit de ne pas admettre des essences générales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit intégralement et distinctement dans les individus, et de regarder qu'entre Dieu, l'âme et les individus, il n'y a de numériquement réel que des conceptions, qui sont des faits et non des êtres; s'il suffit enfin d'imputer aux facultés et aux besoins de l'esprit humain l'existence de genres, de qualités, d'abstractions de toute sorte, posées séparément et indépendamment des sujets effectifs qui ont donné naissance à ces créations intellectuelles.

La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de la peine à se défendre de penser comme lui sur ce dernier point, et seraient fort embarrassés d'attribuer une existence distincte à aucune des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se défendent du nominalisme et donnent tort à Abélard dans sa grande controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus du réalisme. Si nous pressons bien leur pensée, nous avouerons qu'elle nous échappe, et nous osons soupçonner que celle d'Abélard aurait bien pu leur échapper en partie.

Certes, M. Cousin ne confond point Abélard avec Roscelin; il veut bien accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties était trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnaît que le nihilisme à peu près avoué des nominalistes absolus était étranger à sa pensée, mais il laisse entendre qu'en dernière analyse ce nihilisme aurait bien pu devenir, à l'insu d'Abélard, le produit net de sa théorie, et il ne voit dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempéré, sinon déguisé.

Voici toutefois son principal argument: «Le principe de l'école réaliste est la distinction en chaque chose d'un élément général et d'un élément particulier. Ici les deux extrémités également fausses sont ces deux hypothèses: ou la distinction de l'élément général et de l'élément particulier portée jusqu'à leur séparation, ou leur non-séparation portée jusqu'à l'abolition de leur différence, et la vérité est que ces deux éléments sont a la fois distincts et inséparablement unis. Toute réalité est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui les constitue. L'humanité est essentiellement tout entière et en même temps dans chacun de nous.... L'humanité n'existe que dans les individus et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanité, que par l'unité de l'humanité qui est en chacun d'eux. Voici donc la réponse que nous ferions au problème de Porphyre: [Grec: poteron chôrista (genê) ê en tois aisthêtois.] Distincts, oui; séparés, non; séparables, peut-être; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la réalité actuelle[122].»

[Note 122: Ouvr. inéd., introd., p. cxxxvi.]

Ou notre méprise est grande, ou cette objection se réduit à ceci: les différences qui séparent les hommes des autres animaux sont réelles, ou, ce qui revient au même, les ressemblances qui unissent les hommes et manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec les autres animaux, sont également réelles. Il y a donc une nature humaine, l'idée de la nature humaine n'est point une hypothèse, une chimère; elle est fondée sur des réalités, et puisqu'il y a des réalités au fond des idées de cette sorte, c'est-à-dire au fond des idées de genres et d'espèces, il y a un certain réalisme.

Cela est vrai, si le réalisme signifie cette opinion même, savoir que les idées de genres et d'espèces, loin d'être des fictions ou de pures conditions subjectives de notre pensée, sont l'expression intellectuelle de faits positifs et certains. Ce réalisme-là n'est que le contraire du scepticisme et de l'idéalisme. Sur ce point, le sens commun est réaliste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas là le réalisme. Le réalisme était plus hardi. Les idées de genres et d'espèces, étant fondées sur des faits réels, peuvent être appelées des idées réelles, et en ce sens il est tout simple de dire abréviativement que les genres et les espèces sont réels. Mais sont-ils en eux-mêmes des réalités, c'est-à-dire quelque chose d'autre que, d'une part, les faits réels manifestés dans les individus, de l'autre, les conclusions légitimes que nous induisons de ces faits réels, généralisations nécessaires de l'intelligence. Le réalisme est allé jusqu'à regarder les idées de genre et d'espèce comme correspondant objectivement à des essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles se manifestent.

Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une réserve générale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression d'une louable crainte de donner accès ou prétexte au scepticisme. Mais ce n'est en définitive qu'une réclamation incontestable en faveur de la vérité de l'idée d'essence.

