Conclusion

Nous pouvons maintenant résoudre le problème pratique que nous nous sommes posé au début de ce travail.

S’il est une règle de conduite dont le caractère moral n’est pas contesté, c’est celle qui nous ordonne de réaliser en nous les traits essentiels du type collectif. C’est chez les peuples inférieurs qu’elle atteint son maximum de rigueur. Là, le premier devoir est de ressembler à tout le monde, de n’avoir rien de personnel ni en fait de croyances, ni en fait de pratiques. Dans les sociétés plus avancées, les similitudes exigées sont moins nombreuses ; il en est pourtant encore, nous l’avons vu, dont l’absence nous constitue en état de faute morale. Sans doute, le crime compte moins de catégories différentes ; mais, aujourd’hui comme autrefois, si le criminel est l’objet de la réprobation, c’est parce qu’il n’est pas notre semblable. De même, à un degré inférieur, les actes simplement immoraux et prohibés comme tels sont ceux qui témoignent de dissemblances moins profondes, quoique encore graves. N’est-ce pas d’ailleurs cette règle que la morale commune exprime, quoique dans un langage un peu différent, quand elle ordonne à l’homme d’être un homme dans toute l’acception du mot, c’est-à-dire d’avoir toutes les idées et tous les sentiments qui constituent une conscience humaine ? Sans doute, si l’on prend la formule à la lettre, l’homme qu’elle nous prescrit d’être serait l’homme en général et non celui de telle ou telle espèce sociale. Mais, en réalité, cette conscience humaine que nous devons réaliser intégralement en nous n’est autre chose que la conscience collective du groupe dont nous faisons partie. Car de quoi peut-elle être composée, sinon des idées et des sentiments auxquels nous sommes le plus attachés ? Où irions-nous chercher les traits de notre modèle si ce n’est en nous et autour de nous ? Si nous croyons que cet idéal collectif est celui de l’humanité tout entière, c’est qu’il est devenu assez abstrait et général pour paraître convenir à tous les hommes indistinctement. Mais, en fait, chaque peuple se fait de ce type soi-disant humain une conception particulière qui tient à son tempérament personnel. Chacun se le représente à son image. Même le moraliste qui croit pouvoir, par la force de la pensée, se soustraire à l’influence des idées ambiantes, ne saurait y parvenir ; car il en est tout imprégné et, quoi qu’il fasse, c’est elles qu’il retrouve dans la suite de ses déductions. C’est pourquoi chaque nation a son école de philosophie morale en rapport avec son caractère.

D’autre part, nous avons montré que cette règle avait pour fonction de prévenir tout ébranlement de la conscience commune et, par conséquent, de la solidarité sociale, et qu’elle ne peut s’acquitter de ce rôle qu’à condition d’avoir un caractère moral. Il est impossible que les offenses aux sentiments collectifs les plus fondamentaux soient tolérées sans que la société se désintègre ; mais il faut qu’elles soient combattues à l’aide de cette réaction particulièrement énergique qui est attachée aux règles morales.

Or, la règle contraire, qui nous ordonne de nous spécialiser, a exactement la même fonction. Elle aussi est nécessaire à la cohésion des sociétés, du moins à partir d’un certain moment de leur évolution. Sans doute, la solidarité qu’elle assure diffère de la précédente ; mais si elle est autre, elle n’est pas moins indispensable. Les sociétés supérieures ne peuvent se maintenir en équilibre que si le travail y est divisé ; l’attraction du semblable pour le semblable suffit de moins en moins à produire cet effet. Si donc le caractère moral de la première de ces règles est nécessaire pour qu’elle puisse jouer son rôle, cette nécessité n’est pas moindre pour la seconde. Elles correspondent toutes deux au même besoin social et le satisfont seulement de manières différentes, parce que les conditions d’existence des sociétés diffèrent elles-mêmes. Par conséquent, sans qu’il soit nécessaire de spéculer sur le fondement premier de l’éthique, nous pouvons induire la valeur morale de l’une de la valeur morale de l’autre. Si, à certains points de vue, il y a entre elles un véritable antagonisme, ce n’est pas qu’elles servent à des fins différentes ; au contraire, c’est qu’elles mènent au même but, mais par des voies opposées. Par suite, il n’est pas nécessaire de choisir entre elles une fois pour toutes, ni de condamner l’une au nom de l’autre ; ce qu’il faut, c’est faire à chacune, à chaque moment de l’histoire, la place qui lui convient.

