La morale de Kant

Kant commença par adhérer aux idées essentielles de la morale de Leibniz, telles que Wolff les exposait. Le principe de cette morale était le principe de la perfection, auquel le concept d’obligation était subordonné. Le devoir consiste pour nous à nous perfectionner et à concourir au perfectionnement de nos semblables ; or le perfectionnement de l’être humain se ramène au développement régulier et harmonieux de sa nature ; en suivant donc notre nature, nous nous dirigeons vers notre bien, et du même coup vers notre bonheur véritable. L’intelligence intervient pour nous éclairer sur ce que notre nature réclame, pour déterminer par des notions claires et distinctes notre tendance indéfectible à rechercher notre bien. Kant défendit tout d’abord le déterminisme et l’optimisme qui se rattachaient à cette conception. Dans sa dissertation Principiorum primorum cognitionis metaphysicæ nova dilucidatio (1755), il estimait que la liberté est pleinement sauvegardée quand elle est comprise comme la puissance d’agir déterminée par la représentation claire du meilleur possible ; il refusait catégoriquement de soustraire la volonté à l’empire du principe de raison suffisante, et même d’établir entre diverses espèces de nécessités une distinction susceptible en apparence de rendre cet empire moins absolu ; il affirmait, au surplus, que le déterminisme fonde, loin de la détruire, notre responsabilité. Dans ses Considérations sur l’optimisme (1759), il soutenait la pure thèse leibnizienne, d’après laquelle Dieu, en vertu de sa perfection, a dû créer le meilleur des mondes possibles, et il s’appliquait en particulier à justifier, contre les arguments qui la prétendaient sans objet, l’idée du meilleur des mondes.

Cependant, après 1760, des tendances toutes nouvelles, et même contraires, se firent jour dans son esprit ; elles se manifestèrent par la revision critique des concepts moraux de la philosophie wolffienne ; elles prirent forme et vigueur par l’influence des moralistes anglais, et surtout aussi par celle de J.-J. Rousseau. Au début même de cette période, lorsque dans son livre sur l’Unique Fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu (1763), Kant tentait de faire voir comment il faut reformer la preuve ontologique en fondant le possible sur l’être au lieu de fonder l’être sur le possible, il proclamait que la croyance en Dieu et à la Providence ne saurait dépendre du succès plus ou moins décisif d’un effort de démonstration métaphysique. C’était déjà ébranler la thèse qui faisait dépendre d’un savoir rationnel la légitimité des convictions morales et religieuses. Au reste, la raison, telle que l’invoque l’école de Wolff, c’est-à-dire la raison dont le fond et le mode d’opération sont exclusivement logiques, est radicalement incapable de tirer d’elle-même des vérités exactement déterminées. On peut le voir en particulier par l’examen de ces concepts d’obligation et de perfection qui sont pour les Wolffiens les concepts essentiels de la morale. Dans son Étude sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale (1764), Kant s’applique à montrer que ces concepts ne peuvent fournir aucun principe défini pour la conduite de la vie ; le concept de perfection ne fait pas connaître ce qui doit être recherché comme parfait et reste aussi impuissant à fournir par lui seul un objet pour la pratique que l’est le principe d’identité à fournir par lui seul un objet pour le savoir. Quant au concept d’obligation, on est loin d’avoir rigoureusement spécifié la nécessité qu’il enveloppe ; on n’a pas distingué, comme il l’eût fallu, entre la nécessité qui ne prescrit une chose que comme moyen pour atteindre une fin, la nécessité problématique, et la nécessité qui prescrit immédiatement et inconditionnellement une chose, la nécessité légale, on n’a pas, en conséquence, relevé que cela seul est proprement devoir, qui s’impose avec le second genre de nécessité. — Voilà déjà établie par Kant la distinction qui deviendra plus tard celle des impératifs hypothétiques et de l’impératif catégorique.

Qu’est-ce donc qui nous apportera la révélation positive de nos devoirs ? La lecture de Shaftesbury, de Hutcheson et de Hume incline alors Kant à admettre que la faculté d’avoir conscience du bien ne saurait être identique à la faculté de se représenter le vrai ni être comprise en elle, que c’est par suite le sentiment, non l’intelligence, qui fournit à notre action morale des objets certains en même temps que des mobiles efficaces. Dans son Programme des leçons pour le semestre d’hiver 1756-1766, Kant vantait cette découverte des philosophes anglais ainsi que leur méthode d’observation intérieure, et en attendait pour le renouvellement de la philosophie pratique les plus grands avantages. De fait, ses Observations sur le sentiment du beau et du sublime, parues un peu auparavant (1764), avaient été écrites dans l’esprit et un peu selon la manière des moralistes anglais ; elles offraient moins des théories rigoureuses que des vues ingénieuses et de libres aperçus sur la diversité des caractères que présente l’humanité selon l’âge, le sexe, la nation ; elles mettaient au jour l’étroite parenté du bien avec le beau et le sublime ; elles ramenaient la moralité en ce qu’elle a de plus pur au sentiment de la beauté et de la dignité de la nature humaine. La valeur propre de ce sentiment, ajoutait Kant, vient de ce qu’il n’est pas lié à un objet particulier, de ce qu’il est capable de devenir un motif universel d’action.

De même que les philosophes anglais, Rousseau portait Kant à mettre dans le sentiment la source de la moralité. Mais l’influence de Rousseau ne concourait pas seulement à un changement d’explication ; elle allait infiniment plus loin. Elle découvrait à Kant, qui d’ailleurs par son caractère et son éducation religieuse était bien fait pour la reconnaître, la nécessité de reconstituer la hiérarchie des valeurs morales selon des principes contraires à ceux qui avaient été généralement admis par les philosophes ; elle l’excitait vigoureusement à réagir contre cet intellectualisme, commun aux philosophies les plus diverses, selon lequel la vertu dépend de la science ou du degré de culture de l’intelligence et apparaît ainsi comme le privilège de ceux qui savent ou de ceux qui pensent. Les réflexions manuscrites jetées par Kant sur son exemplaire des Observations sur le sentiment du beau et du sublime témoignent à quel point l’action exercée sur lui par Rousseau fut profonde. Pendant un temps, déclare-t-il, il avait estimé la science comme le grand titre de gloire et comme la fin suprême de l’humanité, au point de mépriser le peuple ignorant : c’est Rousseau qui lui a dessillé les yeux. Rousseau est le Newton du monde moral. Comme Newton a trouvé le principe qui relie entre elles les lois de la nature matérielle, Rousseau a découvert la vérité simple qui éclaire dans toutes ses profondeurs la nature humaine. Avec Rousseau maintenant Kant aperçoit et proclame la supériorité de l’état de nature sur la civilisation ; il vante les bienfaits de l’éducation négative, qui se borne à assurer la liberté des tendances naturelles et qui rejette la contrainte des façons d’agir artificielles ; il estime que la culture intellectuelle, telle qu’on la pratique, que l’institution sociale, telle qu’on la subit, ont faussé le sens normal des facultés humaines et imposé à l’homme un conflit douloureux entre la conscience de sa destinée véritable et l’assujettissement à la destinée qui lui est faite. Le retour à l’état de nature, ce n’est pas, du reste, la régression vers la vie sauvage, c’est la restauration de la moralité pure, reconquise sur la fausse moralité des écoles et des conventions sociales.

La condamnation prononcée pour ces motifs contre les prétentions du savoir spéculatif à gouverner la vie s’accorde avec les résultats de la critique que Kant avait par ailleurs dirigée contre la Métaphysique. La Métaphysique, loin de pouvoir étendre légitimement notre science au delà de l’expérience, doit être plutôt la science des limites de la raison humaine. Ainsi entendue, elle ne peut manquer de faire voir que ce qui échappe à notre connaissance est aussi ce qui est inutile pour régler notre conduite, que les affirmations jugées indispensables à la moralité, comme l’affirmation de Dieu et de la vie future, d’abord s’appuient sur elle au lieu de la soutenir, ensuite sont l’objet d’une foi morale, non d’une démonstration en règle. Ces thèses de Kant sont notamment exprimées dans un ouvrage dont le titre indique déjà l’intention ironique et critique : Rêves d’un visionnaire éclaircis par les rêves de la Métaphysique (1766). Le métaphysicien qui dogmatise sur le monde des esprits n’est pas si loin d’un illuminé comme Swedenborg, qui prétend entrer par privilège spécial en communication directe avec ce monde ; cependant, observe Kant, la conception d’un tel monde n’est pas en elle-même illégitime, et elle pourrait prendre une valeur positive s’il y avait des faits attestant une unité ou une communauté spirituelle des êtres raisonnables. Or le sentiment moral, avec l’obligation qu’il implique, avec le lien qu’il suppose entre toutes les consciences, pourrait bien être l’un de ces faits ; il pourrait être interprété comme la révélation et la détermination d’un monde intelligible dans lequel les volontés particulières seraient soumises par leurs réciproques relations à des lois propres ou à une sorte de volonté universelle. — N’est-ce pas là déjà l’indication nette, et plus affirmative au fond que l’auteur ne consent à l’avouer, de ce qui sera plus tard appelé par lui le règne des fins ?

Si donc, pendant cette période de tâtonnements et de rénovation, Kant est amené à rechercher les principes de la moralité hors des facultés et des notions invoquées par la métaphysique traditionnelle, s’il s’attache à mettre en relief le caractère original des mobiles moraux et à faire dépendre d’une foi immédiate, non plus de la spéculation, les vérités d’ordre suprasensible que ces mobiles portent invinciblement à affirmer, il n’en laisse pas moins à la fin agir en lui et même apparaître une tendance à reconstituer la’Métaphysique par une autre méthode, par le rapprochement intime de certains de ses concepts essentiels avec les prescriptions et les exigences de la vie morale.

Àpartir de 1770, Kant est dans la voie qui le conduira directement à son système. Ce système s’établira sous la juridiction d’une discipline préalable qui est la Critique de la raison, et il s’appuiera sur deux doctrines fondamentales, au dire même de Kant : la doctrine de l’idéalité de l’espace et du temps et la doctrine de la liberté.

La doctrine de l’idéalité de l’espace et du temps, malgré sa signification purement théorique, devait préparer et favoriser l’établissement de la philosophie pratique de Kant. Telle qu’elle était exposée déjà dans la dissertation Sur la Forme et les Principes du monde sensible et du monde intelligible (1770), elle énonçait que l’espace et le temps ne sont ni des substances, ni des accidents, ni de simples rapports, que ce sont des intuitions pures provenant de l’esprit même et constituant les conditions nécessaires à l’exercice de la perfection sensible. Il résultait de là que si la sensibilité était justifiée, comme faculté de connaître, par la présence et l’action de ces formes a priori, elle était aussi rigoureusement astreinte à n’atteindre que ce qui peut tomber sous ces formes, à ne saisir les données sensibles que comme des représentations, c’est-à-dire comme des phénomènes. Ainsi était tracée entre la sensibilité et l’entendement une ligne de démarcation inflexible, qui, tout en expliquant d’une part la connaissance a priori du monde sensible par la science mathématique, autorisait d’autre part la conception et même, pour Kant à cette époque, la connaissance a priori, par des concepts, du monde des choses telles qu’elles sont en soi, — monde pleinement affranchi désormais de tous les attributs venus de la sensibilité, monde intelligible par conséquent. Et Kant, du même coup, soutenait que c’est sur l’existence et les déterminations de ce monde intelligible que la moralité doit reposer ; il rejetait maintenant en termes décidés et sommaires la doctrine de Shaftesbury sur le sentiment moral, comme entachée d’épicurisme.