Oui, il y a dans les êtres individuels autre chose que de l'individualité. On peut, on doit dire sans subtilité: il n'y a que des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualités. Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanité que des hommes, il est une essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se réalise que dans les individus; dès que l'essence arrive à l'existence, elle s'individualise. L'être en puissance peut être général, l'être en acte est individu.

Or maintenant, cette réalité des faits sur lesquels se fondent les idées de genre et d'espace, cette vérité de l'idée d'essence, Abélard l'a-t-il niée? Le conceptualisme est-il condamné à la nier? je ne le pense pas. Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit Abélard. Il y a en effet deux hypothèses également fausses, la séparation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur différence. Le réalisme est tombé dans la première, et le nominalisme dans la seconde. Mais Abélard n'a rien fait de cela; ce n'est certes pas lui qui abolit la différence. Il n'a nié comme faits aucun des fondements de la distinction des genres et des espèces. Suivant lui, les seules unités sensibles, les seules essences distinctes et réelles sont en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est commun à tous les animaux, c'est la matière ou le genre; il y a de plus ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun à tous les hommes: c'est la différence spécifique ou la forme essentielle de l'humanité: de là l'espèce. La matière et la forme sont les éléments réels de l'humanité. D'où il résulte que la distinction des genres et des espèces est réelle, et l'on voit que loin de méconnaître les caractères communs qui décèlent et constituent dans les individus une essence on une nature spéciale, Abélard réalise, sous le nom de forme essentielle, cet élément intégrant et constitutif sans lequel il n'y aurait qu'une matière indéterminée, ou des fragments infinis en nombre, sans liaison, sans caractère assignable, une création sans ordre, qui échapperait à la raison humaine.

En effet, il y a ici, pour le répéter encore, deux écueils à éviter: l'un, le réalisme absolu qui absorberait l'individu dans l'être universel, et que je n'hésiterais pas à nommer, avec Bayle, un spinozisme non développé; l'autre, un nominalisme radical qui serait au fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: «Il n'existe que des substances distinguées par des accidents propres.» Alors les caractères de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des accidents fortuits de ces fragments, ou plutôt de ces agrégats isolés que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de réel que leurs noms, et nous ne céderions, en les formant, qu'à un penchant, à une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que des substances et des accidents. Est-ce là le conceptualisme d'Abélard? nullement; il a répété jusqu'à satiété que de la substance en général à l'individu il y a des degrés, et que ce n'est point par les simples accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est emparé d'une idée aristotélique, la distinction de la matière et de la forme, sans l'une ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a posé comme réalités, comme éléments nécessaires de l'être, la matière (genre); la forme spécifique (différence, espèce); enfin la forme propre (individu); mais toutes ces choses ne sont séparables qu'en puissance.

Un contemporain, et probablement un disciple d'Abélard, a décrit dans quelques fragments précieux la vraie doctrine de son maître. Il l'a ramenée avec, raison à un seul point, la forme. C'est la place et le rôle qu'Abélard donne à la forme, qui font le caractère et la valeur de son système. Nous la résumerons une dernière fois d'après cet interprète anonyme[123].

[Note 123: _De Intellectibus_, In fine, p. 404]

Un principe a été posé: «Tout ce qui est est ou substance ou accident.» Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme on dit en logique, c'est-à-dire qui n'embrasse pas toute la réalité. Si elle était complète, en effet, il faudrait que la rationnalité, qui apparemment n'est pas substance, fût accident. Accident, son absence ou sa présence dans l'homme serait indifférente, et par conséquent l'homme réduit à l'animal sans raison serait encore un homme. La division exprimée par le principe ne serait donc plausible qu'à la condition d'entendre l'accident d'une manière large, et de donner ce nom à tout ce qui est attribut de la substance à un titre quelconque. Alors la forme, le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer parmi ces accidents, et l'on serait obligé de désigner certains d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels.