Peut-être même pouvons-nous généraliser davantage.

Les nécessités de notre sujet nous ont en effet obligé à classer les règles morales et à en passer en revue les principales espèces. Nous sommes ainsi mieux en état qu’au début pour apercevoir, ou tout au moins pour conjecturer, non plus seulement le signe extérieur, mais le caractère interne qui leur est commun à toutes et qui peut servir à les définir. Nous les avons réparties en deux genres : les règles à sanction répressive soit diffuse soit organisée, et les règles à sanction restitutive. Nous avons vu que les premières expriment les conditions de cette solidarité sui generis qui dérive des ressemblances et à laquelle nous avons donné le nom de mécanique ; les secondes, celles de la solidarité négative et de la solidarité organique. Nous pouvons donc dire d’une manière générale que la caractéristique des règles morales est qu’elles énoncent les conditions fondamentales de la solidarité sociale. Le droit et la morale, c’est l’ensemble des liens qui nous attachent les uns aux autres et à la société, qui font de la masse des individus un agrégat un et cohérent. Est moral, peut-on dire, tout ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l’homme à compter avec autrui, à régler ses mouvements sur autre chose que les impulsions de son égoïsme, et la moralité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts. On voit combien il est inexact de la définir, comme on a fait souvent, par la liberté ; elle consiste bien plutôt dans un état de dépendance. Loin qu’elle serve à émanciper l’individu, à le dégager du milieu qui l’enveloppe, elle a au contraire pour fonction essentielle d’en faire la partie intégrante d’un tout et, par conséquent, de lui enlever quelque chose de la liberté de ses mouvements. On rencontre parfois, il est vrai, des âmes qui ne sont pas sans noblesse et qui, pourtant, trouvent intolérable l’idée de cette dépendance. Mais c’est qu’elles n’aperçoivent pas les sources d’où découle leur propre moralité, parce que ces sources sont trop profondes. La conscience est un mauvais juge de ce qui se passe au fond de l’être, parce qu’elle n’y pénètre pas.

La société n’est donc pas, comme on l’a cru souvent, un événement étranger à la morale ou qui n’a sur elle que des répercussions secondaires ; c’en est, au contraire, la condition nécessaire. Elle n’est pas une simple juxtaposition d’individus qui apportent, en y entrant, une moralité intrinsèque ; mais l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la moralité consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme cette solidarité. Faites évanouir toute vie sociale, et la vie morale s’évanouit du même coup, n’ayant plus d’objet où se prendre. L’état de nature des philosophes du xviii siècle, s’il n’est pas immoral, est du moins amoral ; c’est ce que Rousseau reconnaissait lui-même. D’ailleurs, nous ne revenons pas pour cela à la formule qui exprime la morale en fonction de l’intérêt social. Sans doute, la société ne peut exister si les parties n’en sont solidaires ; mais la solidarité n’est qu’une de ses conditions d’existence. Il en est bien d’autres qui ne sont pas moins nécessaires et qui ne sont pas morales. De plus, il peut se faire que, dans ce réseau de liens qui constituent la morale, il y en ait qui ne soient pas utiles ou qui aient une force sans rapport avec leur degré d’utilité. L’idée d’utile n’entre donc pas comme élément essentiel dans notre définition.

