3. Les affranchis

Comme nous avons consacré deux chapitres distincts aux Anciens et aux Modernes, on pourrait juger convenable que nous en consacrions spécialement un aux Affranchis, comme aux représentants d'un troisième moment de l'évolution de la pensée humaine. Mais il n'en est rien. Les Affranchis ne sont que des « Modernes », les plus modernes d'entre les modernes ; si nous leur faisons l'honneur d'une étude à part, c'est uniquement parce qu'ils sont le présent et que le présent mérite avant tout de fixer notre attention. J'emploie le nom d'Affranchis comme un synonyme de Libéraux, mais je dois remettre à plus tard l'examen de l'idée de Liberté comme de plusieurs autres d'ailleurs, auxquelles je ne pourrai non plus éviter de faire dès à présent allusion.

Le Libéralisme politique

Au XVIIIe siècle, lorsqu'on eut vidé jusqu'à la lie la coupe du pouvoir dit absolu, on s'aperçut trop nettement que le breuvage qu'elle offrait aux hommes ne pouvait être de leur goût, pour ne pas sentir le désir de boire à un autre verre.

Etant des « Hommes », nos pères voulurent être considérés comme des hommes. Quiconque voit en nous autre chose, nous le regardons comme étranger à l'humanité, inhumain ; pourquoi le traiterions-nous humainement ? Celui au contraire qui reconnaît en nous des hommes et nous garantit contre le danger d'être traités autrement que des hommes, nous l'honorons comme notre soutien et notre protecteur.

Unissons-nous donc, et soutenons-nous mutuellement ; notre association nous assure la protection dont nous avons besoin, et nous, les associés, formons une communauté dont les membres reconnaissent leur qualité d'hommes, et dont ce nom d' « hommes » est le signe de ralliement. Le produit de notre association est l'Etat ; nous, ses membres, nous formons la Nation.

En tant que réunis dans la Nation ou l'Etat, nous ne sommes que des hommes. Qu'en outre, en tant qu'individus, nous fassions nos propres affaires et poursuivions nos intérêts personnels, peu importe à l'Etat ; cela concerne exclusivement notre vie privée ; purement, uniquement humaine est notre vie publique ou sociale. Ce qu'il y a en nous d'inhumain, d' « égoïste » doit rester confiné dans le cercle inférieur des « affaires privées », et nous distinguons soigneusement l'Etat de la « société civile », domaine de l' « égoïsme ».

Le véritable Homme, c'est la Nation ; l'individu, lui, est toujours un égoïste. Dépouillez donc cette individualité qui vous isole, cet individualisme qui ne souffle qu'inégalité égoïste et discorde, et consacrez-vous entièrement au véritable Homme, à la Nation, à l'Etat. Alors seulement vous acquerrez votre pleine valeur d'hommes et vous jouirez de ce qu'il appartient à l'Homme de posséder ; l'Etat, qui est le véritable Homme, vous fera place à la table commune et vous confèrera les « droits de l'Homme », les droits que l'Homme seul donne et que seul l'Homme reçoit.

Tel est le principe civique.

Le civisme, c'est l'idée que l'Etat est tout, qu'il est l'Homme par excellence et que la valeur de l'individu comme homme dérive de sa qualité de citoyen. A ce point de vue, le mérite suprême est d'être bon citoyen ; il n'est rien de supérieur, à moins que le vieil idéal — bon chrétien.

La bourgeoisie se développa au cours de la lutte contre les castes privilégiées, par lesquelles elle était, sous le nom de « tiers état », cavalièrement traitée et confondue avec la « canaille ». Jusqu'alors avait prévalu dans l'Etat le principe de l' « inégalité des personnes ». Le fils d'un noble était, de droit, appelé à remplir des charges auxquelles aspiraient en vain les bourgeois les plus instruits, etc. Le sentiment de la bourgeoisie se souleva contre cette situation : plus de prérogatives personnelles, plus de privilèges, plus de hiérarchie de classes ! Que tous soient égaux ! Aucun intérêt privé ne peut entrer en ligne de compte avec l’intérêt général. L'Etat doit être une réunion d'hommes libres et égaux, et chacun doit se consacrer au « bien public », se solidariser avec l'Etat, faire de l'Etat son but et son idéal. L'Etat ! L'Etat ! Tel fut le cri général, et dès lors on chercha à « bien organiser l'Etat » et l'on s'enquit de la meilleure Constitution, c'est-à-dire de la meilleure forme à lui donner. La pensée de l'Etat pénétra dans tous les cœurs et y excita l'enthousiasme ; servir ce Dieu terrestre devint un culte nouveau. L'ère de la politique s'ouvrait. Servir l'Etat ou la Nation fut l'idéal suprême, l'intérêt public l'intérêt suprême, et jouer un rôle dans l'Etat (ce qui n'impliquait nullement que l'on fût fonctionnaire) le suprême honneur.