Une partie de ces thèses fut reprise et fixée, une autre partie profondément modifiée par la Critique de la raison pure (1781). Dans l’Esthétique transcendantale (science des principes de la connaissance sensible a priori), Kant professe, comme dans la dissertation de 1770, que tout objet de la sensibilité doit se conformer à l’espace et au temps, intuitions pures qui sont notre manière nécessaire de percevoir la diversité du donné, qui sont la forme de notre sensibilité même. Les choses en soi, qui sont le fondement de l’apparition des données sensibles, restent donc inaccessibles à la faculté de connaître par les sens. Mais elles sont également inaccessibles — et c’est là une des thèses nouvelles par lesquelles la Critique diffère de la dissertation de 1770 — à la faculté de connaître par concepts purs, ou entendement. L’Analytique transcendantale (science des éléments intellectuels a priori par lesquels les objets sont pensés) établit que les concepts purs de l’entendement, ou catégories, expriment une action de l’esprit sans laquelle rien ne saurait être compris, mais qu’ils sont incapables par eux-mêmes de se créer des objets, qu’ils ne peuvent se déterminer qu’en s’appliquant à la seule matière dont nous disposons, c’est-à-dire aux intuitions sensibles, que s’ils sont en effet les conditions a priori de l’expérience comme science, ils ne peuvent légitimement constituer une science de choses situées hors de l’expérience, de choses en soi. Cependant, par-delà l’entendement, qui n’explique le conditionné que par des conditions conditionnées elles-mêmes, il y a la raison qui tend à l’inconditionné ou à la synthèse totale des conditions, et qui manifeste cette tendance par la production des idées. Les objets de ces idées, puisqu’ils sont conçus hors de l’expérience, ne pourraient être que des choses en soi. Mais la raison est incapable de passer à bon droit de la production de ses idées à l’appréhension des existences qui en seraient les objets, et c’est la tâche de la Dialectique transcendantale que de découvrir à sa source l’illusion naturelle et inévitable qui la pousse à se servir des idées pour parvenir à la connaissance de réalités objectives correspondantes. Comme l’inconditionné peut se représenter soit par rapport à nous, soit par rapport aux choses hors de nous, soit par rapport à toute existence possible, il y a trois idées essentielles de la raison : l’idée de l’âme, l’idée du monde, l’idée de Dieu. — La Psychologie rationnelle, en prétendant connaître l’âme, conclut illégitimement de l’unité formelle du sujet pensant à une unité substantielle, et commet, pour rendre cette conclusion spécieuse, toute une série de paralogismes. — La Cosmologie rationnelle, en prétendant expliquer ce qu’est le monde en lui-même, se suscite d’insolubles antinomies : elle possède des arguments d’égale valeur pour prouver que le monde est limité et qu’il est infini dans l’espace et le temps, qu’il est composé d’éléments simples et qu’il est divisé à l’infini, qu’il y a une causalité libre et que toute causalité est soumise aux lois naturelles, qu’il existe un Être nécessaire et qu’il n’y a que des êtres contingents. Les thèses, qui sont les premières propositions des quatre couples successifs, paraissent plus favorables aux intérêts de la morale et de la religion, les antithèses plus favorables aux intérêts de la science. Cependant ces antinomies ne peuvent prendre fin que par la conscience de l’illusion dont elles sont issues, et qui est la prétention de la raison à connaître les choses en soi ; dans les deux premières antinomies, les thèses et les antithèses sont également fausses, parce qu’en dépit de telle forme qu’elles peuvent affecter elles supposent inévitablement au fond cette connaissance ; mais dans la troisième et la quatrième antinomie, les thèses et les antithèses peuvent être également admises comme vraies, du moment que l’on a recours à la distinction, justifiée par la critique, des phénomènes et des choses en soi et que, limitant la science proprement dite aux phénomènes, on ne prétend pas faire de l’affirmation des choses en soi une science. Dans le monde des choses en soi, que l’on peut spécialement appeler ici le monde des noumènes, l’existence d’une cause libre et celle d’un Être nécessaire sont parfaitement possibles, et elles restent pleinement conciliables avec la nécessité des lois naturelles et la contingence des êtres, vraies elles aussi, mais uniquement dans le monde des phénomènes. — La Théologie rationnelle emploie, pour prouver l’existence de Dieu, des arguments qui ne sont pas concluants : l’argument ontologique, soutien plus ou moins caché de tous les autres, prend à tort l’existence pour un simple prédicat, que l’on aurait le droit de tirer analytiquement du sujet conçu par la pensée : l’existence, étant précisément la position d’une chose hors de la pensée, échappe aux prises de toute démonstration procédant par une analyse de concepts. L’argument cosmologique ajoute à ce défaut celui de faire un usage illégitime du principe de causalité : le principe de causalité nous permet de remonter la série des phénomènes donnés dans l’expérience ; il ne nous autorise point à nous arrêter dans la prétendue connaissance d’une cause inconditionnée qui par sa nature même dépasserait le monde sensible. Enfin, l’argument physico théologique ou des causes finales, s’il garde l’avantage d’être le plus ancien, le plus clair et le mieux approprié à la raison commune, s’il mérite à ces divers titres d’être toujours rappelé avec respect, n’en a pas moins le tort de se fonder sur une inexacte assimilation de la nature aux œuvres de l’art humain et de ne pouvoir passer en outre d’un Être ordonnateur du monde à un Être souverainement réel et parfait que par un emploi déguisé de l’argument ontologique et de l’argument cosmologique.

Malgré tout, la Dialectique transcendantale est fort loin d’aboutir à des résultats simplement négatifs. Les idées de la raison ne peuvent sans doute servir à constituer une connaissance propre ; elles servent du moins de principes excitateurs et régulateurs pour faire tendre l’entendement à la perfection de la connaissance qui lui appartient, et en même temps pour l’empêcher de croire qu’il l’ait jamais complètement atteinte. De plus, elles sont susceptibles, à des degrés divers, de recevoir une signification pratique, que pourrait seule compromettre une science émanée d’elles, que respecte au contraire forcément une science limitée par elles.

De ces idées, celle qui possède au plus haut degré cette capacité de signification pratique est l’idée de liberté. Dès la Critique de la raison pure on pressent que cette idée deviendra le fondement de la doctrine morale de Kant ; elle y est pourtant posée dès l’abord, ainsi que nous l’avons indiqué, comme une idée cosmologique, comme une idée destinée à achever l’explication des événements de ce monde par leurs causes. Elle est définie à cet égard la faculté de commencer spontanément un état, sans que la causalité qui détermine cet état relève de l’action d’une autre cause antérieure dans le temps. Elle est donc transcendantale, c’est-à-dire qu’elle ne contient rien qui soit emprunté à l’expérience ; et elle sert de fondement à la liberté pratique, qui, elle, d’après ce que Kant professe encore à ce moment, se démontre dans l’expérience et n’est autre chose que l’indépendance de notre volonté vis-à-vis de la contrainte des mobiles sensibles. Kant considère donc que la liberté pratique, immédiatement certaine par elle-même, laisse à la Critique de la raison spéculative le soin de résoudre les difficultés soulevées par le concept d’une spontanéité inconditionnée. Or ces difficultés ne peuvent être résolues qu’à partir du moment où l’on tient les réalités données, tant externes qu’internes, non pour des choses en soi, mais pour de simples représentations liées selon des lois, c’est-à-dire pour des phénomènes ; car on est alors forcé d’admettre que les phénomènes, étant tels, reposent sur l’existence des choses en soi, et l’on est autorisé à supposer, sans donner à cette supposition la forme d’une connaissance, que ces choses en soi ont, avec la propriété de se manifester à nos sens par les phénomènes, une causalité qui en elle-même n’est pas sensible. Mais toute cause agissante doit avoir un caractère, c’est-à-dire une loi de sa causalité sans laquelle elle ne serait nullement cause. Dès lors le même sujet peut être conçu, d’une part avec un caractère empirique, par lequel tous ses actes, comme phénomènes, sont liés à l’ensemble des autres phénomènes selon le cours de la nature, et d’autre part avec un caractère intelligible, par lequel il est cause de ses actes, mais sans que cette sorte de causalité, absolument indépendante du temps, rentre dans la série des conditions qui rendent nécessaires les événements du monde donné. En d’autres termes, le caractère empirique, déterminé dans tous ses états, objet par là même de connaissance et de prévision, est la manifestation du caractère intelligible, dont nous ne pouvons rien savoir, au sens strict, qui échappe à la nécessité par la raison même qui le soustrait à notre science, qui par conséquent est libre. La conception de ces deux caractères se justifie dans l’interprétation des actes humains. Nous disons que nous devons accomplit tel acte, que nous n’aurions pas dû accomplir tel autre acte. Or il est clair que le terme devoir n’a pas ici la même signification que lorsque nous disons qu’un événement de la nature doit arriver, c’est-à-dire ne peut pas ne pas se produire en vertu de l’enchaînement causal de tous les phénomènes. Ce n’est donc pas du point de vue de notre existence phénoménale que nous prononçons que nous devons accomplir tel acte, mais du point de vue de notre existence comme êtres en soi. Ainsi nous affirmons par rapport à nos actes une autre causalité que celle qui a lieu dans le temps ; nous affirmons, avec notre caractère intelligible, une causalité inconditionnée. Qu’un homme commette un mensonge : on peut sans doute expliquer par la connaissance de son caractère empirique, par ses antécédents, son éducation, ses fréquentations, les circonstances extérieures et intérieures de sa vie, etc., ce qui lui a fait commettre ce mensonge à tel moment ; mais cette explication, fût-elle complète, n’en laisserait pas moins subsister dans toute sa force le jugement de réprobation que nous portons sur son acte ; et cela implique que sa raison possède un pouvoir d’agir indépendant de toutes les conditions empiriques données, qu’elle aurait pu en conséquence se déterminer autrement qu’elle n’a fait.

La Dialectique transcendantale ne prouve pas que la liberté soit réelle, mais elle établit que l’idée transcendantale de la liberté, comme causalité inconditionnée, peut légitimement subsister sans porter préjudice au mécanisme de la nature et sans en recevoir d’atteinte, dès que l’on ne prétend pas faire correspondre à cette idée la connaissance d’un objet. Reste donc que cette idée se vérifie ou se réalise autrement, et il n’est pas douteux que dans la pensée de Kant ce ne soit la loi morale qui doive lui fournir sa garantie d’objectivité ; mais la Critique de la raison pure n’explique qu’imparfaitement les rapports de la liberté et de la loi : le dualisme qu’elle maintient entre la liberté transcendantale, qui est posée par la raison pure, et la liberté pratique, qui est démontrable par l’expérience, l’influence qu’elle accorde dans la Méthodologie transcendantale à la foi en l’immortalité et en Dieu sur la détermination de notre conduite et presque sur la définition du devoir, témoignent bien que Kant n’est pas encore en pleine possession de l’idée par laquelle la liberté transcendantale et la loi pratique manifesteront leur union interne ou même leur identité, — l’idée de l’autonomie de la volonté.