Quant à ce qu’on appelle la morale individuelle, si l’on entend par là un ensemble de devoirs dont l’individu serait à la fois le sujet et l’objet, qui ne le relieraient qu’à lui-même et qui, par conséquent, subsisteraient alors même qu’il serait seul, c’est une conception abstraite qui ne correspond à rien dans la réalité. La morale, à tous ses degrés, ne s’est jamais rencontrée que dans l’état de société, n’a jamais varié qu’en fonction de conditions sociales. C’est donc sortir des faits et entrer dans le domaine des hypothèses gratuites et des imaginations invérifiables que de se demander ce qu’elle pourrait devenir si les sociétés n’existaient pas. Les devoirs de l’individu envers lui-même sont, en réalité, des devoirs envers la société ; ils correspondent à certains sentiments collectifs qu’il n’est pas plus permis d’offenser, quand l’offensé et l’offenseur sont une seule et même personne, que quand ils sont deux êtres distincts. Aujourd’hui, par exemple, il y a dans toutes les consciences saines un très vif sentiment de respect pour la dignité humaine, auquel nous sommes tenus de conformer notre conduite tant dans nos relations avec nous-même que dans nos rapports avec autrui ; et c’est même là tout l’essentiel de la morale qu’on appelle individuelle. Tout acte qui y contrevient est blâmé, alors même que l’agent et le patient du délit ne font qu’un. Voilà pourquoi, suivant la formule kantienne, nous devons respecter la personnalité humaine partout où elle se rencontre, c’est-à-dire chez nous comme chez nos semblables. C’est que le sentiment dont elle est l’objet n’est pas moins froissé dans un cas que dans l’autre. Or, non seulement la division du travail présente le caractère par lequel nous définissons la moralité, mais elle tend de plus en plus à devenir la condition essentielle de la solidarité sociale. À mesure qu’on avance dans l’évolution, les liens qui attachent l’individu à sa famille, au sol natal, aux traditions que lui a léguées le passé, aux usages collectifs du groupe, se détendent. Plus mobile, il change plus aisément de milieu, quitte les siens pour aller ailleurs vivre d’une vie plus autonome, se fait davantage lui-même ses idées et ses sentiments. Sans doute, toute conscience commune ne disparaît pas pour cela ; il restera toujours, tout au moins, ce culte de la personne, de la dignité individuelle dont nous venons de parler, et qui, dès aujourd’hui, est l’unique centre de ralliement de tant d’esprits. Mais combien c’est peu de chose, surtout quand on songe à l’étendue toujours croissante de la vie sociale et, par répercussion, des consciences individuelles ! Car, comme elles deviennent plus volumineuses, comme l’intelligence devient plus riche, l’activité plus variée, pour que la moralité reste constante, c’est-à-dire pour que l’individu reste fixé au groupe avec une force simplement égale à celle d’autrefois, il faut que les liens qui l’y attachent deviennent plus forts et plus nombreux. Si donc il ne s’en formait pas d’autres que ceux qui dérivent des ressemblances, l’effacement du type segmentaire serait accompagné d’un abaissement régulier de la moralité. L’homme ne serait plus suffisamment retenu ; il ne sentirait plus assez autour de lui et au dessus de lui cette pression salutaire de la société, qui modère son égoïsme et qui fait de lui un être moral. Voilà ce qui fait la valeur morale de la division du travail. C’est que, par elle, l’individu reprend conscience de son état de dépendance vis-à-vis de la société ; c’est d’elle que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent. En un mot, puisque la division du travail devient la source éminente de la solidarité sociale, elle devient du même coup la base de l’ordre moral.

On peut donc dire à la lettre que, dans les sociétés supérieures, le devoir n’est pas d’étendre notre activité en surface, mais de la concentrer et de la spécialiser. Nous devons borner notre horizon, choisir une tâche définie et nous y engager tout entiers, au lieu de faire de notre être une sorte d’œuvre d’art achevée, complète, qui tire toute sa valeur d’elle-même et non des services qu’elle rend. Enfin, cette spécialisation doit être poussée d’autant plus loin que la société est d’une espèce plus élevée, sans qu’il soit possible d’y assigner d’autre limite. Sans doute, nous devons aussi travailler à réaliser en nous le type collectif dans la mesure où il existe. Il y a des sentiments communs, des idées communes, sans lesquels, comme on dit, on n’est pas un homme. La règle qui nous prescrit de nous spécialiser reste limitée par la règle contraire. Notre conclusion n’est pas qu’il est bon de pousser la spécialisation aussi loin que possible, mais aussi loin qu’il est nécessaire. Quant à la part à faire entre ces deux nécessités antagonistes, elle se détermine à l’expérience et ne saurait être calculée a priori. Il nous suffit d’avoir montré que la seconde n’est pas d’une autre nature que la première, mais qu’elle est elle-même morale, et que, de plus, ce devoir devient toujours plus important et plus pressant parce que les qualités générales dont il vient d’être question suffisent de moins en moins à socialiser l’individu.