Telle serait la rationnalité. Elle est mieux distinguée, quand on dit qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le retranchement,--je parle le langage aristotélique,--_corrompt_ la substance dont elle est un des constituants; c'est-à-dire fait sortir une substance de la classe où elle est placée pour la faire passer dans une autre. Retranchez la raison à l'homme, l'homme est _corrompu_, lisez _dénaturé_; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son essence.

Ceci amène et éclaire la question suivante: les formes sont-elles des essences?

Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il a l'unité. L'unité de Socrate est une, elle a donc l'unité pour forme substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi à l'infini. On s'en tire en admettant je ne sais quelle réciprocité, _nescio quam reciprocicationem_. L'unité de Socrate est la forme de celle de Platon, celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est-à-dire qu'on ne peut éviter ou qu'une seule et même essence soit la forme individualisée de plusieurs, ou qu'elle soit réciproquement ce qui reçoit et ce qui donne la forme. Enfin, toutes les formes étant des essences, chaque individu, un par lui-même, a son unité, ou chaque unité sujet a son unité forme, c'est-à-dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'unités que de semblables; or, il doit y avoir autant de semblables que d'unités. Mais si l'on ajoute les semblables des unités formes, qui, étant essences, doivent aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables que d'unités; et le tout donne un résultat absurde. Car il s'ensuivrait qu'il y a plus d'unités que d'unités, et plus de semblables que de semblables. Tout cela est un non-sens.

Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance; ceux-ci seront obligés de dire, et peut-être avec raison, que les vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre.

Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisième opinion; c'est celle qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres non. «Ainsi le veulent Abélard et les siens, qui portent la clarté dans l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent avec le soin le plus scrupuleux[124]. Pour eux, les seules formes qui soient des essences sont certaines qualités[125] qui sont dans les conditions suivantes. 1° Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple, le sujet suffit à l'existence des quantités. 2° Qu'une disposition de parties ne soit pas nécessaire à leur existence, comme il faut une disposition de parties, réciproque entre les parties du doigt pour qu'il soit courbé, commune au sujet et au siège pour qu'un homme soit assis. 3° Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grâce à quelque objet extrinsèque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la propriété qui consiste pour un homme à posséder un boeuf ou un cheval. 4° Que pour les écarter, il ne soit pas nécessaire d'ajouter une substance au sujet, comme pour écarter l'inanimation, il faut ajouter au sujet une substance, l'âme.»

[Note 124: «Sicut Abælardus et sui, qui artem dialecticam non obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant.» (P. 490.)]

[Note 125: _Quasdam qualitates. Qualités_ doit être entendu ici largement, à la manière moderne, dans le sens de modes en général, et non dans le sens technique d'espèces de la catégorie de _qualité_.]

Voilà les quatre conditions auxquelles une qualité ou plutôt un attribut du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot, une forme essentielle.

Cet exposé remarquable montre que, loin d'être nominaliste, ou même conceptualiste à la manière des modernes, Abélard admet qu'il y a essence et réalité même hors de la substance, n'entendant par ce dernier mot que le _substrat_ du sujet individuel. En outre de la substance, il admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance étant la matière, c'est-à-dire ici le fond de l'être, il faut à ce fond une forme pour qu'il ait une nature spéciale; cette forme qui en fait l'essence est elle-même une essence. Toutes les formes ne sont pas dans ce cas. La forme essentielle est celle-là seulement que le sujet ne produit pas de lui-même, et qui n'a besoin pour être, d'aucune disposition, d'aucun objet étranger, pour s'anéantir, de l'addition d'aucune substance.

La différence spécifique est une forme essentielle, mais elle ne forme de véritables espèces que dans la catégorie de la substance, sans être elle-même une espèce de cette catégorie. Aux divers degrés de cette catégorie sont les divers degrés de l'être véritable, par lesquels la substance, être en puissance, arrive à l'être en acte. Ces degrés forment la gradation des essences.

Un dernier jugement sur cette doctrine.

