Livre II · Chapitre I

Àquelles causes sont dus les progrès de la division du travail ?

Sans doute, il ne saurait être question de trouver une formule unique qui rende compte de toutes les modalités possibles de la division du travail. Une telle formule n’existe pas. Chaque cas particulier dépend de causes particulières qui ne peuvent être déterminées que par un examen spécial. Le problème que nous nous posons est moins vaste. Si l’on fait abstraction des formes variées que prend la division du travail suivant les conditions de temps et de lieu, il reste ce fait général qu’elle se développe régulièrement à mesure qu’on avance dans l’histoire. Ce fait dépend certainement de causes également constantes, que nous allons rechercher.

Cette cause ne saurait consister dans une représentation anticipée des effets que produit la division du travail en contribuant à maintenir l’équilibre des sociétés. C’est un contre-coup trop lointain pour qu’il puisse être compris de tout le monde ; la plupart des esprits n’en ont aucune conscience. En tout cas, il ne pouvait commencer à devenir sensible que quand la division du travail était déjà très avancée.

D’après la théorie la plus répandue, elle n’aurait d’autre origine que le désir qu’a l’homme d’accroître sans cesse son bonheur. On sait en effet que, plus le travail se divise, plus le rendement en est élevé. Les ressources qu’il met à notre disposition sont plus abondantes ; elles sont aussi de meilleure qualité. La science se fait mieux, et plus vite ; les œuvres d’art sont plus nombreuses et plus raffinées ; l’industrie produit plus et les produits en sont plus parfaits. Or, l’homme a besoin de toutes ces choses ; il semble donc qu’il doive être d’autant plus heureux qu’il en possède davantage, et, par conséquent, qu’il soit naturellement incité à les rechercher.

Cela posé, on explique aisément la régularité avec laquelle progresse la division du travail ; il suffit, dit-on, qu’un concours de circonstances, qu’il est facile d’imaginer, ait averti les hommes de quelques-uns de ces avantages, pour qu’ils aient cherché à l’étendre toujours plus loin, afin d’en tirer tout le profit possible. Elle progresserait donc sous l’influence de causes exclusivement individuelles et psychologiques. Pour en faire la théorie, il ne serait pas nécessaire d’observer les sociétés et leur structure : l’instinct le plus simple et le plus fondamental du cœur humain suffirait à en rendre compte. C’est le besoin du bonheur qui pousserait l’individu à se spécialiser de plus en plus. Sans doute, comme toute spécialisation suppose la présence simultanée de plusieurs individus et leur concours, elle n’est pas possible sans une société. Mais, au lieu d’en être la cause déterminante, la société serait seulement le moyen par lequel elle se réalise, la matière nécessaire à l’organisation du travail divisé. Elle serait même un effet du phénomène plutôt que sa cause. Ne répète-t-on pas sans cesse que c’est le besoin de la coopération qui a donné naissance aux sociétés ? Celles-ci se seraient donc formées pour que le travail pût se diviser, bien loin qu’il se fût divisé pour des raisons sociales ?

Cette explication est classique en économie politique. Elle paraît d’ailleurs si simple et si évidente qu’elle est admise inconsciemment par une foule de penseurs dont elle altère les conceptions. C’est pourquoi il est nécessaire de l’examiner tout d’abord.

Rien n’est moins démontré que le prétendu axiome sur lequel elle repose.

On ne peut assigner aucune borne rationnelle à la puissance productive du travail. Sans doute, elle dépend de l’état de la technique, des capitaux, etc. Mais ces obstacles ne sont jamais que provisoires, comme le prouve l’expérience, et chaque génération recule la limite à laquelle s’était arrêtée la génération précédente. Quand même elle devrait parvenir un jour à un maximum qu’elle ne pourrait plus dépasser — ce qui est une conjecture toute gratuite, — du moins il est certain que, dès à présent, elle a derrière elle un champ de développement immense. Si donc, comme on le suppose, le bonheur s’accroissait régulièrement avec elle, il faudrait aussi qu’il pût s’accroître indéfiniment ou que, tout au moins, les accroissements dont il est susceptible fussent proportionnés aux précédents. S’il augmentait à mesure que les excitants agréables deviennent plus nombreux et plus intenses, il serait tout naturel que l’homme cherchât à produire toujours davantage pour jouir encore davantage. Mais, en réalité, notre puissance de bonheur est très restreinte.

En effet, c’est une vérité généralement reconnue aujourd’hui que le plaisir n’accompagne ni les états de conscience qui sont trop intenses, ni ceux qui sont trop faibles. Il y a douleur quand l’activité fonctionnelle est insuffisante ; mais une activité excessive produit les mêmes effets. Certains physiologistes croient même que la douleur est liée à une vibration nerveuse trop intense. Le plaisir est donc situé entre ces deux extrêmes. Cette proposition est d’ailleurs un corollaire de la loi de Weber et de Fechner. Si la formule mathématique que ces expérimentateurs en ont donnée est d’une exactitude contestable, il est un point du moins qu’ils ont mis hors de doute : c’est que les variations d’intensité par lesquelles peut passer une sensation sont comprises entre deux limites. Si l’excitant est trop faible, il n’est pas senti ; mais s’il dépasse un certain degré, les accroissements qu’il reçoit produisent de moins en moins d’effet, jusqu’à ce qu’ils cessent complètement d’être perçus. Or, cette loi est vraie également de cette qualité de la sensation qu’on appelle le plaisir. Elle a même été formulée pour le plaisir et pour la douleur longtemps avant qu’elle ne le fût pour les autres éléments de la sensation. Bernouilli l’appliqua tout de suite aux sentiments les plus complexes, et Laplace, l’interprétant dans le même sens, lui donna la forme d’une relation entre la fortune physique et la fortune morale. Le champ des variations que peut parcourir l’intensité d’un même plaisir est donc limité.