Ce n’est donc pas sans raison que le sentiment public éprouve un éloignement toujours plus prononcé pour le dilettante et même pour ces hommes qui, trop épris d’une culture exclusivement générale, refusent de se laisser prendre tout entiers dans les mailles de l’organisation professionnelle. C’est qu’en effet ils ne tiennent pas assez à la société ou, si l’on veut, la société ne les tient pas assez ; ils lui échappent, et, précisément parce qu’ils ne la sentent ni avec la vivacité, ni avec la continuité qu’il faudrait, ils n’ont pas conscience de toutes les obligations que leur impose leur condition d’êtres sociaux. L’idéal général auquel ils sont attachés étant, pour les raisons que nous avons dites, formel et flottant, ne peut pas les tirer beaucoup hors d’eux-mêmes. On ne tient pas à grand’chose quand on n’a pas d’objectif plus déterminé et, par conséquent, on ne peut guère s’élever au-dessus d’un égoïsme plus ou moins raffiné. Celui, au contraire, qui s’est donné à une tâche définie est, à chaque instant, rappelé au sentiment de la solidarité commune par les mille devoirs de la morale professionnelle.

Mais est-ce que la division du travail, en faisant de chacun de nous un être incomplet, n’entraîne pas une diminution de la personnalité individuelle ? C’est un reproche qu’on lui a souvent adressé.

Remarquons tout d’abord qu’il est difficile de voir pourquoi il serait plus dans la logique de la nature humaine de se développer en surface qu’en profondeur. Pourquoi une activité plus étendue, mais plus dispersée, serait-elle supérieure à une activité plus concentrée, mais circonscrite ? Pourquoi y aurait-il plus de dignité à être complet et médiocre, qu’à vivre d’une vie plus spéciale, mais plus intense, surtout s’il nous est possible de retrouver ce que nous perdons ainsi, par notre association avec d’autres êtres qui possèdent ce qui nous manque et qui nous complètent. On part de ce principe que l’homme doit réaliser sa nature d’homme, accomplir son οἰκεῖον ἔργον, comme disait Aristote. Mais cette nature ne reste pas constante aux différents moments de l’histoire : elle se modifie avec les sociétés. Chez les peuples inférieurs, l’acte propre de l’homme est de ressembler à ses compagnons, de réaliser en lui tous les traits du type collectif que l’on confond alors, plus encore qu’aujourd’hui, avec le type humain. Mais, dans les sociétés plus avancées, sa nature est en grande partie d’être un organe de la société, et son acte propre, par conséquent, est de jouer son rôle d’organe.

Il y a plus : loin d’être entamée par les progrès de la spécialisation, la personnalité individuelle se développe avec la division du travail.

En effet, être une personne, c’est être une source autonome d’action. L’homme n’acquiert donc cette qualité que dans la mesure où il y a en lui quelque chose qui est à lui, à lui seul et qui l’individualise, où il est plus qu’une simple incarnation du type générique de sa race et de son groupe. On dira que, en tout état de cause, il est doué de libre arbitre et que cela suffit à fonder sa personnalité. Mais, quoi qu’il en soit de cette liberté, objet de tant de discussions, ce n’est pas cet attribut métaphysique, impersonnel, invariable, qui peut servir de base unique à la personnalité concrète, empirique et variable des individus. Celle-ci ne saurait être constituée par le pouvoir tout abstrait de choisir entre deux contraires ; mais encore faut-il que cette faculté s’exerce sur des fins et des mobiles qui soient propres à l’agent. En d’autres termes, il faut que les matériaux mêmes de sa conscience aient un caractère personnel. Or, nous avons vu dans le second livre de cet ouvrage que ce résultat se produit progressivement à mesure que la division du travail progresse elle-même. L’effacement du type segmentaire, en même temps qu’il nécessite une plus grande spécialisation, dégage partiellement la conscience individuelle du milieu organique qui la supporte comme du milieu social qui l’enveloppe et, par suite de cette double émancipation, l’individu devient davantage un facteur indépendant de sa propre conduite. La division du travail contribue elle-même à cet affranchissement ; car les natures individuelles, en se spécialisant, deviennent plus complexes et, par cela même, sont soustraites en partie à l’action collective et aux influences héréditaires qui ne peuvent guère s’exercer que sur les choses simples et générales.