Si l'on s'arrête au langage, elle se défendra mal. La distinction de la matière et de la forme ne s'est pas soutenue _in terminis_. Qu'est-ce qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'être est cela? Le mode d'existence en est pour le moins aussi difficile à concevoir que celui des idées de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses formes qu'à l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais de l'être en puissance, cela se résout au vrai dans les conditions de l'être, par conséquent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions de l'esprit fondamentales, nécessaires, primordiales, qu'est-ce autre chose que des idées éternelles? On peut dire, à mon sens, contre Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les modernes sont plus conceptualistes qu'Abélard.

Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes?

Écartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-être que sa doctrine serait aujourd'hui exposée dans ces termes. L'expérience ne manifeste, l'intelligence ne conçoit que des êtres individuels, comme étant en pleine possession de l'existence. Les genres, les espèces ne sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle; elle est substance, c'est-à-dire qu'elle est l'un et l'être, pour dire comme les Grecs. Mais quel _un_, mais quel _être_ est-elle? Elle est telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son essence. La substance, considérée en elle-même, par abstraction ou en puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en réalité, mais dès qu'elle existe, elle a ou plutôt elle est une essence. Point de substance sans essence. Tout ceci répond à la théorie de la matière et de la forme.

L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne la connaît pas, se représente comme une qualité. _Quid_ n'est connu que comme _quale_, mais est conçu comme _quid_. L'essence est-elle donc pour cela la qualité en général, ou se compose-t-elle de toutes les qualités du sujet de l'existence?

Comme substance, ce sujet est un, lui, et pas un autre, c'est là l'individualité; comme essence, il est de telle ou telle nature. Cette nature déterminée ne se détermine pour nous que par les qualités que nous percevons ou induisons dans le sujet; mais ces qualités diverses ne peuvent être ni confondues entre elles, ni rangées sur la même ligne: elles sont toutes réelles, mais il en est de constitutives, il en est d'accessoires, et parmi les constitutives, les unes sont communes à un plus grand nombre d'êtres, les autres à un nombre moindre. Il y en a d'universelles, c'est-a-dire de communes à tous les êtres; il y en a de tellement particulières qu'elles sont exclusives. Entre ces deux extrêmes se placent divers degrés; à ces degrés correspondent de certains groupes de qualités constitutives; les qualités constitutives sont dites essentielles en ce qu'elles constituent l'essence.

Les qualités sont donc essentielles ou ne le sont pas.

Lorsque l'esprit embrasse tous les êtres dans leur universalité, il leur trouve un certain nombre de caractères communs; ces caractères sont plus que des modes, plus même que des attributs. Si nous les appelons attributs ou modes, c'est par un besoin de notre esprit, qui ne connaît directement les êtres que par leurs qualités; mais ces attributs improprement dits sont plutôt des conditions ou des principes d'existence déterminée. C'est par eux que tes êtres sont des êtres.

Dans cette universalité des êtres, des différences apparaissent, c'est-à-dire des attributs différents, et cependant communs encore à plusieurs, mais en plus petit nombre. Les plus communs après les conditions universelles constituent les essences plus générales. Entre ces caractères communs, on distingue encore de certaines différences, et l'on conçoit des essences moins générales; ainsi d'essences en essences, on arrivé à l'essence la moins générale, à savoir la substance individuelle; mais cette substance individuelle porte encore des caractères communs à bien d'autres substances individuelles, elle a de nombreuses ressemblances. De même que la considération des différences nous a fait descendre de l'universalité des êtres à l'individualité de l'être, la considération des ressemblances nous ferait remonter de l'individualité à l'universalité.