Il y a plus. Si les états de conscience dont l’intensité est modérée sont généralement agréables, ils ne présentent pas tous des conditions également favorables à la production du plaisir. Aux environs de la limite inférieure, les changements par lesquels passe l’activité agréable sont trop petits en valeur absolue pour déterminer des sentiments de plaisir d’une grande énergie. Inversement, quand elle est rapprochée du point d’indifférence, c’est-à-dire de son maximum, les grandeurs dont elle s’accroît ont une valeur relative trop faible. Un homme qui a un très petit capital ne peut pas l’augmenter facilement dans des proportions qui suffisent à changer sensiblement sa condition. Voilà pourquoi les premières économies apportent avec elles si peu de joie : c’est qu’elles sont trop petites pour améliorer la situation. Les avantages insignifiants qu’elles procurent ne compensent pas les privations qu’elles ont coûté. De même, un homme dont la fortune est excessive ne trouve plus de plaisir qu’à des bénéfices exceptionnels, car il en mesure l’importance à ce qu’il possède déjà. Il en est tout autrement des fortunes moyennes. Ici, et la grandeur absolue et la grandeur relative des variations sont dans les meilleures conditions pour que le plaisir se produise, car elles sont facilement assez importantes, et pourtant il n’est pas nécessaire qu’elles soient extraordinaires pour être estimées à leur prix. Le point de repère qui sert à mesurer leur valeur n’est pas encore assez élevé pour qu’il en résulte une forte dépréciation. L’intensité d’un excitant agréable ne peut donc s’accroître utilement qu’entre des limites encore plus rapprochées que nous ne disions tout d’abord, car il ne produit tout son effet que dans l’intervalle qui correspond à la partie moyenne de l’activité agréable. En deçà et au delà, le plaisir existe encore, mais il n’est pas en rapport avec la cause qui le produit, tandis que, dans cette zone tempérée, les moindres oscillations sont goûtées et appréciées. Rien n’est perdu de l’énergie de l’excitation qui se convertit toute en plaisir.

Ce que nous venons de dire de l’intensité de chaque irritant pourrait se répéter de leur nombre. Ils cessent d’être agréables quand ils sont trop ou trop peu nombreux, comme quand ils dépassent ou n’atteignent pas un certain degré de vivacité. Ce n’est pas sans raison que l’expérience humaine voit dans l’aurea mediocritas la condition du bonheur.

Si donc la division du travail n’avait réellement progressé que pour accroître notre bonheur, il y a longtemps qu’elle serait arrivée à sa limite extrême, ainsi que la civilisation qui en résulte, et que l’une et l’autre se seraient arrêtées. Car, pour mettre l’homme en état de mener cette existence modeste qui est la plus favorable au plaisir, il n’était pas nécessaire d’accumuler indéfiniment des excitants de toute sorte. Un développement modéré eût suffi pour assurer aux individus toute la somme de jouissances dont ils sont capables. L’humanité serait rapidement parvenue à un état stationnaire d’où elle ne serait plus sortie. C’est ce qui est arrivé aux animaux : la plupart ne changent plus depuis des siècles, parce qu’ils sont arrivés à cet état d’équilibre.

D’autres considérations conduisent à la même conclusion.

On ne peut pas dire d’une manière absolue que tout état agréable est utile, que le plaisir et l’utilité varient toujours dans le même sens et le même rapport. Cependant, un organisme qui, en principe, se plairait à des choses qui lui nuisent, ne pourrait évidemment pas se maintenir. On peut donc accepter comme une vérité très générale que le plaisir n’est pas lié aux états nuisibles, c’est-à-dire qu’en gros le bonheur coïncide avec l’état de santé. Seuls, les êtres atteints de quelque perversion physiologique ou psychologique trouvent de la jouissance dans des états maladifs. Or, la santé consiste dans une activité moyenne. Elle implique en effet un développement harmonique de toutes les fonctions, et les fonctions ne peuvent se développer harmoniquement qu’à condition de se modérer les unes les autres, c’est-à-dire de se contenir mutuellement en deçà de certaines limites, au delà desquelles la maladie commence et le plaisir cesse. Quant à un accroissement simultané de toutes les facultés, il n’est possible pour un être donné que dans une mesure très restreinte qui est marquée par l’état congénital de l’individu.

On comprend de cette manière ce qui limite le bonheur humain ; c’est la constitution même de l’homme, pris à chaque moment de l’histoire. Étant donnés son tempérament, le degré de développement physique et moral auquel il est parvenu, il y a un maximum de bonheur comme un maximum d’activité qu’il ne peut pas dépasser. La proposition n’est guère contestée tant qu’il ne s’agit que de l’organisme : tout le monde reconnaît que les besoins du corps sont limités et que, par suite, le plaisir physique ne peut pas s’accroître indéfiniment. Mais on a dit que les fonctions spirituelles faisaient exception. « Point de douleur pour châtier et réprimer… les élans les plus énergiques du dévouement et de la charité, la recherche passionnée et enthousiaste du vrai et du beau. On satisfait sa faim avec une quantité déterminée de nourriture ; on ne satisfait pas sa raison avec une quantité déterminée de savoir. »

C’est oublier que la conscience, comme l’organisme, est un système de fonctions qui se font équilibre et que, de plus, elle est liée à un substrat organique de l’état duquel elle dépend. On dit que s’il y a un degré de clarté que les yeux ne peuvent pas supporter, il n’y a jamais trop de clarté pour la raison. Cependant, trop de science ne peut être acquise que par un développement exagéré des centres nerveux supérieurs, qui lui-même ne peut se produire sans être accompagné de troubles douloureux. Il y a donc une limite maxima qui ne peut être dépassée impunément, et, comme elle varie avec le cerveau moyen, elle était particulièrement basse au début de l’humanité ; par conséquent, elle eût été vite atteinte. De plus, l’entendement n’est qu’une de nos facultés. Elle ne peut donc s’accroître au delà d’un certain point qu’au détriment des facultés pratiques, en ébranlant les sentiments, les croyances, les habitudes dont nous vivons, et une telle rupture d’équilibre ne peut aller sans malaise. Les sectateurs de la religion la plus grossière trouvent dans la cosmogonie et la philosophie rudimentaires qui leur sont enseignées un plaisir que nous leur enlèverions sans compensation possible si nous parvenions à les pénétrer brusquement de nos doctrines scientifiques, quelque incontestable qu’en soit la supériorité. À chaque moment de l’histoire et dans la conscience de chaque individu, il y a pour les idées claires, les opinions réfléchies, en un mot pour la science, une place déterminée au delà de laquelle elle ne peut pas s’étendre normalement.