C’est d’un autre ordre de réflexions qu’a pu résulter dans l’esprit de Kant l’achèvement de cette idée d’autonomie, ainsi que la conscience du rôle qu’elle devait remplir dans la morale ; c’est des réflexions qu’il exprima d’abord dans ses leçons d’anthropologie et qu’il exposa ensuite dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784). Il s’était demandé dans quel sens se poursuit le développement historique de l’humanité et quelle en est la fin. À ne considérer les volontés humaines que dans leurs desseins et leurs actes individuels, il semble qu’elles se dirigent chacune à son gré et sans aucun souci de collaborer à un ordre régulier ; mais si l’on prend garde que les fins effectivement réalisées par elles ne répondent pas toujours exactement aux fins projetées, qu’il se peut en outre que l’espèce humaine accomplisse son œuvre propre et par ce qu’elle retient et aussi par ce qu’elle élimine des œuvres des individus, il devient légitime de concevoir, sous l’apparent désordre des événements, une marche réellement ordonnée de l’histoire. L’homme, étant doué de raison, ne tient plus, comme l’animal, de l’instinct naturel les moyens d’accomplir sa destinée ; c’est seulement par une longue suite de tâtonnements et d’efforts qu’il peut développer ses facultés, et sa vie est beaucoup trop brève pour que ce développement arrive jamais à son terme : il n’y a donc que l’espèce qui puisse recueillir, perpétuer et accroître le fruit de son labeur ; la civilisation, dans sa continuité indéfinie, est comme la propriété de l’espèce. La condition du progrès, c’est donc l’existence de la société. Seulement dans la société l’homme apporte, avec le réel besoin de s’unir à ses semblables, le penchant contraire à faire valoir sans réserve ses désirs individuels. La vie proprement humaine a pour ressort cette « insociable sociabilité » qui pousse les individus à se rapprocher pour entrer en concurrence, qui les empêche de s’endormir dans le calme d’une existence bornée, qui les excite par la lutte à une expansion toujours nouvelle de leurs forces ; mais cet antagonisme qui se déploie au sein même de la société doit, sous peine de la détruire, finir par se soumettre à une discipline, condition du reste indispensable du meilleur et du plus complet usage des énergies humaines. Comme du déchaînement des appétits et des ambitions sont sorties des œuvres dont l’humanité profite, de même de leur opposition réciproque sort le besoin d’une règle qui en limite la puissance d’empiétement sur les personnes. Ainsi l’histoire va dans le sens de l’établissement d’un ordre juridique qui substitue à la liberté sauvage la liberté gouvernée en même temps que garantie par la loi, qui fixe et consacre les droits des volontés particulières par la volonté générale. Cet ordre juridique, qui dès aujourd’hui définit les rapports des individus dans les divers États, définira à la longue les rapports des États entre eux de façon à les faire vivre sous le régime de la paix perpétuelle : Non qu’il faille considérer ce dernier idéal comme très prochain, ni en regarder comme aisée la mise à exécution, ni en rabaisser le sens aux proportions de nos désirs d’existence facile et de tranquillité heureuse ; mais, outre que ce doit être dans tous les cas la maxime de notre action, il est sûr que les misères sans nombre accumulées par la guerre se tournent contre la guerre elle-même, qu’elles inclinent de plus en plus les nations à sauvegarder leur existence et leur légitime développement, non par la violence, mais par des conditions de paix librement acceptées de toutes et par suite conformes au droit.

Voilà comment le progrès de l’histoire a pour fin une constitution juridique universelle par laquelle se réalise la liberté. Kant confère ainsi à la liberté la valeur, non seulement d’une cause efficace, mais encore d’une fin objective, et cette fin objective, loin d’être extérieure à la volonté, est au contraire la volonté même se manifestant sous son aspect d’universalité et dans son identité essentielle avec la loi. La « volonté générale » de Rousseau peut parfaitement s’intérioriser, se transporter de l’ordre social à l’ordre de la moralité, fournir par là un contenu au concept de causalité inconditionnée, et par ce contenu rattacher l’une à l’autre la liberté pure et la loi pratique. Montrer comment le principe moral se résout dans l’idée d’autonomie, et comment celle-ci apporte la définition positive de la liberté, va être en conséquence le dessein capital de Kant dans ses Fondements de la Métaphysique des mœurs.

Les Fondements de la Métaphysique des mœurs, qui nous exposent la morale de Kant définitivement constituée, sont aussi le premier ouvrage que Kant ait directement et exclusivement consacré à la morale. Ils parurent en 1785. Ils comprennent, outre une préface, trois sections ou chapitres.

Préface. — Dans la préface Kant s’applique à marquer la place que la Morale, telle qu’il entend la fonder, doit occuper dans la philosophie. Se rapportant à l’antique division de la philosophie en Logique, Physique et Éthique, il fait observer que la Logique est une science formelle, qui s’occupe des règles universelles de la pensée en général sans considération d’objets, tandis que la Physique et l’Éthique sont des sciences matérielles, autrement dit, qui se rapportent à des objets. Ces dernières, différentes de la Logique encore en cela, ont une partie empirique, mais elles ont aussi une partie rationnelle ou pure, reposant uniquement sur des principes a priori. Or une connaissance a priori, par concepts purs, d’objets est précisément ce qui se nomme Métaphysique. De là donc l’idée d’une double Métaphysique : une Métaphysique de la nature et une Métaphysique des mœurs. La rigueur de la méthode et la loi de la division du travail exigent que l’on traite séparément la partie empirique et la partie rationnelle d’une science. La Métaphysique de la nature doit être constituée à part de la physique ; de même la Métaphysique des mœurs, à laquelle il conviendrait de réserver le nom de Morale, doit être constituée à part de l’anthropologie pratique, qui n’a affaire à des règles d’action que dans leur rapport avec la connaissance empirique de la nature humaine. La Métaphysique des mœurs est indispensable à un double titre : d’abord pour satisfaire le besoin spéculatif de l’esprit qui cherche dans la raison la source des principes pratiques, ensuite pour préserver la moralité de toute corruption en montrant l’absolue nécessité de ces principes, leur entière indépendance à l’égard de tous les mobiles suggérés comme de toutes les circonstances présentées par l’expérience. Elle doit définir l’idée d’une volonté pure possible, c’est-à-dire d’une volonté capable de se déterminer uniquement par des règles a priori, et non pas étudier, à la façon des Wolffiens, les actions et les conditions de la volonté humaine en général au moyen de renseignements que fournit surtout la psychologie. Les Fondements que Kant publie ne sont qu’une préface à cette Métaphysique. À la vérité, la seule base sur laquelle puisse s’édifier la Métaphysique des mœurs, c’est une Critique de la raison pure pratique, comme la Critique de la raison pure spéculative est la base sur laquelle doit s’élever la Métaphysique de la nature. Mais, déclare Kant, en matière pratique la Critique est d’une nécessité moins urgente qu’en matière spéculative, parce qu’ici la raison commune est plus facile à contenir dans la droite voie ; en outre, la Critique est une œuvre ardue à exécuter, ardue à comprendre, qui viendra mieux à son heure lorsqu’on aura, par le présent travail, pu connaître le principe suprême de la moralité et qu’on en aura saisi quelques-unes des plus importantes applications.

La méthode que Kant compte employer dans les deux premières sections de cet ouvrage est la méthode analytique : elle consiste ici à remonter des jugements moraux prononcés par la conscience commune jusqu’au principe qui les fonde. La méthode mise en œuvre dans la dernière section sera la méthode synthétique : elle consistera à partir de la puissance pratique de la raison pure, telle que l’exprime le concept de liberté, pour descendre jusqu’aux déterminations que la conscience commune prête au devoir.

Première section. — Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique. — L’analyse de la conscience commune indique d’abord ce qui peut seul être tenu pour moralement bon. De tout ce qu’il est possible de concevoir en ce monde et même hors de ce monde, il n’y a qu’une chose qui puisse être considérée comme bonne sans restriction, c’est une bonne volonté. Ni les dons de la nature, que ce soient les talents de l’esprit ou les qualités du tempérament, ni les dons de la fortune, que ce soient la richesse, le pouvoir et toutes les satisfactions qui rendent la vie heureuse, ne méritent d’être jugés bons par eux-mêmes, puisqu’il est avéré qu’on peut en recevoir de fâcheuses suggestions ou en faire un mauvais usage. Même des qualités qui semblent avoir une valeur intrinsèque, comme la modération et l’empire sur soi, ne comportent pas l’estime absolue que leur avaient accordée les anciens, car elles peuvent dans certains cas servir à l’exécution des pires desseins. La bonne volonté, au contraire, est la condition nécessaire et suffisante de la valeur morale ; elle est bonne en effet, non par ses résultats ou ses aptitudes, mais par son seul vouloir intérieur ; et elle reste telle, même quand elle ne peut pas accomplir matériellement ses intentions, du moment qu’elle a fait dans ce sens tout l’effort qui dépendait d’elle.

Mais, bien qu’impliquée par la conscience commune, cette conception d’une volonté bonne par elle seule, et en dehors de toute utilité, a l’apparence d’un paradoxe peu sûr. C’est pourquoi Kant en présente une justification indirecte, qui s’appuie sur l’idée d’une finalité de la nature. On sait par ailleurs que cette idée, selon lui, ne peut jouer qu’un rôle régulateur et ne permet pas de constituer des connaissances objectivement démontrables, mais qu’elle n’en est pas moins un point de vue nécessaire de l’esprit et qu’elle autorise à prononcer sur les choses des jugements de valeur. Nous pouvons donc estimer si le concept de bonne volonté est ou non en accord avec les fins de la nature. Supposons que la raison nous ait été dévolue comme faculté pratique, non pour faire que notre volonté soit bonne, mais pour faire que notre tendance au bonheur réussisse à se contenter. Dans ce cas, la nature aurait disposé ses moyens à rebours ; car l’instinct est pour la recherche du bonheur un guide incomparablement plus sûr que la raison ; la raison, — et ici Kant se souvient visiblement de Rousseau, — par la rupture qu’elle consomme avec les sentiments spontanés et la vie simple, par les exigences qu’elle crée plus nombreuses et plus impétieuses à mesure qu’elle se développe davantage, empêche plutôt l’homme de se sentir ou de se rendre heureux. Si donc la raison nous a été donnée pour une fin, c’est pour une autre fin que le bonheur, c’est pour une fin plus haute et plus noble, que seule elle peut atteindre, en dépassant les inclinations, par ses ressources propres. En somme, elle n’est destinée à gouverner la volonté que pour produire de la sorte une volonté bonne par elle seule.