Par là, les intérêts privés, personnels, furent perdus de vue, et leur sacrifice sur l'autel de l'état devint un schibboleth. Il faut pour toute chose s'en remettre à l'Etat et vivre pour lui; l'activité doit être « désintéressée », n'avoir d'autre objectif que l'Etat. L'Etat devint ainsi la véritable Personne devant laquelle s'efface la personnalité de l'individu ; ce n'est pas moi qui vis, c'est lui qui vit en moi. D'où nécessité de bannir l'égoïsme d'autrefois et de devenir le désintéressement et l'impersonnalité mêmes.

Devant l'Etat-Dieu, tout égoïsme disparaissait, tous se trouvaient égaux, tous étaient, sans que rien ne permît de les distinguer les uns des autres, des Hommes et rien que des Hommes.

La propriété fut l'étincelle qui mit le feu à la Révolution. Le gouvernement avait besoin d'argent. Il devait dès lors, pour être logique, montrer qu'il était absolu, et par conséquent maître de toute propriété, en reprenant possession de son argent, dont les sujets avaient la jouissance, mais non la propriété. Au lieu de cela, il convoqua des états généraux, pour se faire accorder l'argent nécessaire. En n'osant pas être conséquent jusqu'au bout, on détruisit l'illusion du pouvoir absolu : le gouvernement qui doit se faire « accorder » quelque chose ne saurait plus passer pour absolu. Les sujets s'aperçurent que les véritables propriétaires étaient eux, et que c'était leur argent qu'on exigeait d'eux.

Ceux qui n'avaient été jusque-là que des sujets se réveillèrent propriétaires ; c'est ce que Bailly exprime en peu de mots : « Vous ne pouvez sans mon consentement disposer de ma propriété, et vous disposeriez de ma personne, de tout ce qui constitue ma position morale et sociale ! Tout cela est ma propriété, au même titre que le champ que je cultive : c'est mon droit, c'est mon intérêt de faire moi-même les lois… »

Les paroles de Bailly semblent vouloir dire que chacun est un propriétaire ; mais en réalité, au lieu du gouvernement, au lieu des princes, le possesseur et maître fut — la Nation. A partir de ce moment, l'idéal est « la liberté du peuple, un peuple libre », etc.

Dès le 8 juillet 1789, les explications de l'évêque d'Autun et de Barère dissipèrent cette illusion que chacun, chaque volonté individuelle a son importance dans la législation ; elles montrèrent la radicale impuissance des commettants : la majorité des représentants fait la loi. Le 9 juillet, quand vient à l'ordre du jour le projet de loi sur la répartition des travaux de la Constitution, Mirabeau fait remarquer que « le gouvernement dispose de la force, et non du droit, que c'est dans le Peuple seul que doit être cherchée la source de tout droit ». Le 16 juillet, le même Mirabeau s'écrie : « Le peuple n'est-il pas la source de toute puissance »! Digne peuple ! Source de tout droit et de toute puissance ! Soit dit en passant, on entrevoit ici le contenu du « droit » : c'est la force, « La raison du plus fort… »

La bourgeoisie est l'héritière des classes privilégiées. En fait, les droits des barons, qui leur furent enlevés comme « usurpés », ne firent que retourner à la bourgeoisie, qui s'appelait à présent la « Nation ». Tous les privilèges retombèrent « dans les mains de la Nation » ; aussi cessèrent-ils d'être des « privilèges » pour devenir des « droits ». Désormais, c'est la Nation qui percevra les dîmes et les corvées ; c'est elle qui a hérité des droits seigneuriaux, du droit de chasse — et des serfs. La nuit du 4 Août fut la nuit de mort des privilèges (les villes, les communes, les magistratures étaient privilégiées, dotées de privilèges et de droits seigneuriaux), et lorsqu'elle prit fin se leva l'aube du Droit, des droits de l'Etat, des droits de la Nation.