Il en est de même de la moralité. Chaque peuple a sa morale, qui est déterminée par les conditions dans lesquelles il vit. On ne peut donc lui en inculquer une autre, si élevée qu’elle soit, sans le désorganiser, et de tels troubles ne peuvent pas ne pas être douloureusement ressentis par les particuliers. Mais la morale de chaque société, prise en elle-même, ne comporte-t-elle pas un développement indéfini des vertus qu’elle recommande ? Nullement. Agir moralement, c’est faire son devoir, et tout devoir est défini. Il est limité par les autres devoirs : on ne peut se donner trop complètement à autrui sans s’abandonner soi-même ; on ne peut développer à l’excès sa personnalité sans tomber dans l’égoïsme. D’autre part, l’ensemble de nos devoirs est lui-même limité par les autres exigences de notre nature. S’il est nécessaire que certaines formes de la conduite soient soumises à cette réglementation impérative qui est caractéristique de la moralité, il en est d’autres, au contraire, qui y sont naturellement réfractaires et qui pourtant sont essentielles. La morale ne peut régenter outre mesure les fonctions industrielles, commerciales, etc., sans les paralyser, et cependant elles sont vitales ; ainsi, considérer la richesse comme immorale n’est pas une erreur moins funeste que de voir dans la richesse le bien par excellence. Il peut donc y avoir des excès de morale, dont la morale d’ailleurs est la première à souffrir ; car, comme elle a pour objet immédiat de régler notre vie temporelle, elle ne peut nous en détourner sans tarir elle-même la matière à laquelle elle s’applique.

Il est vrai que l’activité esthético-morale, parce qu’elle n’est pas réglée, paraît affranchie de tout frein et de toute limitation. Mais, en réalité, elle est étroitement circonscrite par l’activité proprement morale ; car elle ne peut dépasser une certaine mesure qu’au détriment de la moralité. Si nous dépensons trop de nos forces pour le superflu, il n’en reste plus assez pour le nécessaire. Quand on fait trop grande la place de l’imagination en morale, les tâches obligatoires sont nécessairement négligées. Toute discipline même paraît intolérable quand on a trop pris l’habitude d’agir sans autres règles que celles qu’on se fait à soi-même. Trop d’idéalisme et d’élévation morale font souvent que l’homme n’a plus de goût à remplir ses devoirs quotidiens.

On en peut dire autant de toute activité esthétique d’une manière générale ; elle n’est saine que si elle est modérée. Le besoin de jouer, d’agir sans but et pour le plaisir d’agir, ne peut être développé au delà d’un certain point sans qu’on se déprenne de la vie sérieuse. Une trop grande sensibilité artistique est un phénomène maladif qui ne peut pas se généraliser sans danger pour la société. La limite au delà de laquelle l’excès commence est d’ailleurs variable, suivant les peuples ou les milieux sociaux : elle commence d’autant plus tôt que la société est moins avancée ou le milieu moins cultivé. Le laboureur, s’il est en harmonie avec ses conditions d’existence, est et doit être fermé à des plaisirs esthétiques qui sont normaux chez le lettré, et il en est de même du sauvage par rapport au civilisé.

S’il en est ainsi du luxe de l’esprit, à plus forte raison en est-il de même du luxe matériel. Il y a donc une intensité normale de tous nos besoins, intellectuels, moraux, aussi bien que physiques, qui ne peut être outrepassée. À chaque moment de l’histoire, notre soif de science, d’art, de bien-être est définie comme nos appétits, et tout ce qui va au delà de cette mesure nous laisse indifférents ou nous fait souffrir. Voilà ce qu’on oublie trop quand on compare le bonheur de nos pères avec le nôtre. On raisonne comme si tous nos plaisirs avaient pu être leurs ; alors, en songeant à tous ces raffinements de la civilisation dont nous jouissons et qu’ils ne connaissaient pas, on se sent enclin à plaindre leur sort. On oublie qu’ils n’étaient pas aptes à les goûter. Si donc ils se sont tant tourmentés pour accroître la puissance productive du travail, ce n’était pas pour conquérir des biens qui étaient pour eux sans valeur. Pour les apprécier, il leur eût fallu d’abord contracter des goûts et des habitudes qu’ils n’avaient pas, c’est-à-dire changer leur nature.

C’est en effet ce qu’ils ont fait, comme le montre l’histoire des transformations par lesquelles a passé l’humanité. Pour que le besoin d’un plus grand bonheur pût rendre compte du développement de la division du travail, il faudrait donc qu’il fût aussi la cause des changements qui se sont progressivement accomplis dans la nature humaine, que les hommes se fussent transformés afin de devenir plus heureux.

Mais, à supposer même que ces transformations aient eu finalement un tel résultat, il est impossible qu’elles se soient produites dans ce but, et, par conséquent, elles dépendent d’une autre cause.

En effet, un changement d’existence, qu’il soit brusque ou préparé, constitue toujours une crise douloureuse, car il fait violence à des instincts acquis qui résistent. Tout le passé nous retient en arrière, alors même que les plus belles perspectives nous attirent en avant. C’est une opération toujours laborieuse que de déraciner des habitudes que le temps a fixées et organisées en nous. Il est possible que la vie sédentaire offre plus de chances de bonheur que la vie nomade ; mais quand, depuis des siècles, on n’en a pas mené d’autre que cette dernière, on ne s’en défait pas aisément. Aussi, pour peu que de telles transformations soient profondes, une vie individuelle ne suffit pas à les accomplir. Ce n’est pas assez d’une génération pour défaire l’œuvre des générations, pour mettre un homme nouveau à la place de l’ancien. Dans l’état actuel de nos sociétés, le travail n’est pas seulement utile, il est nécessaire ; tout le monde le sent bien, et voilà longtemps déjà que cette nécessité est ressentie. Cependant, ils sont encore relativement rares ceux qui trouvent leur plaisir dans un travail régulier et persistant. Pour la plupart des hommes, c’est encore une servitude insupportable ; l’oisiveté des temps primitifs n’a pas perdu pour eux ses anciens attraits. Ces métamorphoses coûtent donc beaucoup pendant très longtemps sans rien rapporter. Les générations qui les inaugurent n’en recueillent pas les fruits, s’il y en a, parce qu’ils viennent trop tardivement. Elles n’en ont que la peine. Par conséquent, ce n’est pas l’attente d’un plus grand bonheur qui les entraîne dans de telles entreprises.