C’est donc par suite d’une véritable illusion que l’on a pu croire parfois que la personnalité était plus entière tant que la division du travail n’y avait pas pénétré. Sans doute, à voir du dehors la diversité d’occupations qu’embrasse alors l’individu, il peut sembler qu’il se développe d’une manière plus libre et plus complète. Mais, en réalité, cette activité qu’il manifeste n’est pas sienne. C’est la société, c’est la race qui agissent en lui et par lui ; il n’est que l’intermédiaire par lequel elles se réalisent. Sa liberté n’est qu’apparente et sa personnalité d’emprunt. Parce que la vie de ces sociétés est, à certains égards, moins régulière, on s’imagine que les talents originaux peuvent plus aisément se faire jour, qu’il est plus facile à chacun de suivre ses goûts propres, qu’une plus large place est laissée à la libre fantaisie. Mais c’est oublier que les sentiments personnels sont alors très rares. Si les mobiles qui gouvernent la conduite ne reviennent pas avec la même périodicité qu’aujourd’hui, ils ne laissent pas d’être collectifs, par conséquent impersonnels, et il en est de même des actions qu’ils inspirent. D’autre part, nous avons montré plus haut comment l’activité devient plus riche et plus intense à mesure qu’elle devient plus spéciale.

Ainsi, les progrès de la personnalité individuelle et ceux de la division du travail dépendent d’une seule et même cause. Il est donc impossible de vouloir les uns sans vouloir les autres. Or, nul ne conteste aujourd’hui le caractère obligatoire de la règle qui nous ordonne d’être, et d’être de plus en plus, une personne.

Une dernière considération va faire voir à quel point la division du travail est liée à toute notre vie morale.

C’est un rêve depuis longtemps caressé par les hommes que d’arriver enfin à réaliser dans les faits l’idéal de la fraternité humaine. Les peuples appellent de leurs vœux un état où la guerre ne serait plus la loi des rapports internationaux, où les relations des sociétés entre elles seraient réglées pacifiquement comme le sont déjà celles des individus entre eux, où tous les hommes collaboreraient à la même œuvre et vivraient de la même vie. Quoique ces aspirations soient en partie neutralisées par celles qui ont pour objet la société particulière dont nous faisons partie, elles ne laissent pas d’être très vives et prennent de plus en plus de force. Or, elles ne peuvent être satisfaites que si tous les hommes forment une même société, soumise aux mêmes lois. Car, de même que les conflits privés ne peuvent être contenus que par l’action régulatrice de la société qui enveloppe les individus, les conflits inter-sociaux ne peuvent être contenus que par l’action régulatrice d’une société qui comprenne en son sein toutes les autres. La seule puissance qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme individuel est celle du groupe ; la seule qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme des groupes est celle d’un autre groupe qui les embrasse.

Àvrai dire, quand on a posé le problème en ces termes, il faut bien reconnaître que cet idéal n’est pas à la veille de se réaliser intégralement ; car il y a trop de diversités intellectuelles et morales entre les différents types sociaux qui coexistent sur la terre pour qu’ils puissent fraterniser au sein d’une même société. Mais ce qui est possible, c’est que les sociétés de même espèce s’agrègent ensemble, et c’est bien dans ce sens que paraît se diriger notre évolution. Déjà nous avons vu qu’au-dessus des peuples européens tend à se former, par un mouvement spontané, une société européenne qui a, dès à présent, quelque sentiment d’elle-même et un commencement d’organisation. Si la formation d’une société humaine unique est à jamais impossible, ce qui toutefois n’est pas démontré, du moins la formation de sociétés toujours plus vastes nous rapproche indéfiniment du but. Ces faits ne contredisent d’ailleurs en rien la définition que nous avons donnée de la moralité, car si nous tenons à l’humanité et si nous devons y tenir, c’est qu’elle est une société qui est en train de se réaliser de cette manière et dont nous sommes solidaires.