C'est ainsi que les êtres se représentent à l'esprit humain, qui en forme et en ordonne la conception. Mais ces classifications, qui sont certainement conçues, ne sont-elles que des conceptions? L'affirmative serait la réponse insensée du scepticisme. Ne lui on déplaise, ces classes sont certainement fondées sur des faits réels. Ni l'observation, ni la raison qui les a reconnues, ne nous forgent des mensonges. Mais ce n'est pas tout que de porter sur des faits réels; les conceptions des essences, plus ou moins communes, plus ou moins particulières, donnent lieu à une distinction fondamentale. Il en est qui, sans être illusoires, n'ont rien d'essentiel; il en est d'essentielles. Celles-ci reposent sur les caractères dominants dont l'ensemble forme dans notre pensée la nature des êtres. Ces différences fondamentales révèlent et constituent les véritables essences, ou les grandes et naturelles divisions de l'ensemble des êtres. Ces différences sont assez nombreuses; mais dans le nombre on doit distinguer celles que voici. Dans l'ensemble des êtres accessibles aux sens d'abord se montrent certains caractères généraux, communs à tous, et auxquels participe toute la masse inorganique, substance confuse qui ne se distingue de ce qui est plus général qu'elle que par l'attribut qui la rend sensible et que Descartes a nommé l'étendue. Si vous en retranchez la masse inorganique, vous aurez le règne organique (espèce dont l'être étendu est le genre); si vous en retranchez tout l'être inanimé, il vous reste l'être animé (le genre animal); si vous retranchez ce qui, parmi les animés, n'a pas la raison, il vous restera l'animal raisonnable ou l'homme (espèce humaine); et si, dans la totalité des animaux raisonnables, vous distinguez substance par substance, vous avez l'individu. Or, parler ainsi, c'est concevoir qu'il y a une essence déterminée par chaque groupe d'attributs communs, une nature étendue, une nature organique, une nature animale, une nature humaine, une nature individuelle. On appelle aujourd'hui nature ou essence, ce qu'au temps d'Abélard on appelait genre ou espèce, matière ou forme; mais le fond des idées n'a pas sensiblement varié.

Et lorsqu'il essaie, pour profondément distinguer l'espèce de tout le reste, de déterminer à quelles conditions la forme est une essence, il entreprend un travail difficile, et il fait plus que les philosophes modernes qui se sont bien hasardés (non pas tous) à reconnaître qu'il y a telle chose que l'essence, mais dont aucun ne s'est aventuré à dire ce que c'est. Ajouter, comme Abélard, que les essences véritables ne se rencontrent que dans la catégorie de la substance, et que la forme spécifique est en dehors de toute catégorie, et surtout n'est à aucun titre dans celle de la qualité, c'est assurément traduire, avec l'exactitude scientifique de son art, cette pensée, que les qualités essentielles sont irrévocablement distinctes des qualités accidentelles, et que les essences ne sont pas de pures conceptions.

Nous avons peut-être passé la mesure dans cette exposition de la doctrine d'Abélard sur les universaux. C'est qu'elle nous paraissait encore incomplètement connue, faute d'avoir été complètement restituée. Il en est en effet de cette doctrine comme de presque toutes les opinions de son auteur; elle a disparu avec lui. Il y a peu de philosophes, dont le nom ait été plus célèbre et les doctrines plus oubliées. Le temps n'a respecté que sa gloire. Soit que l'envie, le despotisme ou la peur aient détruit ou laissé se perdre ses livres, soit que ceux qui ont profité de ses idées aient pris soin d'en dissimuler l'origine, cet homme, qui eut tant de disciples, n'a pas laissé d'école, et quoiqu'on ne puisse douter qu'il n'ait exercé une influence prédominante sur l'enseignement, sur les études, sur la destinée de la philosophie, il n'a point fondé de philosophie. D'innombrables sectes ont aussitôt après lui couvert le sol gaulois, et l'on n'a plus parlé de lui que comme on parle d'un brillant météore qui éblouit et qui s'éteint. Il y a de l'injustice dans cet oubli, et lorsqu'au XIIIe siècle on voit la querelle des universaux se perpétuer, mais aussi s'éclaircir et s'étendre, on peut aisément retrouver plus d'une idée, plus d'un raisonnement qui vient d'Abélard, ou que ses successeurs ont laborieusement découvert après lui au lieu de le lui emprunter. On sait que les réalistes et les nominaux se ravirent alternativement le crédit et l'influence, et que la puissance des uns et des autres, celle des première surtout, prit souvent les formes de la tyrannie. On tient en général qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Acquin furent réalistes, et leurs partisans venaient s'allier à Jean Duns Scot lui-même, lorsqu'il fallait combattre les nominaux. Peut-être que ceux-ci auraient succombé, si Occam n'eût glorieusement relevé leur drapeau, et, donnant au système l'ordre et la clarté, n'eût décidément rétabli leur influence, reconnue enfin et assurée par la protection du pouvoir politique. Les maîtres de l'école de Paris, Jean Gerson et Pierre d'Ailly, furent nominaux[126].