Mais, en fait, est-il vrai que le bonheur de l’individu s’accroisse à mesure que l’homme progresse ? Rien n’est plus douteux.

Assurément, il y a bien des plaisirs auxquels nous sommes ouverts aujourd’hui et que des natures plus simples ne connaissent pas. Mais, en revanche, nous sommes exposés à bien des souffrances qui leur sont épargnées, et il n’est pas sur du tout que la balance se solde à notre profit. La pensée est sans doute une source de joies, et qui peuvent être très vives ; mais, en même temps, que de joies elle trouble ! Pour un problème résolu, que de questions soulevées qui restent « sans réponse ! Pour un doute éclairci, que de mystères aperçus qui nous déconcertent ! De même, si le sauvage ne connaît pas les plaisirs que procure une vie très active, en retour, il est inaccessible à l’ennui, ce tourment des esprits cultivés ; il laisse doucement couler sa vie sans éprouver perpétuellement le besoin d’en remplir les trop courts instants de faits nombreux et pressés. N’oublions pas d’ailleurs que le travail n’est encore pour la plupart des hommes qu’une peine et qu’un fardeau.

On objectera que, chez les peuples civilisés, la vie est plus variée et que la variété est nécessaire au plaisir. Mais, en même temps qu’une mobilité plus grande, la civilisation apporte avec elle plus d’uniformité ; car c’est elle qui a imposé à l’homme le travail monotone et continu. Le sauvage va d’une occupation à l’autre, suivant les circonstances et les besoins qui le poussent ; l’homme civilisé se donne tout entier à une tâche, toujours la même, et qui offre d’autant moins de variété qu’elle, est plus restreinte. L’organisation implique nécessairement une absolue régularité dans les habitudes, car un changement ne peut pas avoir lieu dans la manière dont fonctionne un organe sans que, par contre-coup, tout l’organisme en soit affecté. Par ce côté, notre vie offre à l’imprévu une moindre part, en même temps que, par son instabilité plus grande, elle enlève à la jouissance une partie de la sécurité dont elle a besoin.

Il est vrai que notre système nerveux, devenu plus délicat, est accessible à de faibles excitations qui ne touchaient pas celui de nos pères, parce qu’il était trop grossier. Mais aussi, bien des irritants qui étaient agréables sont devenus trop forts pour nous et, par conséquent, douloureux. Si nous sommes sensibles à plus de plaisirs, nous le sommes aussi à plus de douleurs. D’autre part, s’il est vrai que, toutes choses égales, la souffrance produit dans l’organisme un retentissement plus profond que la joie, qu’un excitant désagréable nous affecte plus douloureusement qu’un excitant agréable de même intensité ne nous cause de plaisir, cette plus grande sensibilité pourrait bien être plus contraire que favorable au bonheur. En fait, les systèmes nerveux très affinés vivent dans la douleur et finissent même par s’y attacher. N’est-il pas très remarquable que le culte fondamental des religions les plus civilisées soit celui de la souffrance humaine ? Sans doute, pour que la vie puisse se maintenir, il faut, aujourd’hui comme autrefois, que, dans la moyenne des cas, les plaisirs l’emportent sur les douleurs. Mais il n’est pas certain que cet excédent soit devenu plus considérable.

Enfin et surtout, il n’est pas prouvé que cet excédent donne jamais la mesure du bonheur. Sans doute, en ces questions obscures et encore mal étudiées, on ne peut rien affirmer avec certitude ; cependant il paraît bien que le bonheur est autre chose qu’une somme de plaisirs. C’est un état général et constant qui accompagne le jeu régulier de toutes nos fonctions organiques et psychiques. Ainsi, les activités continues, comme celles de la respiration et de la circulation, ne procurent pas de jouissances positives ; pourtant c’est d’elles surtout que dépendent notre bonne humeur et notre entrain. Tout plaisir est une sorte de crise : il naît, dure un moment et meurt ; la vie, au contraire, est continue. Ce qui en fait le charme fondamental doit être continu comme elle. Le plaisir est local : c’est une affection limitée à un point de l’organisme ou de la conscience ; la vie ne réside ni ici ni là, mais elle est partout. Notre attachement pour elle doit donc tenir à quelque cause également générale. En un mot, ce qu’exprime le bonheur, c’est, non l’état momentané de telle fonction particulière, mais la santé de la vie physique et morale dans son ensemble. Comme le plaisir accompagne l’exercice normal des fonctions intermittentes, il est bien un élément du bonheur, et d’autant plus important que ces fonctions ont plus de place dans la vie. Mais il n’est pas le bonheur ; il n’en peut même faire varier le niveau que dans des proportions restreintes. Car il tient à des causes éphémères ; le bonheur a des dispositions permanentes. Pour que des accidents locaux puissent affecter profondément cette base fondamentale de notre sensibilité, il faut qu’ils se répètent avec une fréquence et une suite exceptionnelles. Le plus souvent, au contraire, c’est le plaisir qui dépend du bonheur : suivant que nous sommes heureux ou malheureux, tout nous rit ou nous attriste. On a eu bien raison de dire que nous portons notre bonheur avec nous-mêmes.

Mais, s’il en est ainsi, il n’y a plus à se demander si le bonheur s’accroît avec la civilisation. Il est l’indice de l’état de santé. Or, la santé d’une espèce n’est pas plus complète parce que cette espèce est d’un type supérieur. Un mammifère sain ne se porte pas mieux qu’un protozoaire également sain. Il en doit donc être de même du bonheur. Il ne devient pas plus grand parce que l’activité devient plus riche, mais il est le même partout où elle est saine. L’être le plus simple et l’être le plus complexe goûtent un même bonheur, s’ils réalisent également leur nature. Le sauvage normal peut être tout aussi heureux que le civilisé normal.