Qu’est-ce donc que cette bonne volonté ? Pour l’analyser telle qu’elle se trouve dans la conscience commune, il faut la ramener à l’idée du devoir, qui nous la représente encore, mais en y ajoutant la notion de limites et d’obstacles venus de notre nature subjective. La bonne volonté est la volonté d’agir par devoir. Mais, pour qu’elle agisse par devoir, il ne suffit pas qu’elle agisse conformément au devoir, car des actes conformes au devoir peuvent parfaitement être accomplis sous l’empire, soit de vues intéressées, soit d’inclinations immédiates, qui n’ont en elles-mêmes rien de moral. La confusion est surtout facile dans ce dernier cas, lorsqu’on se trouve naturellement porté à faire ce que précisément l’on doit faire. Pour la dissiper, et pour bien manifester l’essence pure du devoir, il convient de considérer la volonté en lutte avec les dispositions naturelles ; cet état de lutte établit la séparation radicale entre les mobiles exclusivement issus du devoir et les mobiles issus des inclinations ; et parfois il semble être pour Kant non seulement le critérium qui permet de reconnaître l’action morale, mais encore le caractère qui la constitue. De là le rigorisme qu’on lui a si souvent reproché. Mais ce rigorisme, en dépit de l’exagération de certaines formules employées çà et là par Kant, ne signifie pas que l’action morale ne peut point s’accompagner de satisfactions naturelles et de joie, mais que la maxime à laquelle elle obéit ne doit pas emprunter ses mobiles déterminants à la sensibilité. C’est dans cet esprit que Kant recommande d’entendre le passage de l’Écriture qui ordonne d’aimer son prochain, même son ennemi ; il s’agit là, dit-il, non d’un amour venu des inclinations sensibles, d’un amour pathologique, qui comme tel, ne saurait être commandé, mais d’un amour qui procède de la volonté, d’un amour pratique. — L’action morale est donc l’action faite par devoir ; c’est dire encore qu’elle tire sa valeur, non pas du but auquel elle tend ni de l’objet qu’elle réalise, mais du principe en vertu duquel la volonté l’accomplit ; non pas, en d’autres termes, des fins matérielles qui s’imposent à la volonté ou qu’elle peut poursuivre, mais uniquement des règles formelles qui comprennent les motifs de sa décision. — Il résulte enfin de tout cela que le devoir est la nécessité d’accomplir une action uniquement par respect pour la loi morale ; il faut évidemment à la volonté un mobile qui la détermine ; le respect est précisément le seul mobile qui ici convienne ; il est en effet un sentiment, mais un sentiment original ; s’il a quelque analogie avec l’inclination et avec la crainte, il s’en distingue toutefois spécifiquement comme de tous les autres sentiments par ceci, qu’il est produit en nous par une idée pure, l’idée de la loi ; son caractère constitutif est d’avoir la loi pour cause et la loi pour objet.

Ainsi la représentation de la loi, en dehors de toute pensée d’effet attendu et de résultat espéré, voilà ce qui peut uniquement, en déterminant la volonté, produire le bien moral. Mais quelle doit donc être la loi, puisqu’elle ne peut être définie par la conformité à quelque objet ? Il faut et suffit qu’elle soit définie par la conformité à l’idée même de loi, c’est-à-dire que la maxime, ou règle subjective de la volonté, soit telle que le sujet puisse vouloir qu’elle soit érigée en loi universelle. Par exemple, tenir sa promesse est une obligation. Que l’on essaye de nier l’universalité de cette maxime : l’idée de promesse se détruit elle-même dans une contradiction interne ; la promesse devient une chose absurde dès qu’il n’est plus posé en principe qu’elle doit être universellement observée. La seule question que le sujet moral ait à se poser est donc celle-ci : Peux-tu vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Il n’a donc pas besoin d’une extrême puissance d’esprit ni d’une science bien étendue pour connaître son devoir ; il peut trouver en lui ce qui sert de règle à ses appréciations et à ses actions, il n’a qu’à exercer son jugement pratique ou qu’à le laisser se révéler par une méthode analogue à celle de Socrate. La conscience commune est pour les choses de la pratique autrement sûre que la raison théorique dans son domaine. Mais alors ne serait-il pas préférable de lui laisser dicter ses décisions, sans prétendre l’éclairer par une philosophie ? Certes c’est une belle chose que l’innocence : il est seulement regrettable qu’elle sache si peu se garder et qu’elle se laisse si facilement séduire. Si en l’homme la raison parle pour la direction de la conduite un langage impérieux et clair, les besoins, les inclinations, toutes les tendances qui en lui vont vers le bonheur, conspirent à chaque instant pour étouffer ou contrefaire cette voix. De là la nécessité d’instituer une philosophie pratique qui mette fin à ces sophismes plus ou moins spontanés en séparant absolument le principe moral des maximes suscitées par les besoins et les inclinations.

Seconde section. — Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs. — Bien que nous ayons emprunté jusqu’à présent le concept du devoir à l’usage commun de la raison, ce n’est pas pour cela un concept empirique. Le devoir est si peu un objet d’expérience que, de l’avis des moralistes, il est fort malaisé de citer un seul exemple certain de la pure intention d’agir par le seul devoir. Nous ne pénétrons jamais, quelque effort que nous fassions, jusqu’aux mobiles secrets de nos actes, et c’est souvent le simple amour-propre qui revêt l’apparence de l’inspiration la plus généreuse et la plus sublime. Plus on avance dans la vie, plus on incline à douter qu’il se soit jamais rencontré dans le monde une vertu véritable. Fondée sur l’expérience, la moralité serait donc bien vite ruinée, tandis qu’elle demeure inébranlable dès qu’elle s’appuie non sur ce qui est, mais sur ce qui doit être absolument. Au surplus, la loi morale a un tel caractère qu’elle vaut non seulement pour l’homme, mais pour tout être raisonnable en général ; et c’est même parce qu’elle vaut essentiellement pour tout être raisonnable en général qu’elle vaut, par application, pour l’homme. Elle ne peut donc avoir son origine que dans la raison. Rien n’est plus propre à corrompre la moralité que d’en chercher le prototype dans des actions réalisées, que de vouloir la dériver d’exemples ; les exemples peuvent servir tout au plus à nous rendre sensible la possibilité d’accomplir la loi ; mais c’est uniquement par rapport à la loi, mesure souveraine, qu’ils peuvent être interprétés et appréciés. Même le Saint de l’Évangile doit être comparé à notre idéal de perfection morale avant d’être reconnu comme tel.

Si donc le principe de la moralité est en lui-même indépendant de l’expérience, il ne peut être traité que par une méthode et une science purement rationnelles. Vouloir le confirmer, comme on fait souvent, par des observations puisées à toutes sortes d’autres sources, et cela sous le prétexte de le rendre plus accessible, c’est oublier qu’il n’y a de vulgarisation légitime qu’une fois la science faite, et que la science requiert la parfaite exactitude des procédés et des définitions. Bien que le mot soit décrié, c’est une Métaphysique seule qui peut déterminer le principe moral, une Métaphysique des mœurs, complètement isolée de tout autre monde de connaissance, en particulier de l’anthropologie (psychologie).

C’est donc l’étude de la puissance pratique de la raison qu’il nous faut poursuivre. Dans la nature toute chose agit d’après des lois. Seul un être raisonnable a la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire selon des principes ; seul il a une volonté. La volonté n’est autre chose que la raison pratique. Quand la raison chez un être détermine infailliblement la volonté, les actions de cet être qui ont en elles-mêmes une nécessité objective ont aussi par cela une nécessité subjective, c’est-à-dire que la volonté de cet être ne peut choisir que ce qui est reconnu pratiquement nécessaire. Mais si la raison dans un être ne suffit pas à déterminer la volonté, si la volonté de cet être est soumise aussi (ce qui est le cas chez l’homme) à des mobiles subjectifs venus de la sensibilité et qui ne concordent pas toujours avec les prescriptions de la raison, alors les actions qui sont objectivement nécessaires restent subjectivement contingentes, et leur nécessité apparaît à l’agent comme une contrainte. La représentation d’un principe objectif comme contraignant la volonté s’appelle un impératif. Tous les impératifs s’expriment par le verbe devoir ; ils marquent le rapport d’une loi objective de la raison à une volonté qui dans sa nature subjective n’est pas nécessairement déterminée par cette loi ; ils ne s’appliquent donc qu’à une volonté imparfaite, non à la volonté divine ou à une volonté sainte. Ils se divisent en deux grandes espèces : quand un impératif exprime la nécessité pratique d’une action uniquement comme moyen d’obtenir quelque autre chose que l’on désire ou que l’on peut désirer, il est hypothétique ; quand un impératif exprime la nécessité pratique d’une action comme bonne en elle-même et pour elle seule, il est catégorique. Les impératifs hypothétiques sont ou des règles de l’habileté ou des conseils de la prudence ; il n’y a que l’impératif catégorique qui soit la loi de la moralité.

La question à résoudre est la suivante : comment tous ces impératifs sont-ils possibles ? L’explication des impératifs hypothétiques ne souffre aucune difficulté. Qu’il s’agisse, en effet, de fins simplement possibles, comme celles auxquelles nous tâchons de nous rendre habiles par la culture, ou qu’il s’agisse de fins poursuivies effectivement par tous les hommes, comme celles auxquelles nous tendons sous le nom de bonheur, dans les deux cas la contrainte exercée par l’impératif sur notre volonté n’est qu’une application du principe qui veut la fin veut les moyens, principe exclusivement analytique ; tout ce qu’on peut remarquer seulement, c’est qu’une fin comme le bonheur, encore qu’elle soit recherchée par tous, est représentée par un concept indéterminé qui enveloppe la totalité des satisfactions possibles sans bien nous instruire des moyens qui nous les assureront. Au contraire, la possibilité de l’impératif catégorique est véritablement un problème, parce que la nécessité propre à cet impératif, quand on la maintient, comme il faut, dans toute sa rigueur, ne dépend d’aucune condition antécédente ni d’aucune fin consécutive ; elle rattache inconditionnellement la volonté à la loi, sans subordonner, même indirectement, la position de la loi à l’influence préalable d’un objet poursuivi par la volonté ; elle consiste donc en une liaison synthétique a priori, et par là l’on voit l’examen du problème moral obligé de se soumettre à la juridiction et aux recherches laborieuses de la Critique, dont l’objet général, ainsi qu’on le sait, est d’expliquer comment les jugements synthétiques a priori sont possibles.

Mais cette dernière tâche, qui consiste en somme à démontrer que le concept de l’impératif catégorique est bien fondé, ne sera exécutée que dans la dernière section de cet ouvrage. Pour pouvoir mieux en aborder les difficultés, il importe de savoir ce que l’impératif catégorique signifie plus précisément et de quelle façon il est applicable. Or, tandis que les impératifs hypothétiques ne peuvent être conçus qu’avec la connaissance d’abord donnée des conditions auxquelles sont relatifs leurs commandements, l’impératif catégorique détermine immédiatement ce qu’il ordonne, parce qu’il n’a à énoncer que l’idée d’une loi universelle en général, avec la nécessité qui s’impose à la volonté de conformer sa maxime à cette idée. De là la formule : Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.

De cette formule originelle Kant déduit trois autres formules destinées surtout à présenter l’impératif catégorique sous une forme plus proche de l’intuition et de l’application. Une loi est l’objet d’une représentation plus concrète quand elle est mise directement en rapport avec une nature, c’est-à-dire avec le système des êtres qu’elle régit. Or la nature pouvant, d’autre part, être définie par son élément formel, c’est-à-dire par la détermination que les lois imposent à l’existence des choses, il est permis d’exprimer ainsi le commandement du devoir : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. Kant illustre cette nouvelle formule par quatre exemples empruntés à divers ordres de devoirs : il montre comment se suicider dans une situation difficile, faire une fausse promesse pour avoir de l’argent, laisser ses talents sans culture, enfin se montrer indifférent aux maux d’autrui, relèvent de maximes qui, universalisées, détruisent logiquement, pour ce qui est des deux premières, et, pour ce qui est des deux dernières, sont incapables de constituer réellement d’elles-mêmes une nature gouvernée par des lois. Voilà donc comment l’impératif catégorique manifeste sa signification sans avoir encore démontré son objectivité, — ce qui ne viendra que plus tard, et ce qui ne pourra réussir que si l’on procède par la seule raison, non par l’emploi de données psychologiques, que si l’on ne cherche pas à rendre compte du principe moral par la constitution spéciale de la nature humaine.