[Note 126: Albert. Magn., _De Intellect. et intelligib._, t. I, c. II.--_Metaph. comment._ IV.--M. Rousselot prouve assez bien qu'Albert était moins réaliste que conceptualiste à la manière d'Abélard. (_Études sur la philos. du moyen âge_, t. II, c. XIV, p. 210 et suiv.) Il est moins heureux, lorsqu'il essaie la même démonstration à l'endroit de Saint Thomas. (_Ibid._, p. 256 et 205.) Saint Thomas, sur la question des idées, incline au platonisme: (_Summ. theol._, para I, quest. V, LV, et LXXXV.) Le réalisme de Scot ne peut être nié. (Rousselot, t. III, c. XVIII, p. 13 et suiv.--Meiners, _De nom. et real. init._, ouv. Cit., p. 37.--Salabert, _Philos. nom. vind., praefat._, sec. V.)]

Il est remarquable que cette doctrine, quoique tolérée souvent, et parfois protégée par l'Église, lui redevenait de temps en temps et comme périodiquement suspecte, au point d'être persécutée par le saint-siége, et qu'elle s'allia maintes fois avec une manière libre de penser, soit sur les matières de théologie, soit au moins sur les doctrines de la cour de Rome. L'esprit d'Abélard, à travers beaucoup de transformations, se reconnaît et s'aperçoit encore dans les écoles gallicanes, et, osons le dire, dans la philosophie nationale.

La science moderne peut, en général, être regardée, comme nominaliste. «La secte des nominaux,» dit Leibnitz, «est la plus profonde des sectes scolastiques, et celle qui s'accorde le mieux avec la méthode de la philosophie réformée de nos jours.» Descartes ne place point «hors de notre «pensée toutes ces idées générales que dans l'école on comprend sous le nom d'universaux.» Locke et son école ont professé le nominalisme conceptualiste; Hobbes, Berkeley, Hume, le nominalisme pur; et, sur ce point, les Écossais, surtout Dugald Stewart, ont enchéri sur les opinions de Locke, eux qui se séparent de lui si volontiers[127]. Le conceptualisme est peut-être le vrai nom de la doctrine de Kant, et ce n'est qu'après lui que la philosophie allemande a pris ces formes alexandrines qui la rapprochent du réalisme du moyen âge. La doctrine de l'identité absolue, qui ne distingue plus l'ordre de la connaissance de l'ordre de l'existence, efface ou supprime toute controverse sur les universaux, en confondant l'être et la pensée, le particulier et le général, le fini et l'infini. M. de Schelling s'est fait gloire de renouveler le spinozisme qu'on imputait au réalisme pour l'accabler; Hegel a courageusement érigé les degrés logiques en phases de l'être, et professé que toute pensée réalise, au point que l'être n'est pleinement réel qu'autant et en tant qu'il se pense[128]. Pour Hegel, toute opposition entre les différents, que dis-je! entre les contradictoires, n'est qu'une passagère apparence. Mais il faut convenir que rien plus qu'une telle doctrine n'a été jusqu'à ces derniers temps contraire aux méthodes en honneur depuis deux siècles, et l'on peut dire qu'en général l'esprit du nominalisme est celui de la philosophie moderne, quoiqu'il s'y trouve souvent éclairci et tempéré par des idées étrangères aux nominaux du XIIe siècle, et qui le préservent ou le délivrent des excès et des erreurs, infaillible châtiment de toute doctrine absolue.