Aussi les sauvages sont-ils tout aussi contents de leur sort que nous pouvons l’être du nôtre. Ce parfait contentement est même un des traits distinctifs de leur caractère. Ils ne désirent rien de plus que ce qu’ils ont et n’ont aucune envie de changer de condition. « L’habitant du Nord, dit Waitz, ne recherche pas le Sud pour améliorer sa position, et l’habitant d’un pays chaud et malsain n’aspire pas davantage à le quitter pour un climat plus favorable. Malgré les nombreuses maladies et les maux de toute sorte auxquels est exposé l’habitant de Darfour, il aime sa patrie, et non seulement il ne peut pas émigrer, mais il lui tarde de rentrer s’il se trouve à l’étranger… En règle générale, quelle que soit la misère matérielle dans laquelle vit un peuple, il ne laisse pas de tenir son pays pour le meilleur du monde, son genre de vie pour le plus fécond en plaisirs qu’il y ait, et il se regarde lui-même comme le premier de tous les peuples. Cette conviction paraît régner généralement chez les peuples de nègres. » Aussi, dans les pays qui, comme tant de contrées de l’Amérique, ont été exploités par les Européens, les indigènes croient fermement que les blancs n’ont quitté leur patrie que pour venir chercher le bonheur en Amérique. On cite bien l’exemple de quelques jeunes sauvages qu’une inquiétude maladive poussa hors de chez eux à la recherche du bonheur ; mais ce sont des exceptions très rares.

Il est vrai que des observateurs nous ont parfois dépeint la vie des sociétés inférieures sous un tout autre aspect. Mais c’est qu’ils ont pris leurs propres impressions pour celles des indigènes. Or, une existence qui nous paraît intolérable peut être douce pour des hommes d’une autre constitution physique et morale. Par exemple, quand, dès l’enfance, on est habitué à exposer sa vie à chaque instant et, par conséquent, à ne la compter pour rien, qu’est-ce que la mort ? Pour nous apitoyer sur le sort des peuples primitifs, il ne suffit donc pas d’établir que l’hygiène y est mal observée, que la police y est mal faite. L’individu seul est compétent pour apprécier son bonheur : il est heureux, s’il se sent heureux. Or, « de l’habitant de la Terre de Feu jusqu’au Hottentot, l’homme, à l’état naturel, vit satisfait de lui-même et de son sort. » Combien ce contentement est plus rare en Europe ! Ces faits expliquent qu’un homme d’expérience ait pu dire : « Il y a des situations où l’homme qui pense se sent inférieur à celui que la nature seule a élevé, où il se demande si ses convictions les plus solides valent mieux que les préjugés étroits, mais doux au cœur. »

Mais voici une preuve plus objective.

Le seul fait expérimental qui démontre que la vie est généralement bonne, c’est que la très grande généralité des hommes la préfère à la mort. Pour qu’il en soit ainsi, il faut que, dans la moyenne des existences, le bonheur l’emporte sur le malheur. Si le rapport était renversé, on ne comprendrait ni d’où pourrait provenir l’attachement des hommes pour la vie, ni surtout comment il aurait pu se maintenir, froissé à chaque instant par les faits. Il est vrai que les pessimistes expliquent la persistance de ce phénomène par les illusions de l’espérance. Suivant eux, si, malgré les déceptions de l’expérience, nous tenons encore à la vie, c’est que nous espérons à tort que l’avenir rachètera le passé. Mais, en admettant même que l’espérance suffise à expliquer l’amour de la vie, elle ne s’explique pas elle-même. Elle n’est pas miraculeusement tombée du ciel dans nos cœurs : mais elle a dû, comme tous les sentiments, se former sous l’action des faits. Si donc les hommes ont appris à espérer, si, sous le coup du malheur, ils ont pris l’habitude de tourner leurs regards vers l’avenir et d’en attendre des compensations à leurs souffrances actuelles, c’est qu’ils se sont aperçus que ces compensations étaient fréquentes, que l’organisme humain était à la fois trop souple et trop résistant pour être aisément abattu, que les moments où le malheur l’emportait étaient exceptionnels et que, généralement, la balance finissait par se rétablir. Par conséquent, quelle que soit la part de l’espérance dans la genèse de l’instinct de conservation, celui-ci est un témoignage probant de la bonté relative de la vie. Pour la même raison, là où il perd soit de son énergie, soit de sa généralité, on peut être certain que la vie elle-même perd de ses attraits, que le mal augmente, soit que les causes de souffrance se multiplient, soit que la force de résistance des individus diminue. Si donc nous possédions un fait objectif et mesurable qui traduise les variations d’intensité par lesquelles passe ce sentiment suivant les sociétés, nous pourrions du même coup mesurer celles du malheur moyen dans ces mêmes milieux. Ce fait, c’est le nombre des suicides. De même que la rareté relative des morts volontaires est la meilleure preuve de la puissance et de l’universalité de cet instinct, le fait qu’ils s’accroissent démontre qu’il perd du terrain.

Or, le suicide n’apparaît guère qu’avec la civilisation. Il est très rare dans les sociétés inférieures, ou du moins le seul qu’on y observe parfois à l’état chronique présente des caractères très particuliers qui en font un type spécial dont la valeur symptomatique n’est pas la même. C’est un acte non de désespoir, mais d’abnégation. Si chez les anciens Danois, chez les Celtes, chez les Thraces, le vieillard arrivé à un âge avancé met fin à ses jours, c’est qu’il est de son devoir de débarrasser ses compagnons d’une bouche inutile ; si la veuve de l’Inde ne survit pas à son mari, ni le Gaulois au chef de son clan, si le bouddhiste se fait écraser sous les roues du char qui porte son idole, c’est que des prescriptions morales ou religieuses l’y obligent. Dans tous ces cas, l’homme se tue, non parce qu’il juge la vie mauvaise, mais parce que l’idéal auquel il est attaché exige ce sacrifice. Ces morts volontaires ne sont donc pas plus des suicides, au sens vulgaire du mot, que la mort du soldat ou du médecin qui s’expose sciemment pour faire son devoir.