Or, nous savons que des sociétés plus vastes ne peuvent se former sans que la division du travail se développe ; car non seulement elles ne pourraient se maintenir en équilibre sans une spécialisation plus grande des fonctions, mais encore l’élévation du nombre des concurrents suffirait à produire mécaniquement ce résultat ; et cela, d’autant plus que l’accroissement de volume ne va généralement pas sans un accroissement de densité. On peut donc formuler la proposition suivante : l’idéal de la fraternité humaine ne peut se réaliser que dans la mesure où la division du travail progresse. Il faut choisir : ou renoncer à notre rêve, si nous nous refusons à circonscrire davantage notre activité, ou bien en poursuivre l’accomplissement, mais à la condition que nous venons de marquer.

Mais si la division du travail produit la solidarité, ce n’est pas seulement parce qu’elle fait de chaque individu un échangiste, comme disent les économistes ; c’est qu’elle crée entre les hommes tout un système de droits et de devoirs qui les lient les uns aux autres d’une manière durable. De même que les similitudes sociales donnent naissance à un droit et à une morale qui les protègent, la division du travail donne naissance à des règles qui assurent le concours pacifique et régulier des fonctions divisées. Si les économistes ont cru qu’elle engendrait une solidarité suffisante, de quelque manière qu’elle se fit, et si, par suite, ils ont soutenu que les sociétés humaines pouvaient et devaient se résoudre en des associations purement économiques, c’est qu’ils ont cru qu’elle n’affectait que des intérêts individuels et temporaires. Par conséquent, pour estimer les intérêts en conflit et la manière dont ils doivent s’équilibrer, c’est-à-dire pour déterminer les conditions dans lesquelles l’échange doit se faire, les individus seuls sont compétents ; et comme ces intérêts sont dans un perpétuel devenir, il n’y a place pour aucune réglementation permanente. Mais une telle conception est de tous points inadéquate aux faits. La division du travail ne met pas en présence des individus, mais des fonctions sociales. Or, la société est intéressée au jeu de ces dernières : suivant qu’elles concourent régulièrement ou non, elle sera saine ou malade. Son existence en dépend donc, et d’autant plus étroitement qu’elles sont plus divisées. C’est pourquoi elle ne peut les laisser dans un état d’indétermination, et d’ailleurs elles se déterminent d’elles-mêmes. Ainsi se forment ces règles dont le nombre s’accroît à mesure que le travail se divise et dont l’absence rend la solidarité organique ou impossible ou imparfaite.

Mais il ne suffit pas qu’il y ait des règles, il faut encore qu’elles soient justes et, pour cela, il est nécessaire que les conditions extérieures de la concurrence soient égales. Si, d’autre part, on se rappelle que la conscience collective se réduit de plus en plus au culte de l’individu, on verra que ce qui caractérise la morale des sociétés organisées, comparée à celle des sociétés segmentaires, c’est qu’elle a quelque chose de plus humain, partant, de plus rationnel. Elle ne suspend pas notre activité à des fins qui ne nous touchent pas directement ; elle ne fait pas de nous les serviteurs de puissances idéales et d’une tout autre nature que la nôtre, qui suivent leurs voies propres sans se préoccuper des intérêts des hommes. Elle nous demande seulement d’être tendres pour nos semblables et d’être justes, de bien remplir notre tâche, de travailler à ce que chacun soit appelé à la fonction qu’il peut le mieux remplir, et reçoive le juste prix de ses efforts. Les règles qui la constituent n’ont pas une force contraignante qui étouffe le libre examen ; mais, parce qu’elles sont davantage faites pour nous et, dans un certain sens, par nous, nous sommes plus libres vis-à-vis d’elles. Nous voulons les comprendre, et nous craignons moins de les changer. Il faut se garder d’ailleurs de trouver insuffisant un tel idéal sous prétexte qu’il est trop terrestre et trop à notre portée. Un idéal n’est pas plus élevé parce qu’il est plus transcendant, mais parce qu’il nous ménage de plus vastes perspectives. Ce qui importe, ce n’est pas qu’il plane bien haut au-dessus de nous, au point de nous devenir étranger, mais c’est qu’il ouvre à notre activité une assez longue carrière, et il s’en faut que celui-ci soit à la veille d’être réalisé. Nous ne sentons, que trop combien c’est une œuvre laborieuse que d’édifier cette société où chaque individu aura la place qu’il mérite, sera récompensé comme il le mérite, où tout le monde, par suite, concourra spontanément au bien de tous et de chacun. De même, une morale n’est pas au-dessus d’une autre parce qu’elle commande d’une manière plus sèche et plus autoritaire, parce qu’elle est plus soustraite à la réflexion. Sans doute, il faut qu’elle nous attache à autre chose que nous-même ; mais il n’est pas nécessaire qu’elle nous enchaîne jusqu’à nous immobiliser.