[Note 127: Leibnitz, _In Nisol_. præfat., edit. Dutens, t. IV, _Nouv. Essais_, t. III, c. III, 6,--Descartes, _Les Principes_, 1re part., sec. 59.--Locke, _De l'Entend. hum_., t. III, c. III, sec. 6 et suiv., et c. VI, sec. 7 et suiv.--Reid, _Essais sur les facultés de l'esprit humain_, ess. V, c. VI.--D. Stewart, _Philos. de l'esprit humain_, c. IV, sect. II, III et IV.]

[Note 128: Il est remarquable, en effet, que les objections dirigées par Bayle contre l'_universale a parte vel_ des scolastiques, et contre la confusion de l'attribut et de la substance dans Spinoza, soient précisément les idées dont s'empare Hegel pour édifier sa doctrine. (Voy. Bayle, art, _Abélard_, et _Sillpon_.--Hegel, _Gesch. Der Philosophie_, t. III, p. 168.)]

Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu'une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne à son origine. Il l'annonce, il le devance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l'horizon est déjà celle de l'astre encore invisible qui doit éclairer le monde.

En parlant ainsi, je n'éviterai pas l'accusation de nominalisme. Je ne demande qu'à la restreindre dans les limites suivantes.

L'essence est réelle; il n'y a point d'existence sans essence; mais l'essence ne se rencontre réellement que dans l'être déterminé, parce que l'être n'existe que déterminé. Cependant la détermination n'est pas une chose absolue; elle est susceptible de plus ou de moins. La matière étendue, par exemple, est la conception de l'être percevable, la plus indéterminée, ou, si l'on veut, la moins déterminée que nous puissions former. Quand nous divisons la matière ou la voyons divisée, ses divisions sont des parties qui sont quelquefois appelées individus, et qui devraient plutôt s'appeler fragments, car ces parties ne méritent proprement ce nom d'individus qu'autant qu'elles sont, comme divisions, l'oeuvre de la nature, ou, pour parler plus hardiment, un tout de création divine, qui ne peut en général être divisé sans changer de nature. Quoi qu'il en soit, l'être va toujours se déterminant davantage. Ces déterminations successives divisent réellement l'universalité de la substance, et comme ces divisions correspondent à des substances, unes, distinctes, d'origine naturelle, l'universalité de la substance est dans le fait, est actuellement la totalité des substances.

Chaque substance a une essence, c'est-à-dire une nature stable qui se reconnaît à ses attributs permanents et invariables, et nous avons raison de croire à l'essence. Ainsi, pour prendre l'exemple toujours cité, il y a une essence qui s'appelle légitimement la nature humaine. Elle ne peut être confondue avec aucune autre, ni produite de toutes pièces par aucune opération humaine, ni modifiée dans ses éléments constitutifs, sans être détruite. _Substantialis differentia abesse non potest, quin corrumpat_[129].

[Note 129: _De Intellect_., p. 492.]

L'idée d'essence est une idée nécessaire de l'esprit humain, et l'idée d'essence est vraie et légitime, non-seulement fondée sur quelque chose de réel et d'objectif, mais conforme dans une certaine mesure à cette réalité objective, parce que les idées nécessaires expriment les conditions mêmes de la réalité. Mais pour être conforme à la réalité, cette idée ne lui est point adéquate, parce que notre connaissance, certaine dans ce qu'elle a de nécessaire, est toujours et nécessairement incomplète.

L'essence est une condition de l'être. Mais cette condition qui ne peut être ni éludée, ni altérée, ni reproduite à volonté, cette loi qui n'est expliquée par aucun phénomène naturel, par aucune des forces connues ou appréciables, ou même supposables de la nature, est un des témoignages les plus certains à mes yeux de l'intervention d'une puissance et d'une intelligence suprêmes. Pour exister, il faut que l'essence ait été conçue et voulue. C'est par là que je l'élève au-dessus même de ce qu'il y a de plus élevé en ce monde, les idées nécessaires de la raison humaine. C'est en ce sens que je suis prêt à reconnaître le dogme platonicien, et à nommer l'essence une idée de Dieu.