Au contraire, le vrai suicide, le suicide triste, est à l’état endémique chez les peuples civilisés. Il se distribue même géographiquement comme la civilisation. Sur les cartes du suicide, on voit que toute la région centrale de l’Europe est occupée par une vaste tache sombre qui est comprise entre le 47 et le 57 degré de latitude et entre le 20 et le 40 degré de longitude. Cet espace est le lieu de prédilection du suicide ; suivant l’expression de Morselli, c’est la zone suicidogène de l’Europe. C’est là aussi que se trouvent les pays où l’activité scientifique, artistique, économique est portée à son maximum : l’Allemagne et la France. Au contraire, l’Espagne, le Portugal, la Russie, les peuples slaves du Sud sont relativement indemnes. L’Italie, née d’hier, est encore quelque peu protégée, mais elle perd de son immunité à mesure qu’elle progresse. L’Angleterre seule fait exception ; encore sommes-nous mal renseignés sur le degré exact de son aptitude au suicide. À l’intérieur de chaque pays, on constate le même rapport. Partout le suicide sévit plus fortement sur les villes que sur les campagnes. La civilisation se concentre dans les grandes villes ; le suicide fait de même. On pourrait presque y voir une sorte de maladie contagieuse qui aurait pour foyers d’irradiation les capitales et les villes importantes et qui, de là, se répandrait sur le reste du pays. Enfin, dans toute l’Europe, la Norvège exceptée, le chiffre des suicides augmente régulièrement depuis un siècle. D’après un calcul, il aurait triplé de 1821 à 1880. La marche de la civilisation ne peut pas être mesurée avec la même précision, mais on sait assez combien elle a été rapide pendant ce temps.

On pourrait multiplier les preuves. Les classes de la population fournissent au suicide un contingent proportionné à leur degré de civilisation. Partout, ce sont les professions libérales qui sont le plus frappées et l’agriculture qui est le plus épargnée. Il en est de même des sexes. La femme est moins mêlée que l’homme au mouvement civilisateur ; elle y participe moins et en retire moins de profit ; elle rappelle davantage certains traits des natures primitives ; aussi se tue-t-elle environ quatre fois moins que l’homme.

Mais, objectera-t-on, si la marche ascensionnelle des suicides indique que le malheur progresse sur certains points, ne pourrait-il pas se faire qu’en même temps le bonheur augmentât sur d’autres ? Dans ce cas, cet accroissement de bénéfices suffirait peut-être à compenser les déficits subis ailleurs. C’est ainsi que, dans certaines sociétés, le nombre des pauvres augmente sans que la fortune publique diminue. Elle est seulement concentrée en un plus petit nombre de mains.

Mais cette hypothèse elle-même n’est guère plus favorable à notre civilisation. Car, à supposer que de telles compensations existassent, on n’en pourrait rien conclure sinon que le bonheur moyen est resté à peu près stationnaire. Ou bien, s’il avait augmenté, ce serait seulement de très petites quantités qui, étant sans rapport avec la grandeur de l’effort qu’a coûté le progrès, ne pourraient pas en rendre compte. Mais l’hypothèse même est sans fondement.

En effet, quand on dit d’une société qu’elle est plus ou moins heureuse qu’une autre, c’est du bonheur moyen qu’on entend parler, c’est-à-dire de celui dont jouit la moyenne des membres de cette société. Comme ils sont placés dans des conditions d’existence similaires en tant qu’ils sont soumis à l’action d’un même milieu physique et social, il y a nécessairement une certaine manière d’être et, par conséquent, une certaine manière d’être heureux qui leur est commune. Si du bonheur des individus on retire tout ce qui est dû à des causes individuelles ou locales, pour ne retenir que le produit des causes générales et communes, le résidu ainsi obtenu constitue précisément ce que nous appelons le bonheur moyen. C’est donc une grandeur abstraite, mais absolument une et qui ne peut pas varier dans deux sens contraires à la fois. Elle peut ou croître, ou décroître, mais il est impossible qu’elle croisse et qu’elle décroisse simultanément. Elle a la même unité et la même réalité que le type moyen de la société, l’homme moyen de Quételet ; car elle représente le bonheur dont est censé jouir cet être idéal. Par conséquent, de même qu’il ne peut pas devenir au même moment plus grand et plus petit, plus moral et plus immoral, il ne peut pas davantage devenir en même temps plus heureux et plus malheureux.

Or, les causes dont dépend le progrès du suicide chez les peuples civilisés ont un caractère certain de généralité. En effet, ils ne se produisent pas sur des points isolés, dans de certaines parties de la société à l’exclusion des autres : on les observe partout. Selon les régions, la marche ascendante est plus rapide ou plus lente, mais elle est sans exception. L’agriculture est moins éprouvée que l’industrie, mais le contingent qu’elle fournit au suicide va toujours croissant. Nous sommes donc en présence d’un phénomène qui est lié, non à telles ou telles circonstances locales et particulières, mais à un état général du milieu social. Cet état est diversement réfracté par les milieux spéciaux (provinces, professions, confessions religieuses, etc. ) — c’est pourquoi son action ne se fait pas sentir partout avec la même intensité — mais il ne change pas pour cela de nature.

C’est dire que le bonheur dont le développement du suicide atteste la régression est le bonheur moyen. Ce que prouve la marée montante des morts volontaires, ce n’est pas seulement qu’il y a un plus grand nombre d’individus trop malheureux pour supporter la vie, — ce qui ne préjugerait rien pour les autres qui sont pourtant la majorité, — mais c’est que le bonheur général de la société diminue. Par conséquent, puisque ce bonheur ne peut pas augmenter et diminuer en même temps, il est impossible qu’il augmente, de quelque manière que ce puisse être, quand les suicides se multiplient ; en d’autres termes, le déficit croissant dont ils révèlent l’existence n’est compensé par rien. Les causes dont ils dépendent n’épuisent qu’une partie de leur énergie sous forme de suicides ; l’influence qu’elles exercent est bien plus étendue. Là où elles ne déterminent pas l’homme à se tuer, en supprimant totalement le bonheur, du moins elles réduisent dans des proportions variables l’excédent normal des plaisirs sur les douleurs. Sans doute, il peut arriver par des combinaisons de circonstances particulières que, dans certains cas, leur action soit neutralisée de manière à rendre possible même un accroissement de bonheur ; mais ces variations accidentelles et privées sont sans effet sur le bonheur social. Quel statisticien d’ailleurs hésiterait à voir dans les progrès de la mortalité générale au sein d’une société déterminée un symptôme certain de l’affaiblissement de la santé publique ?

Est-ce à dire qu’il faille imputer au progrès lui-même et à la division du travail qui en est la condition ces tristes résultats ? Cette conclusion décourageante ne découle pas nécessairement des faits qui précédent. Il est au contraire très vraisemblable que ces deux ordres de faits sont simplement concomitants. Mais cette concomitance suffit à prouver que le progrès n’accroît pas beaucoup notre bonheur, puisque celui-ci décroît, et dans des proportions très graves, au moment même où la division du travail se développe avec une énergie et une rapidité que l’on n’avait jamais connues. S’il n’y a pas de raison d’admettre qu’elle ait effectivement diminué notre capacité de jouissance, il est plus impossible encore de croire qu’elle l’ait sensiblement augmentée.