On a dit avec raison que la morale — et par là il faut entendre, non seulement les doctrines, mais les mœurs — traversait une crise redoutable. Ce qui précède peut nous aider à comprendre la nature et les causes de cet état maladif. Des changements profonds se sont produits, et en très peu de temps, dans la structure de nos sociétés ; elles se sont affranchies du type segmentaire avec une rapidité et dans des proportions dont on ne trouve pas un autre exemple dans l’histoire. Par suite, la morale qui correspond à ce type social a régressé, mais sans que l’autre se développât assez vite pour remplir le terrain que la première laissait vide dans nos consciences. Notre foi s’est troublée ; la tradition a perdu de son empire ; le jugement individuel s’est émancipé du jugement collectif. Mais, d’un autre côté, les fonctions qui se sont dissociées au cours de la tourmente n’ont pas eu le temps de s’ajuster les unes aux autres, la vie nouvelle qui s’est dégagée comme tout d’un coup n’a pas pu s’organiser complètement, et surtout ne s’est pas organisée de façon à satisfaire le besoin de justice qui s’est éveillé plus ardent dans nos cœurs. S’il en est ainsi, le remède au mal n’est pas de chercher à ressusciter quand même des traditions et des pratiques qui, ne répondant plus aux conditions présentes de l’état social, ne pourraient vivre que d’une vie artificielle et apparente. Ce qu’il faut, c’est faire cesser cette anomie, c’est trouver les moyens de faire concourir harmoniquement ces organes qui se heurtent encore en des mouvements discordants, c’est introduire dans leurs rapports plus de justice en atténuant de plus en plus ces inégalités extérieures qui sont la source du mal. Notre malaise n’est donc pas, comme on semble parfois le croire, d’ordre intellectuel ; il tient à des causes plus profondes. Nous ne souffrons pas parce que nous ne savons plus sur quelle notion théorique appuyer la morale que nous pratiquions jusqu’ici ; mais parce que, dans certaines de ses parties, cette morale est irrémédiablement ébranlée et que celle qui nous est nécessaire est seulement en train de se former. Notre anxiété ne vient pas de ce que la critique des savants a ruiné l’explication traditionnelle qu’on nous donnait de nos devoirs et, par conséquent, ce n’est pas un nouveau système philosophique qui pourra jamais la dissiper ; mais c’est que, certains de ces devoirs n’étant plus fondés dans la réalité des choses, il en est résulté un relâchement qui ne pourra prendre fin qu’à mesure qu’une discipline nouvelle s’établira et se consolidera. En un mot, notre premier devoir actuellement est de nous faire une morale. Une telle œuvre ne saurait s’improviser dans le silence du cabinet ; elle ne peut s’élever que d’elle-même, peu à peu, sous la pression des causes internes qui la rendent nécessaire. Mais ce à quoi la réflexion peut et doit servir, c’est à marquer le but qu’il faut atteindre. C’est ce que nous avons essayé de faire.