Nous avons envisagé dans la volonté la faculté de se déterminer par des lois ; nous devons envisager en elle aussi la faculté de se déterminer pour des fins. Mais les fins, quand elles se rapportent à nos inclinations, ne peuvent être que relatives et ne donner lieu qu’à des impératifs hypothétiques. Pour concorder avec l’impératif catégorique, il faudrait des fins échappant à cette relation, des fins en soi. Or il est une chose dont l’existence a par elle-même une valeur absolue et qui par conséquent est fin en soi ; c’est l’être raisonnable, et, d’une façon particulière, l’homme. Les objets de nos besoins et de nos désirs, et parmi eux il faut comprendre les êtres vivants dépourvus de raison, n’ont qu’une valeur conditionnelle : ce sont des choses. Les êtres raisonnables, eux, sont des personnes, qui par suite ne doivent pas être considérées simplement comme des moyens, qui doivent être considérées aussi comme des fins en soi. D’où cette autre formule : Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. En réintroduisant les exemples précédents, on voit comment cette formule les explique aussi bien.

Les deux formules ainsi établies, en se rapprochant, en déterminent une troisième. Du moment que l’être raisonnable doit être considéré comme fin en soi, il ne peut être simplement soumis à la législation universelle, car il ne serait alors par rapport à elle qu’instrument et que moyen ; il doit aussi en être l’auteur. Il doit agir avec l’idée, que la volonté de l’être raisonnable qu’il est est une volonté législatrice universelle. C’est là le principe de l’autonomie de la volonté. Ce principe fait valoir pour le monde moral la conception que Rousseau avait soutenue pour l’ordre social, et selon laquelle l’homme doit se prescrire la loi à laquelle il obéit. Ce principe permet, au dire de Kant, de résoudre enfin une difficulté devant laquelle les autres doctrines ont échoué. On n’avait pas vu jusqu’à présent que l’être raisonnable, n’étant soumis qu’à sa propre législation, peut s’y soumettre par cela même sans autre mobile qu’elle, que l’acte de poser de soi-même une législation universelle suffit pour intéresser la volonté et la rendre capable d’y obéir. Voilà pourquoi on faisait appel à toutes sortes d’influences étrangères pour produire ou expliquer la contrainte du devoir. Mais il apparaît maintenant que la loi morale, émanant avec son universalité même de la volonté de l’être raisonnable, est indépendante de toutes les conditions dont la sensibilité fournirait la matière, qu’elle a été justement comprise comme un impératif catégorique. L’autonomie de la volonté est donc le principe suprême de la moralité. Et à ce principe se rattache une idée très féconde, l’idée d’un règne des fins, c’est-à-dire d’une union systématique des êtres raisonnables sous des lois communes : union qui comprend avec les êtres raisonnables fins en soi, les fins objectives qu’ils doivent se proposer, et même les fins propres que chacun d’eux a le droit de poursuivre. Cette idée d’un règne des fins, ainsi exposée par Kant, rappelle la conception augustinienne de la Cité de Dieu, mais telle que Leibniz l’avait philosophiquement représentée par la notion d’un règne de la grâce distinct du règne de la nature, tout en étant en harmonie avec lui, et elle en détermine en outre le contenu par une interprétation morale des pensées de Rousseau sur les rapports de la volonté et de la loi, sur la participation de chacun à l’établissement de la « république ». Un être raisonnable fait partie du règne des fins comme membre, lorsque à la fois il y donne des lois universelles et qu’il y est soumis à ces lois ; il en fait partie comme chef, lorsque, n’ayant pas sa raison limitée par une sensibilité, il y donne des lois sans en recevoir la contrainte : c’est qu’alors sa volonté est une volonté parfaite ou sainte. Dans le règne des fins tout a un prix ou une dignité : les choses qui se rapportent à nos besoins et à nos goûts ont un prix, mais un prix seulement, c’est-à-dire qu’elles peuvent être échangées contre des choses équivalentes ; les choses qui valent par elles-mêmes, qui sont des fins en soi ou des attributs d’êtres fins en soi, comme l’humanité et la moralité, ont une dignité, c’est-à-dire qu’elles sont au-dessus de toute espèce de prix et inaliénables.

Ainsi la formule primitive de l’impératif catégorique s’est spécifiée en trois autres formules, identiques de sens, mais dont la première concerne plutôt la forme des maximes (loi universelle de la nature), dont la seconde en concerne plutôt la manière (êtres raisonnables fins en soi), et dont la troisième en exprime la détermination complète (législation autonome dans un règne des fins). Ces trois formules, présentant l’impératif catégorique sous une forme plus voisine de l’intuition, lui ménagent dans nos âmes un accès plus facile. Cependant, quand il faut juger moralement, le plus sûr est toujours de partir de la formule initiale et génératrice : Agis comme si ta maxime devait servir de loi universelle pour tous les êtres raisonnables. S’il est indispensable de chercher à fonder en raison le principe ainsi énoncé, il est inutile et faux de la subordonner à l’autorité de quelque Être supérieur. Car, encore que nous puissions légitimement supposer que, par sa relation avec le monde moral, la nature est, elle aussi, un règne, et que le règne de la nature et le règne des fins doivent s’accorder sous un Maître suprême, il reste que le législateur unique et souverain doit toujours être représenté comme jugeant de la valeur des êtres raisonnables et comme établissant l’unité de tout le système des fins d’après les strictes exigences de la seule moralité.

Comme l’autonomie de la volonté est le vrai principe moral, l’admission de l’hétéronomie de la volonté a été l’origine des fausses doctrines morales. Kant essaye une classification de ces doctrines, qui ont pour commun caractère de chercher dans quelque objet de la volonté le fondement de la loi sur laquelle la volonté doit se régler. Les principes reconnus par ces doctrines sont, ou bien empiriques et constitués par l’idée de bonheur, ou bien rationnels et constitués par l’idée de perfection. Les principes empiriques ne peuvent expliquer l’absolue universalité et la nécessité inconditionnée de la loi ; surtout quand ils ne font appel qu’à la sensibilité physique et qu’ils assignent pour objet à la conduite le bonheur personnel, ils ne peuvent faire du bien qu’un calcul, et ils abolissent toute distinction spécifique entre les mobiles de la vertu et ceux du vice ; même quand ils invoquent un sens moral, s’ils font de la moralité une cause originale et immédiate de satisfaction, ils ne peuvent pourtant la rapporter à une mesure fixe et ne l’estiment en fin de compte que par l’agrément qu’elle procure. Quant aux principes rationnels qui développent le concept de perfection, ils sont indéterminés ou arbitraires : indéterminés, quand interprétant ce concept dans un sens ontologique, ils sont incapables de discerner dans la réalité ce qui est pratiquement le plus parfait sans faire intervenir, au moins tacitement, quelque autre règle d’appréciation morale ; arbitraires en outre, quand, interprétant ce concept dans un sens théologique, ils se réfèrent à la volonté de Dieu, sans relever que si cette volonté n’a pas été préalablement définie par des attributs moraux, elle peut être conçue comme la cause de prescriptions et d’actions sans rapport avec la moralité ou même en opposition avec elle. On peut dire cependant en faveur des morales de la perfection qu’elles ont sur les autres l’avantage de réclamer la raison comme juge du problème moral.

Donc la volonté bonne, indéterminée à l’égard de tous les objets, n’est déterminée essentiellement que par la forme du vouloir en général ; et c’est en cela que consiste l’autonomie. En d’autres termes, la volonté bonne est celle dont les maximes sont capables de constituer une législation universelle : on a ainsi un jugement synthétique a priori, dont on ne pourra justifier la possibilité que dans la dernière section, en esquissant une Critique de la raison pure pratique.

La seconde section de l’ouvrage a préparé cette Critique, en même temps qu’elle exposait à grands traits comment pouvait se constituer une Métaphysique des mœurs. Cette dualité de desseins, qui n’est pas toujours extérieurement visible, n’est point sans avoir embarrassé quelque peu les démarches de Kant et sans avoir produit sur le sens de sa pensée plus d’un malentendu. D’un côté, on peut considérer comme un acheminement direct vers la Critique tout le travail d’analyse régressive, qui, parti de la conscience commune, va, par une série de concepts impliqués les uns dans les autres, concept de la bonne volonté, concept du devoir, concept de l’impératif catégorique, concept de la législation universelle, concept de l’être raisonnable fin en soi, jusqu’au concept de l’autonomie de la volonté : ce dernier concept, en fournissant à l’idée de liberté une détermination positive, permettra d’expliquer en dernier lieu l’objectivité de la loi morale et ce qui fait qu’elle nous oblige réellement. D’un autre côté, on peut considérer comme tourné vers la constitution d’une Métaphysique des mœurs tout le procédé de déduction qui envisage dans les formules successives de l’impératif catégorique les principes d’une application de cet impératif à la nature humaine. Si, d’une façon générale, Critique et Métaphysique ont un commun objet, à savoir la législation de la raison pure dans les domaines où elle doit faire autorité ; si en outre elles ont l’une et l’autre à traiter cette législation par une méthode exclusivement rationnelle qui n’en compromette pas le caractère, il y a cependant divergence dans leurs tâches respectives en ce que la Critique rapporte cette législation à la puissance dont elle dérive, s’efforce de montrer ce qui constitue cette puissance, quelle en est la portée et quelles en sont les limites, tandis que la Métaphysique proprement dite doit rechercher comment la législation de la raison s’impose et s’applique à des objets d’expérience. On comprend dès lors que Kant ait pu, par exemple, dans cette seconde section introduire le concept de l’humanité fin en soi, au lieu d’introduire uniquement le concept de l’être raisonnable fin en soi : cette façon de procéder, évidemment sujette à des objections graves, si elle eût consisté à faire intervenir la notion matérielle de l’humanité dans l’analyse de purs concepts qui doit conduire aux conditions suprêmes du jugement moral, apparaît, au contraire, comme très légitime, si à ce moment elle consiste à montrer dans la nature humaine une spécification concrète de l’être raisonnable et un objet donné pour l’application du devoir.

Troisième section. — Passage de la métaphysique des mœurs à la critique de la raison pure pratique. — Kant maintenant s’empare du concept de liberté qui doit lui fournir l’explication suprême et la justification objective de l’impératif catégorique. La liberté est la propriété qu’a la causalité des êtres raisonnables de pouvoir agir indépendamment de toute cause déterminante étrangère à elle. Cette définition est négative et paraît ne rien nous apprendre sur l’essence de la liberté ; mais elle conduit à une définition positive, riche de sens. Toute causalité implique, en effet, une loi en vertu de laquelle quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose que nous nommons cause ; par suite, la liberté, si elle est indépendante des lois naturelles, ne peut point cependant être en dehors de toute loi. Mais une loi de la liberté ne peut être établie que par la liberté même. Entendue positivement, la liberté, c’est donc la faculté de se donner à soi-même la loi : c’est l’autonomie. Or l’autonomie, c’est l’expression même de la loi morale : si bien qu’une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale ne font qu’un. — Cette thèse de Kant, malgré les apparences, ne restaure pas un déterminisme de la raison, analogue à celui que professaient les leibniziens ; car si d’une part la loi morale s’impose à la volonté par son caractère rationnel, d’autre part elle n’est que la maxime, absolument universalisée, d’une volonté qui a choisi d’être bonne, et qui était douée de cette faculté de choix parce que notre raison, essentiellement distincte de notre sensibilité, ne communique pas naturellement avec elle soit pour s’en inspirer, soit pour lui commander.