En définitive, tout ce que nous venons de dire n’est qu’une application particulière de cette vérité générale que le plaisir est, comme la douleur, chose essentiellement relative. Il n’y a pas un bonheur absolu, objectivement déterminable, dont les hommes se rapprochent à mesure qu’ils progressent ; mais de même que, suivant le mot de Pascal, le bonheur de l’homme n’est pas celui de la femme, celui des sociétés inférieures ne saurait être le nôtre, et réciproquement. Cependant, l’un n’est pas plus grand que l’autre. Car on ne peut en mesurer l’intensité relative que par la force avec laquelle il nous attache à la vie, en général, et à notre genre de vie, en particulier. Or, les peuples les plus primitifs tiennent tout autant à l’existence et à leur existence que nous à la nôtre. Ils y renoncent même moins facilement. Il n’y a donc aucun rapport entre les variations du bonheur et les progrès de la division du travail.

Cette proposition est fort importante. Il en résulte en effet que, pour expliquer les transformations par lesquelles ont passé les sociétés, il ne faut pas chercher quelle influence elles exercent sur le bonheur des hommes, puisque ce n’est pas cette influence qui les a déterminées. La science sociale doit renoncer résolument à ces comparaisons utilitaires dans lesquelles elle s’est trop souvent complu. D’ailleurs, de telles considérations sont nécessairement subjectives ; car, toutes les fois qu’on compare des plaisirs ou des intérêts, comme tout critère objectif fait défaut, on ne peut pas ne pas jeter dans la balance ses idées et ses préférences propres et on donne pour une vérité scientifique ce qui n’est qu’un sentiment personnel. C’est un principe que Comte avait déjà très nettement formulé. « L’esprit essentiellement relatif, dit-il, dans lequel doivent être nécessairement conçues les notions quelconques de la politique positive, doit d’abord nous faire ici écarter comme aussi vaine qu’oiseuse la vague controverse métaphysique sur l’accroissement du bonheur de l’homme aux divers âges de la civilisation… Puisque le bonheur de chacun exige une suffisante harmonie entre l’ensemble du développement de ses différentes facultés et le système total des circonstances quelconques qui dominent sa vie, et puisque, d’une autre part, un tel équilibre tend toujours spontanément à un certain degré, il ne saurait y avoir lieu à comparer positivement ni par aucun sentiment direct, ni par aucune voie rationnelle, quant au bonheur individuel, des situations sociales dont l’entier rapprochement est absolument impossible. »

Mais le désir de devenir plus heureux est le seul mobile individuel qui eût pu rendre compte du progrès ; si on l’écarte, il n’en reste pas d’autre. Pour quelle raison l’individu susciterait-il de lui-même des changements qui lui coûtent toujours quelque peine s’il n’en retire pas plus de bonheur ? C’est donc en dehors de lui, c’est-à-dire dans le milieu qui l’entoure, que se trouvent les causes déterminantes de l’évolution sociale. Si les sociétés changent et s’il change, c’est que ce milieu change. D’autre part, comme le milieu physique est relativement constant, il ne peut pas expliquer cette suite ininterrompue de changements. Par conséquent, c’est dans le milieu social qu’il faut aller en chercher les conditions originelles. Ce sont les variations qui s’y produisent qui provoquent celles par lesquelles passent les sociétés et les individus. Voilà une règle de méthode que nous aurons l’occasion d’appliquer et de confirmer dans la suite.

On pourrait se demander cependant si certaines variations que subit le plaisir, par le fait seul qu’il dure, n’ont pas pour effet d’inciter spontanément l’homme à varier, et si, par conséquent, les progrès de la division du travail ne peuvent pas s’expliquer de cette manière. Voici comment on pourrait concevoir cette explication.

Si le plaisir n’est pas le bonheur, c’en est pourtant un élément. Or il perd de son intensité en se répétant : si même il devient trop continu, il disparaît complètement. Le temps suffit à rompre l’équilibre qui tend à s’établir, et à créer de nouvelles conditions d’existence auxquelles l’homme ne peut s’adapter qu’en changeant. À mesure que nous prenons l’habitude d’un certain bonheur, il nous fuit, et nous sommes obligés de nous lancer dans de nouvelles entreprises pour le retrouver. Il nous faut ranimer ce plaisir qui s’éteint au moyen d’excitants plus énergiques, c’est-à-dire multiplier ou rendre plus intenses ceux dont nous disposons. Mais cela n’est possible que si le travail devient plus productif et, par conséquent, se divise davantage. Ainsi, chaque progrès réalisé dans l’art, dans la science, dans l’industrie, nous obligerait à des progrès nouveaux, uniquement pour ne pas perdre les fruits du précédent. On exprimerait donc encore le développement de la division du travail par un jeu de mobiles tout individuels et sans faire intervenir aucune cause sociale. Sans doute, dirait-on, si nous nous spécialisons, ce n’est pas pour acquérir des plaisirs nouveaux, mais c’est pour réparer, au fur et à mesure qu’elle se produit, l’influence corrosive que le temps exerce sur les plaisirs acquis.

Mais, si réelles que soient ces variations du plaisir, elles ne peuvent pas jouer le rôle qu’on leur attribue. En effet, elles se produisent partout où il y a du plaisir, c’est-à-dire partout où il y a des hommes. Il n’y a pas de société où cette loi psychologique ne s’applique : or, il y en a où la division du travail ne progresse pas. Nous avons vu en effet qu’un très grand nombre de peuples primitifs vivent dans un état stationnaire d’où ils ne songent même pas à sortir. Ils n’aspirent à rien de nouveau. Cependant leur bonheur est soumis à la loi commune. Il en est de même dans les campagnes chez les peuples civilisés. La division du travail n’y progresse que très lentement et le goût du changement n’y est que très faiblement ressenti. Enfin, au sein d’une même société, la division du travail se développe plus ou moins vite suivant les siècles ; or, l’influence du temps sur les plaisirs est toujours la même. Ce n’est donc pas elle qui détermine ce développement.