Donc, si l’on suppose la liberté en sa définition essentielle, la moralité s’en déduit ; mais la moralité, nous le savons, s’exprime en une proposition synthétique a priori qui énonce qu’une volonté absolument bonne est celle dont la maxime peut s’ériger en loi universelle. Or la Critique a établi que dans tout jugement synthétique il faut un troisième terme pour unir les deux termes entre lesquels s’opère la synthèse ; pour la connaissance théorique, ce terme intermédiaire est la nature du monde sensible telle qu’elle s’offre à l’intuition ; dans l’ordre pratique, c’est la liberté qui doit fournir le terme intermédiaire ; mais quel il est et comment il s’introduit, c’est ce que nous verrons plus tard.

Commençons par rechercher si nous pouvons affirmer la liberté. La liberté ne peut être prouvée par l’expérience ; de par son concept, elle ne comporte qu’une preuve a priori. Il faut démontrer qu’elle est le propre des êtres raisonnables en général : les êtres raisonnables ne peuvent agir que sous l’idée de la liberté, puisque cette idée exprime la causalité de la raison ; ils sont donc, au point de vue pratique, réellement libres, les conditions et les caractères de leur activité n’étant spécifiquement définis que par la raison. Reste cependant la question, momentanément réservée, de savoir si, du point de vue théorique, rien ne contredit cette affirmation de la liberté.

Dès à présent nous avons à observer que nous n’avons pas fait un bien grand pas dans la solution de notre problème essentiel, que le fait de rapporter l’une à l’autre la liberté et la loi morale n’explique positivement rien, puisqu’il ne nous dit pas pourquoi la loi morale nous oblige et nous intéresse, qu’il crée même une apparence de cercle vicieux en semblant démontrer la loi morale par la liberté, et la liberté par la loi morale. Mais nous accomplirons une démarche sans doute décisive, en même temps que nous échapperons à la difficulté soulevée, si nous parvenons à établir que, pour affirmer notre libre causalité et notre autonomie d’êtres raisonnables, nous nous plaçons à un tout autre point de vue que lorsque nous nous représentons notre moi d’après la suite de ses états empiriques. Or il est une distinction qui peut être justifiée par la philosophie la plus savante, mais que la raison la plus commune est en état de faire : c’est la distinction des phénomènes et des choses en soi. Les représentations des sens ne nous font connaître les objets que comme ils nous affectent : d’où la tendance naturelle et légitime à concevoir des choses en soi, encore qu’elles nous restent inconnaissables, comme fondement de l’apparition des phénomènes. Cette distinction d’un monde sensible et d’un monde intelligible, l’homme la vérifie par lui-même. En tant qu’il se connaît uniquement par le sens intime, l’homme n’a qu’une existence phénoménale ; mais l’homme possède plus que la sensibilité, il possède même plus qu’un entendement, c’est-à-dire plus qu’une faculté qui, tout en étant active, doit se borner à lier selon les règles les représentations sensibles ; il possède une raison dont la pure spontanéité produit des idées qui, en dépassant l’expérience, lui assignent des limites. L’homme peut donc se considérer à deux points de vue : comme être appartenant au monde sensible, il est soumis aux lois de la nature, et sa volonté, quand elle s’y renferme, ne peut être qu’une volonté hétéronome ; comme être appartenant au monde intelligible, il relève des lois purement rationnelles, et sa volonté, qui, loin de les subir, les promulgue par ses maximes, est une volonté autonome. Il n’y a donc pas lieu de croire que la loi morale serve à prouver la liberté pour être ensuite prouvée par elle ; mais liberté et loi morale sont également rattachées à l’affirmation d’un monde intelligible. Et nous voyons aussi par là comment l’impératif catégorique est possible : si nous n’appartenions qu’au monde intelligible, nos actions seraient toujours en accord avec le principe de l’autonomie pure ; si nous n’appartenions qu’au monde sensible, elles seraient inévitablement soumises à l’hétéronomie des événements naturels ; mais nous appartenons aux deux mondes, et comme le monde intelligible est le fondement du monde sensible, la nécessité idéale pratique du monde intelligible s’impose à nous comme un devoir. Ainsi le concept du monde intelligible est ce qui opère la synthèse entre la volonté affectée par les inclinations et la volonté législatrice universelle, comme dans l’ordre de la connaissance l’intuition du monde sensible rend possible la liaison du sujet et du prédicat dans les jugements synthétiques a priori.

C’est à ce concept que nous a renvoyés la liberté. Mais la liberté se trouve en conflit apparent avec la nécessité naturelle, qui, affirmée par l’entendement, est confirmée en outre par l’expérience. La charge de résoudre ce conflit incombe à la philosophie spéculative, laquelle montre qu’un être peut parfaitement, en tant qu’il appartient au monde des phénomènes, être gouverné par des lois dont il est, comme être en soi, radicalement indépendant, que si par suite la liberté et la nécessité valent pour un même sujet, ce n’est pas pour un même sujet envisagé de même façon. Or l’homme, ainsi que nous l’avons dit, a le droit de se concevoir de double manière, de rapporter ses inclinations au monde sensible, sa volonté à un monde intelligible. Mais ce monde intelligible où il s’introduit justement ne saurait être, à aucun degré, objet de connaissance ou d’intuition ; ce n’est qu’un point de vue, auquel la raison est forcée de s’élever par-delà les phénomènes pour se concevoir elle-même comme pratique. De ce monde l’homme ne sait qu’une chose : c’est qu’il y est l’auteur d’une législation toute formelle, toute pure, par laquelle il est en retour obligé.

Aussi est-ce abusivement qu’il prétendrait expliquer comment la liberté est possible : prétention également en désaccord avec la portée réelle de nos facultés — puisque aucune connaissance ne peut se constituer hors des lois de la nature — et avec l’essence de la liberté — puisqu’un pouvoir d’agir qui serait ramené à des conditions ne saurait posséder une causalité inconditionnée. Il suffit que la raison soit en état — et elle l’est — d’écarter comme entachées de dogmatisme toutes les doctrines qui veulent traiter l’être raisonnable comme une chose de la nature. Mais comment la liberté est-elle possible, ou, ce qui revient au même, comment la raison pure peut-elle être pratique, ou encore pourquoi prenons-nous intérêt à une loi qui nous commande uniquement par l’universalité de sa forme ? C’est ce qui nous demeure incompréhensible. Du moins nous comprenons cette incompréhensibilité, et nous sommes dûment avertis qu’elle tient non point à une défaillance de la pensée philosophique dans l’accomplissement de sa tâche, mais aux limites mêmes de l’esprit humain.

Telle apparaît la morale de Kant dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs ; on peut distinguer en elle l’idée qu’elle introduit de la moralité et la doctrine qu’elle organise pour rendre compte de cette idée. Sous l’influence de son éducation chrétienne, Kant fait ressortir, comme caractère essentiel de la vie morale, l’absolue pureté de cœur et d’intention ; cette influence se combinant avec celle de Rousseau, il soutient que la plus haute vertu doit être accessible aux plus ignorants aussi bien qu’aux plus savants, et que, lorsqu’elle est poursuivie, elle tend à constituer, par l’accord des volontés, un règne des fins, une république des personnes, dont la valeur est incomparablement supérieure à la plus grande perfection naturelle des individus les mieux favorisés ; cette égale condition de tous les hommes devant la loi morale et cette égale aptitude chez tous à la mettre en pratique sont liées au droit qu’a chacun d’être traité selon sa dignité de personne, à la faculté souveraine qu’a chacun d’établir dans l’ordre moral autant et mieux que dans l’ordre social la législation à laquelle il obéit : la bonne volonté, c’est la réalisation de la volonté autonome.

Mais la volonté autonome, c’est essentiellement la volonté raisonnable ; et Kant trouve dans la notion de la raison pure, telle que la Critique l’avait à la fois justifiée et limitée, le principe capable d’organiser philosophiquement sa conception de la moralité. La raison pure, chez les êtres finis que nous sommes, est dépourvue de l’intuition intellectuelle, faute de laquelle la Métaphysique, entendue comme connaissance des êtres en soi, est impossible ; elle existe toutefois et elle se manifeste comme une puissance de poser des lois, dont il se peut que les objets d’application, quand il s’agit de savoir théorique, soient enfermés dans l’expérience, mais dont la signification intrinsèque est indépendante de toute manière donnée. Dès lors les bornes et les obstacles que la raison, pour devenir une faculté pratique, eût pu trouver dans la nature des choses, se trouvent supprimés, et il apparaît d’autre part que cette raison formelle, législatrice par idées pures, est merveilleusement appropriée à comprendre le caractère d’une volonté qui se qualifie par ses seules maximes et sa capacité de l’universel, qui agit indépendamment de tout intérêt empirique, qui voit dans la liberté la fin aussi bien que le principe de son action. Le formalisme de la raison pure recouvre et justifie le formalisme de la bonne volonté ; mais ce formalisme ne signifie point que notre action ne doive pas se diriger vers le monde sensible ; il signifie qu’elle ne doit point partir de ce monde, que, pour être morale, elle doit procéder essentiellement de l’idée pure, pleinement déterminée, d’une législation universelle, valable pour toutes les volontés.

La morale de Kant proprement dite est dès à présent tout à fait fixée, et l’on ne peut pas dire que dans les ouvrages postérieurs aux Fondements de la Métaphysique des mœurs elle intègre en elle quelque élément nouveau essentiel. Mais elle avait à s’incorporer à l’ensemble de la philosophie kantienne, à développer méthodiquement son contenu et ses conséquences, à rendre visibles les attaches qu’elle avait avec les problèmes voisins ou solidaires du problème qu’elle avait résolu.

Selon l’engagement qu’il avait pris, Kant, en 1788, publia la Critique de la raison pratique. Là il employait exclusivement la méthode synthétique, qu’il n’avait mise en œuvre que dans la dernière section des Fondements, et il l’employait, si l’on peut dire, d’une façon absolue, et non pas seulement pour conférer l’objectivité à des concepts déjà exposés analytiquement. Il partait de l’idée d’une raison pure pratique ; mais, au lieu de chercher pour cette idée un objet que seul pourrait saisir une faculté d’intuition que nous ne possédons point, il établissait la corrélation qu’il y a entre les deux éléments qui la constituent : la liberté et la loi. Supposé que la simple forme législative des maximes soit le seul principe de détermination pour la volonté, comme ce principe de détermination est radicalement distinct de tous ceux qui proviennent du monde des phénomènes, c’est que la volonté est libre. Supposé qu’une volonté soit libre, comme elle doit se déterminer indépendamment de toutes les conditions empiriques et matérielles, c’est que la loi en vertu de laquelle elle se détermine est essentiellement formelle. Tous les principes matériels qui empruntent leur sens et leur force à quelque objet de la volonté sont nécessairement empiriques et ne sauraient constituer une puissance pratique propre au sujet raisonnable. L’œuvre de la nouvelle Critique, c’est de dévoiler la prétention transcendante, par suite mal fondée, qu’il y aurait à poser comme condition déterminante de la volonté un objet, quel qu’il soit, qui ne pourrait être défini que par un concept vide ou par des éléments sensibles ; c’est de vérifier en outre la raison pratique par son accord avec la raison théorique. De la loi morale, en effet, se déduit la liberté, et par là se détermine pour un usage immanent pratique une idée dont la Critique de la raison pure, dans l’examen des idées cosmologiques, n’avait pu admettre que la simple possibilité. Ainsi la raison pure est pratique par elle-même, et elle donne à l’homme une loi universelle qu’on appelle la loi morale. La conscience que nous avons de cette loi est le fruit de l’action de la raison en nous ; elle est, dit Kant, un fait de la raison : fait original qui ne doit pas se laisser confondre avec les faits empiriques, et qui se retrouve au fond de tous les jugements de la conscience commune. Dès que la loi inconditionnée est posée en premier lieu, on peut par elle déterminer le bien, tandis que la marche inverse, ordinairement suivie, qui consiste à chercher dans le bien le fondement du devoir, est condamnée inévitablement à s’appuyer soit sur des données empiriques, soit sur des attributs du devoir subrepticement introduits dans le bien. Le bien résulte donc de la loi ; il peut et doit s’accomplir dans le monde sensible où nous vivons, tout en dérivant d’une forme intelligible pure : c’est que le monde sensible, s’il s’oppose, par un certain côté, par ses déterminations matérielles, à la loi morale formelle, s’en rapproche par un autre aspect, par le caractère d’universalité inhérent à ses lois ; le bien consistera donc dans l’effort pour réaliser, au sein du monde sensible, des formes d’universalité qui soient comme des lois de la nature voulues par nous. De même que la loi pratique détermine le concept du bien, objet de la volonté morale, elle peut seule déterminer aussi le respect, c’est la loi elle-même s’imposant comme mobile par une influence aussi réelle qu’incompréhensible.

Jusqu’ici la Critique de la raison pratique n’a guère fait que reprendre, avec une procédure différente, les idées exposées dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs ; maintenant elle introduit un problème que les Fondements n’avaient pas abordé et n’avaient mentionné que par allusion : le problème du souverain bien. La raison qui commande d’obéir au devoir exige, avec la possibilité de consommer la vertu, le juste accord de la vertu et du bonheur : cet objet de la volonté morale, qui est le souverain bien, ne serait en contradiction avec la loi morale, telle qu’elle a été définie, que s’il prétendait se la subordonner, au lieu d’être requis et garanti par elle. Dans la Méthodologie transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant n’était pas sans avoir laissé quelque peu le concept du souverain bien conditionner celui du devoir, et la réponse à la question : que dois-je espérer ? altérer la réponse à la question : que dois-je faire ? Ici, sa doctrine morale étant plus rigoureusement fixée, la loi apparaît davantage comme l’inviolable et indépendante condition sous laquelle peut être envisagée la réalisation du souverain bien. Pour concevoir la possibilité de cette réalisation, nous sommes conduits à affirmer des propositions qui, par leur nature, sont des propositions théoriques, mais qui, comme telles, sont indémontrables et qui ne sont pour nous des vérités qu’en raison de leur liaison nécessaire avec la loi pratique inconditionnée. Parmi ces propositions, Kant tantôt range, tantôt néglige de faire entrer l’affirmation de la liberté, la liberté étant du reste conçue ici comme la faculté de triompher de nos inclinations en ce qu’elles ont de contraire à la loi. Les autres propositions, invariablement énoncées, sont : d’abord l’immortalité de l’âme, nécessaire pour que se réalise, grâce à un progrès indéfini, le parfait accord de la volonté et de la loi morale, limité et entravé par notre vie sensible ; ensuite l’existence de Dieu, nécessaire pour qu’advienne, par la toute-puissance d’une Cause morale suprême, le parfait accord de la vertu et du bonheur, impossible à produire par la seule force de notre volonté et le seul mécanisme des lois naturelles. Ces propositions, Kant les appelle des postulats ; par là il veut faire entendre que si, au regard de la raison théorique, dont par leur signification elles relèveraient, elles restent simplement des hypothèses, elles sont, de par la raison pratique, des hypothèses nécessaires ; elles ont un caractère à la fois rationnel et subjectif, c’est-à-dire que, ne pouvant pas être démontrées proprement, elles sont l’objet d’une foi de la raison. Car, quoi qu’en disent les philosophes qui ne voient dans la croyance qu’un substitut imparfait et momentané de la connaissance, quoi qu’en disent aussi ceux qui ne voient dans la croyance qu’un produit du sentiment aveugle, la raison est fondée, selon la différence de ses domaines, non seulement à savoir, mais à croire : c’est, au reste, d’elle-même qu’elle tire alors les motifs de sa croyance. Lors donc que par la morale elle est intimement liée à des vérités suprasensibles, si elle est autorisée à les affirmer, c’est par un acte de foi émané d’elle. C’est en ce sens que Kant, dans la Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure, avait marqué la direction de son système par la parole fameuse : « Il me fallut supprimer le savoir afin de trouver place pour la foi. »

La raison théorique et la raison pratique apparaissent donc à la fois essentiellement distinctes et en accord. La raison théorique, par les limites qu’elle est forcée de se reconnaître et par les idées qu’elle conçoit au delà du mécanisme de la nature, laisse le champ libre et ouvre la voie à la puissance propre de la raison pratique, seule capable de fournir un objet réel à ces idées. D’autre part, si la raison pratique possède une suprématie sur la raison spéculative, parce que l’intérêt auquel elle satisfait est un intérêt inconditionné, elle ne saurait pourtant se permettre des ingérences dans l’œuvre de la raison spéculative, ni tenter d’en réduire plus ou moins indirectement la fonction à la sienne. C’est à cette condition seulement que l’unité fondamentale de la raison peut se manifester par une harmonie entre ses deux usages, théorique et pratique, comme tels irréductiblement distincts. Cependant n’est-il pas des concepts spéciaux qui puissent servir à concevoir plus précisément cette harmonie ?

Dans la Critique de la faculté de juger (1790), Kant, s’étant occupé d’expliquer ce que sont la beauté et la finalité, signale en elles des intermédiaires entre la nature, que régit le mécanisme, et la moralité, dont le principe est la liberté. Le beau exprime un accord entre nos facultés sensibles et nos facultés intellectuelles, lequel, au lieu d’être déterminé, comme dans la science, par des règles objectives, est simplement subjectif et accompagné d’un sentiment de plaisir ; l’universalité à laquelle prétend le jugement du goût vient de ce qu’il y a un rapport nécessaire entre la représentation de l’objet et le sentiment ; mais elle ne saurait devenir l’origine d’une doctrine démonstrative, parce que c’est un sentiment, non un concept, qui est lié à la représentation de l’objet ; le jeu concordant de l’imagination et de l’entendement dans la contemplation et la production de la beauté, en même temps que l’impossibilité de ramener ces deux puissances l’une à l’autre, ne peuvent s’expliquer que par la supposition d’un monde suprasensible, inconnaissable pour nous, cause de l’accord de toutes nos facultés. Et comme ce monde suprasensible est déterminé pratiquement pour nous par la loi morale, on conçoit que le beau, et plus encore que le beau, le sublime, qui est un effort tendu sans fin pour traduire les idées de la raison sous les formes de l’imagination, soient des symboles de la moralité. C’est vers le bien moral que nous dirige plus ou moins obscurément la représentation du beau, et c’est dans le sentiment moral que le jugement sur le sublime a sa condition d’existence. Mais, outre cette finalité formelle sensible qui est le beau et qui se définit par l’accord de nos facultés subjectives de représentation, il y a une finalité matérielle intellectuelle, qui exprime la conformité de certaines productions de la nature, inexplicables pour nous par le mécanisme, aux besoins d’unité propres à notre intelligence ; chez les êtres vivants, les parties nous apparaissent conditionnées par le tout qui doit en résulter ; il y a là une causalité d’un genre nouveau, une causalité par concepts, que nous sommes obligés de supposer pour ne pas laisser sans explication le consensus des phénomènes vitaux. Sans doute cette supposition ne saurait restreindre le droit du mécanisme à pousser dans son domaine ses explications aussi loin que possible ; mais elle n’en est pas moins une supposition nécessaire, qui en nous conduisant à nous représenter la nature comme un système de fins dominé par une fin dernière inconditionnée, la suspend à l’idée de la loi morale et de la personne. De la sorte, la faculté de juger, à laquelle se rapportent le jugement de goût et le jugement de finalité, joue un rôle médiateur entre l’entendement proprement dit et la raison pratique ; elle nous autorise à concevoir sous la forme d’un progrès vers l’accomplissement du souverain bien cette harmonie universelle dont seul un entendement intuitif pourrait saisir le fond absolu.

Comme la Critique de la raison pratique, la Critique de la faculté de juger attribue donc à la moralité la valeur suprême, et elle admet pareillement que seule peut se garantir et se suffire à elle-même une théologie morale. La Religion consiste à regarder les lois morales comme si elles étaient des commandements divins ; par ses affirmations essentielles, elle doit prétendre à accroître, non pas notre connaissance soit de Dieu, soit des choses, mais uniquement l’efficacité du devoir comme mobile : elle est enfermée dans les postulats de la raison pure pratique. Mais les religions positives mêlent dans leur dogmes à ces postulats des éléments traditionnels et statutaires : c’est à estimer la valeur de ces éléments qu’est consacrée la religion dans les limites de la simple raison (1793). Il est un problème que toute Religion digne de ce nom doit poser dans son intégrité et auquel le Christianisme, qui est la Religion par excellence, a apporté effectivement une solution : c’est le problème du mal. On ne saurait faire du mal une simple privation ou un simple effet de notre imperfection, ni de la victoire sur le mal le résultat d’un simple jeu des puissances naturelles. Qu’est donc le mal ? Un renversement opéré par notre libre arbitre dans l’ordre des rapports normaux de la sensibilité et de la raison, d’où résulte une subordination du pur mobile moral aux mobiles sensibles. Comme l’action de notre libre arbitre est indépendante du temps et qu’elle consiste dans le choix d’une maxime pour notre conduite, on peut dire que le mal en nous est radical et qu’il apparaît en conséquence dans notre vie sensible comme un penchant inné. L’existence d’un mal radical voulu par nous, voilà ce qu’il y a d’essentiellement vrai dans le dogme du péché originel, qui nous représente sous la forme d’une faute accomplie à l’origine des temps et héréditairement transmise, une faute qui est notre œuvre propre et qui s’accomplit en dehors du temps. Pour nous libérer du mal radical, il faut une conversion radicale, c’est-à-dire non pas une simple réforme de nos mœurs, mais une rénovation entière de la maxime de notre conduite. Il suffit que cette rénovation soit obligatoire pour qu’elle soit possible, même si elle nous reste incompréhensible. Toute l’interprétation du Christianisme doit tendre à ne reconnaître comme essentiel en lui que ce qui est condition de notre régénération, surtout en respectant la loi qui exige que, pour tout ce qui est de nous, cette régénération soit notre œuvre. Quand même on admettrait qu’une coopération surnaturelle est indispensable pour l’amener, soit par un simple amoindrissement des obstacles, soit par une assistance plus positive, on devrait affirmer au préalable que nous devons nous rendre dignes de la grâce et nous y prêter par notre volonté ; l’important, du reste, n’est pas de chercher à connaître ce que Dieu fait pour notre salut, mais de savoir ce que nous devons faire, nous, pour mériter son aide. Ce que représente à cet égard le Christ, c’est essentiellement la personne humaine conçue dans la plénitude de sa perfection morale ; croire que le Christ nous rachète, c’est dans le fond admettre qu’en nous l’homme nouveau, converti au bien, expie, par la souffrance que lui cause dans sa conversion le détachement des attraits sensibles, les fautes du vieil homme et de la sorte nous justifie. Le moyen de lutter efficacement contre le mal, c’est la constitution d’une Église, c’est-à-dire d’une république réglée par les seules lois de la vertu, et qui élève l’homme de bonne volonté au-dessus de la faiblesse de son isolement moral et de la contagion des vices d’autrui. Dans sa pureté, l’Église est une ; mais, devant s’accommoder aux imperfections de notre nature sensible, elle s’est morcelée en Églises diverses, souvent oublieuses de la foi rationnelle commune et s’opposant entre elles par leurs dogmes particuliers et leurs institutions particulières ; ainsi la lettre tend à étouffer l’esprit, la pratique extérieure la croyance intime. Le progrès, selon Kant, doit être dans le triomphe croissant de l’Église universelle invisible sur les Églises particulières visibles, c’est-à-dire de la croyance morale rationnelle sur les croyances liées à des représentations historiques. C’est la prévalence de l’élément statutaire qui vicie le culte, en attribuant à des formalités et à des rites la vertu qui n’appartient qu’à l’intention morale. Toutes les expressions et pratiques sensibles dont se servent les Églises pour rendre la religion plus accessible ne doivent être que des moyens de manifester la pure inspiration qui est leur raison d’être ; érigées en fins, elles sont mortelles à l’esprit religieux.