On ne voit pas en effet comment elle pourrait avoir un tel résultat. On ne peut rétablir l’équilibre que le temps détruit et maintenir le bonheur à un niveau constant sans des efforts qui sont d’autant plus pénibles qu’on se rapproche davantage de la limite supérieure du plaisir ; car, dans la région qui avoisine le point maximum, les accroissements qu’il reçoit sont de plus en plus inférieurs à ceux de l’excitation correspondante. Il faut se donner plus de peine pour le même prix. Ce qu’on gagne d’un côté, on le perd de l’autre et l’on n’évite une perte qu’en faisant des dépenses nouvelles. Par conséquent, pour que l’opération fût profitable, il faudrait tout au moins que cette perte fût importante et le besoin de la réparer fortement ressenti.

Or, en fait, il n’a qu’une très médiocre énergie, parce que la simple répétition n’enlève rien d’essentiel au plaisir. Il ne faut pas confondre en effet le charme de la variété avec celui de la nouveauté. Le premier est la condition nécessaire du plaisir, puisqu’une jouissance ininterrompue disparaît ou se change en douleur. Mais le temps, à lui seul, ne supprime pas la variété ; il faut que la continuité s’y ajoute. Un état qui se répète souvent, unis d’une manière discontinue, peut rester agréable ; car, si la continuité détruit le plaisir, c’est ou parce qu’elle le rend inconscient, ou parce que le jeu de toute fonction exige une dépense qui, prolongée sans interruption, épuise et devient douloureuse. Si donc l’acte, tout en étant habituel, ne revient qu’à des intervalles assez espacés les uns des autres, il continuera à être senti et la dépense faite pourra être réparée entre-temps. Voilà pourquoi un adulte sain éprouve toujours le même plaisir à boire, à manger, à dormir, quoiqu’il dorme, boive et mange tous les jours. Il en est de même des besoins de l’esprit, qui sont, eux aussi, périodiques comme les fonctions psychiques auxquelles ils correspondent. Les plaisirs que nous procurent la musique, les beaux-arts, la science se maintiennent intégralement pourvu qu’ils alternent.

Si même la continuité peut ce que la répétition ne peut pas, elle ne nous inspire pas pour cela un besoin d’excitations nouvelles et imprévues. Car, si elle abolit totalement la conscience de l’état agréable, nous ne pouvons pas nous apercevoir que le plaisir qui y était attaché s’est en même temps évanoui ; il est d’ailleurs remplacé par cette sensation générale de bien-être qui accompagne l’exercice régulier des fonctions normalement continues, et qui n’a pas un moindre prix. Nous ne regrettons donc rien. Qui de nous a jamais eu envie de sentir battre son cœur ou fonctionner ses poumons ? Si, au contraire, il y a douleur, nous aspirons simplement à un état qui diffère de celui qui nous fatigue. Mais, pour faire cesser cette souffrance, il n’est pas nécessaire de nous ingénier. Un objet connu, qui d’ordinaire nous laisse froid, peut même dans ce cas nous causer un vif plaisir s’il fait contraste avec celui qui nous lasse. Il n’y a donc rien dans la manière dont le temps affecte l’élément fondamental du plaisir qui puisse nous provoquer à un progrès quelconque. Il est vrai qu’il en est autrement de la nouveauté, dont l’attrait n’est pas durable. Mais si elle donne plus de fraîcheur au plaisir, elle ne le constitue pas. C’en est seulement une qualité secondaire et accessoire, sans laquelle il peut très bien exister, quoiqu’il risque alors d’être moins savoureux. Quand donc elle s’efface, le vide qui en résulte n’est pas très sensible ni le besoin de le combler très intense.

Ce qui en diminue encore l’intensité, c’est qu’il est neutralisé par un sentiment contraire qui est beaucoup plus fort et plus fortement enraciné en nous : c’est le besoin de la stabilité dans nos jouissances et de la régularité dans nos plaisirs. En même temps que nous aimons à changer, nous nous attachons à ce que nous aimons et nous ne pouvons pas nous en séparer sans peine. Il est d’ailleurs nécessaire qu’il en soit ainsi pour que la vie puisse se maintenir : car, si elle n’est pas possible sans changement, si même elle est d’autant plus flexible qu’elle est plus complexe, cependant elle est avant tout un système de fonctions stables et régulières. Il y a, il est vrai, des individus chez qui le besoin du nouveau atteint une intensité exceptionnelle. Rien de ce qui existe ne les satisfait ; ils ont soif de choses impossibles ; ils voudraient mettre une autre réalité à la place de celle qui leur est imposée. Mais ces mécontents incorrigibles sont des malades, et le caractère pathologique de leur cas ne fait que confirmer ce que nous venons de dire.

Enfin, il ne faut pas perdre de vue que ce besoin est de sa nature très indéterminé. Il ne nous attache à rien de précis, puisque c’est un besoin de quelque chose qui n’est pas. Il n’est donc qu’à demi constitué ; car un besoin complet comprend deux termes : une tension de la volonté et un objet certain. Comme l’objet n’est pas donné au dehors, il ne peut avoir d’autre réalité que celle que lui prête l’imagination. Ce processus est à demi représentatif. Il consiste plutôt dans des combinaisons d’images, dans une sorte de poésie intime que dans un mouvement effectif de la volonté. Il ne nous fait pas sortir de nous-même ; ce n’est guère qu’une agitation interne qui cherche une voie vers le dehors, mais ne l’a pas encore trouvée. Nous rêvons de sensations nouvelles, mais c’est une aspiration indécise qui se disperse sans prendre corps. Par conséquent, là même où elle est le plus énergique, elle ne peut avoir la force de besoins fermes et définis qui, dirigeant toujours la volonté dans le même sens et par des voies toutes frayées, la stimulent d’autant plus impérieusement qu’ils ne laissent de place ni aux tâtonnements ni aux délibérations.

En un mot, on ne peut admettre que le progrès ne soit qu’un effet de l’ennui. Cette refonte périodique et même, à certains égards, continue de la nature humaine, a été une œuvre laborieuse qui s’est poursuivie dans la souffrance. Il est impossible que l’humanité se soit imposé tant de peine uniquement pour pouvoir varier un peu ses plaisirs et leur garder leur fraîcheur première.