Voilà comment Kant travaillait à faire entrer dans les limites du système de la raison pratique le contenu de toute religion, spécialement du Christianisme ; il excluait certes la négation dogmatique de la possibilité de la révélation ; mais il ne voulait retenir de cette révélation que ce qu’elle met au service de la religion rationnelle. Cette restriction de la religion aux exigences de la moralité rationnellement définie n’était pas sans en méconnaître des caractères spécifiques essentiels. Le moralisme de Kant absorbe ou ramène impérieusement à sa mesure toutes les formes de représentation et de croyance qui peuvent être en rapport avec notre activité pratique ; et, oublieux du procédé d’abstraction qui momentanément le légitime en isolant la moralité de tous les éléments adventices et étrangers, il néglige de rechercher s’il n’y aurait pas, au fond de la vie religieuse, un principe rebelle à cette méthode d’isolement et aux concepts nécessairement limités sur lesquels elle opère.

C’était bien là, dans toute l’extension rigide du mot, le « primat » de la raison pratique. Restait pourtant à constituer dans le détail cette Métaphysique des mœurs dont Kant s’était borné à poser les Fondements ou à justifier par la Critique les conditions essentielles et dont l’objet propre devait être de subsumer sous les lois de la raison l’activité pratique de la nature humaine donnée. Mais lorsque Kant en entreprit l’exécution, sa pensée, alanguie par la vieillesse, avait déjà trop fixé en formules la solution générale de ces problèmes pour être capable de renouveler profondément la matière. Les deux grandes parties dont se compose la Métaphysique des mœurs (1797), la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu, tirent leur distinction de ceci : que l’une ne considère que l’accord de l’action avec la loi, c’est-à-dire la légalité, tandis que l’autre considère surtout l’accord du mobile avec la loi, c’est-à-dire la moralité. Le droit ne concerne que le rapport extérieur et pratique des personnes entre elles ; il est l’ensemble des conditions sous lesquelles la libre faculté d’agir de chacun peut s’accorder avec la libre faculté d’agir des autres, selon une loi universelle de la liberté ; il a pour fondement la nature suprasensible du l’homme en tant qu’elle se manifeste dans le temps, c’est-à-dire la dignité de la personne ; il a pour garantie la contrainte légale, indispensable pour supprimer les obstacles qu’une volonté peut arbitrairement opposer au développement des autres. La doctrine du droit se divise en doctrine du droit privé et en doctrine du droit public. Dans la doctrine du droit privé, Kant fait reposer la propriété sur la possession en commun de tout par tous, considérée d’ailleurs, non comme une réalité historique, mais comme une idée rationnelle, qui comporte du reste l’individualisation actuelle de la propriété, légitime à ses yeux, étant admis qu’elle résulte d’un renoncement des autres à toute prétention sur la chose possédée par un seul. Dans la doctrine du droit public, Kant fait dériver l’État, comme Rousseau, d’un contrat, qui est conçu, lui aussi, non comme une réalité historique, mais comme une idée de la raison ; si, pour l’accomplissement de leurs tâches respectives, le législateur et le citoyen doivent se laisser diriger par cette idée, ils ne doivent pas cependant en user pour discuter l’origine du pouvoir et pour prétendre justifier des révolutions : le pouvoir établi est inviolable. En principe, toute constitution doit être républicaine, c’est-à-dire qu’elle doit comporter un système représentatif et exprimer la volonté collective ; mais Kant ne veut pas que l’on confonde le système représentatif avec le régime parlementaire, ni l’expression de la volonté collective avec la puissance aveugle ou non organisée de la démocratie ; il s’accommode fort bien d’un genre de gouvernement comme celui de Frédéric II, dans lequel le prince conforme de lui-même son autorité aux idées de droit et de tolérance ; il défend toutefois avec Montesquieu le principe de la séparation des pouvoirs. Somme toute, il est plus précis et plus ferme dans sa conception générale d’un État de droit, fondé sur la justice, que dans l’indication des moyens par lesquels cet État peut s’organiser. Pour ce qui est des rapports des États entre eux, il soutient encore, après l’avoir récemment reprise à nouveau dans son Traité de la paix éternelle, l’idée que ces rapports doivent être des rapports juridiques, excluant la guerre ; et tout en avouant que cette idée, dans sa plénitude absolue, est irréalisable dans l’expérience, il recommande l’institution d’un congrès permanent des États, qui serait l’arbitre régulier des différends entre nations. Tel est l’esprit général de la doctrine du droit chez Kant. La doctrine de la vertu a pour objet de déterminer, non plus seulement les fins que nous pouvons librement poursuivre, sous condition de respecter la liberté des autres, mais essentiellement les fins que nous devons accomplir absolument pour obéir à la loi morale intérieure. Les fins qui sont aussi en même temps des devoirs se divisent en deux principales : la perfection propre et le bonheur d’autrui. Le soin de notre propre bonheur est affaire d’inclination plus ou moins éclairée, non de devoir, et la recherche de la perfection d’autrui serait en opposition avec la règle qui exige que toute perfection soit l’œuvre propre du sujet. Tout le détail des devoirs est commandé par le respect de la dignité humaine en soi et dans les autres, auquel s’ajoute, cette dignité étant toujours sauvegardée, l’obligation d’aimer le prochain : ce qu’il faut repousser, ce sont les exceptions, les latitudes, les indulgences, par lesquelles on fait plier aux circonstances certains devoirs, en particulier le devoir de ne jamais mentir. En ce sens Kant énonce des préceptes comme ceux-ci : Ne soyez pas esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds. — Ne contractez point de dettes pour lesquelles vous ne puissiez offrir une caution suffisante. — Le mensonge, soit intérieur, soit surtout extérieur, est un suicide moral. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer. — Considérez comme indignes de vous les plaintes, les gémissements, même un simple cri qui vous est arraché par une douleur corporelle, surtout si vous avez conscience d’avoir mérité cette peine. — Ne vous humiliez pas devant les grands de ce monde : celui qui se fait ver de terre peut-il se plaindre d’être écrasé ? — La violation du devoir d’amour est infiniment moins grave que la violation du devoir de respect, car elle n’enferme aucune offense. — La discipline que l’homme s’impose à lui-même ne doit pas être subie comme une corvée, mais s’accompagner de vaillance et de joie.

Telle qu’elle vient de s’offrir à nous, la morale kantienne porte à coup sûr, profondément gravée en elle, la marque d’une époque et d’une personnalité ; mais, pas plus que bien d’autres grandes doctrines philosophiques, elle ne saurait être radicalement infirmée par là. Elle a approfondi et tâché d’unifier les deux tendances spirituelles les plus fortes qui avaient été à l’origine de son développement ; d’une part, la tendance chrétienne, avec les traits spéciaux dont le piétisme l’avait affectée, et d’où devaient résulter l’affirmation du prix incomparable de la bonne volonté intérieure, la foi dans un idéal de sainteté ; d’autre part, la tendance rationaliste de l’Aufklærung, mais épurée de ses éléments eudémonistes, et d’où devait résulter l’affirmation du progrès de l’humanité vers une véritable société des personnes, la foi dans un idéal de justice. Il se peut que, tout en réagissant l’une sur l’autre dans le système, ces deux tendances y restent la cause de conceptions quelque peu discordantes, du moins en apparence ; mais il n’en est pas moins intéressant qu’au lieu de s’exclure l’une l’autre sous la poussée d’une logique abstraite, elles aient tenté de s’unir et de se comprendre sous le principe commun de la liberté. — De même l’austérité méthodique du caractère et de l’esprit de Kant n’a pas été sans contribuer dans une très large mesure à la valeur intrinsèque de la doctrine. Cette doctrine a dégagé avec une remarquable vigueur le sens de certaines idées — idées de bonne intention, de devoir, de personnalité, de justice, etc., — qui jusqu’alors avaient été plus ou moins asservies à d’autres notions de portée morale ambiguë ou plus indirecte ; et elle a travaillé à leur assurer, avec les définitions spécifiques qui leur convenaient, toute leur force d’expansion. Elle a retiré la liberté de la nature pour la concevoir plus efficace. Elle a posé la loi morale hors de toutes les déterminations matérielles, afin de se la représenter absolument pure. Si elle a paru, plus que ce n’était la vérité, rompre le lien qui rattache notre vie morale à notre vie sensible et à l’ensemble des choses, c’est pour avoir voulu affranchir désormais de toute équivoque et de tout compromis les concepts dont elle avait mis au jour l’incomparable signification. Par là elle fait partie des doctrines qui se sont montrées capables de redresser l’idéal de l’existence humaine, et ne se sont point bornées à expliquer le sens des formules déjà fixées. Quant à l’organisation de tous les concepts moraux sous l’idée de la raison pratique, et par des procédés en rapport avec la nature de cette raison, elle apparaît sans doute aujourd’hui en opposition avec les tentatives faites pour ramener à la méthode et aux conditions de la science positive tout le contenu de la réalité morale ; mais elle exprime assez vigoureusement pour qu’on en tienne compte encore, le droit réclamé par la raison de n’être pas absorbée par la science, d’être au contraire la mesure de la science qui par tout le système de ses conditions formelles provient d’elle, le droit, par conséquent, d’être une source directe de règles et de maximes pour l’action, d’anticiper efficacement par ses concepts sur la future moralité des hommes.