Le despotisme n'avait été dans la main des rois qu'une règle complaisante et lâche, au prix de ce qu'en fit la « Nation souveraine ». Cette monarchie nouvelle se révéla cent fois plus sévère, plus rigoureuse et plus conséquente que l'ancienne ; devant elle, plus de droits, plus de privilèges ; combien, en comparaison, paraît tempérée la royauté absolue de l'Ancien Régime ! La Révolution, en réalité, substitua à la monarchie tempérée la véritable monarchie absolue. Désormais, tout droit que ne concède pas le Monarque-Etat est une « usurpation », tout privilège qu'il accorde devient un « droit ». L'esprit du temps exigeait la royauté absolue, et c'est ce qui causa la chute de ce qu'on avait appelé jusqu'alors royauté absolue, mais qui avait consenti à être si peu absolue qu'elle se laissait rogner et limiter par mille autorités subalternes.

La bourgeoisie a accompli le rêve de tant de siècles ; elle a découvert un maître absolu auprès duquel d'autres maîtres ne peuvent plus se dresser comme autant de restrictions. Elle a produit le maître qui seul accorde des « titres légitimes » et sans le consentement duquel rien n'est légitime. « Nous savons que les idoles ne sont rien dans le monde, et qu'il n'y a d'autre dieu que le seul Dieu . »

On ne peut plus attaquer le Droit, comme on attaquait un droit, en soutenant qu'il est « injuste ». Tout ce qu'on peut désormais dire c'est qu'il est un non-sens, une illusion. Si on l'accusait d'être contraire au droit, on serait obligé de lui opposer un autre droit, et de les comparer. Mais si l'on rejette totalement le Droit, le Droit en soi, on nie du même coup la possibilité de le violer, et on fait table rase de tout concept de Justice (et par conséquent d'Injustice).

Nous jouissons tous de l'« égalité des droits politiques ». Que signifie cela ? Simplement ceci, que l'Etat ne tolère nulle acception de personne, que je ne suis à ses yeux, comme le premier venu, qu'un homme, et n'ai aucun autre titre à son attention. Peu lui importe que je sois gentilhomme et fils de noble, peu lui importe que je sois l'héritier d'un homme en place dont la charge (comme au Moyen Age les comtés, etc., et, plus tard, sous la royauté absolue, certaines fonctions sociales) me revient à titre héréditaire. Aujourd'hui, l'Etat a une multitude de droits à conférer, tels, par exemple, le droit de commander un bataillon, une compagnie, le droit d'enseigner dans une université ; il lui appartient d'en disposer parce qu'ils sont à lui, que ce sont des droits de l'Etat, des droits « politiques ». Peu lui importe d'autre part à qui ils échoient, pourvu que le bénéficiaire remplisse les devoirs que lui impose sa fonction. Nous sommes à ce point de vue tous égaux devant lui, et nul n'a plus ou moins de droits qu'un autre (à une place vacante). Je n'ai pas à savoir, dit l'Etat-Souverain, qui exerce le commandement de l'armée, du moment que celui que j'investis de ce commandement possède les capacités nécessaires. « Egalité des droits politiques » signifie donc que chacun peut acquérir tous les droits que l'Etat a à distribuer, s'il remplit les conditions requises ; et ces conditions dépendent de la nature de l'emploi et ne peuvent être dictées par des préférences personnelles (persona grata). Le droit d'être officier, par exemple, exige, de par sa nature, qu'on possède des membres sains et certaines connaissances spéciales, mais ne pose pas comme condition qu'on soit d'origine noble ; si une carrière pouvait être fermée au citoyen le plus apte, ce serait l'inégalité, et la négation des droits politiques. De nos Etats modernes, les uns ont poussé plus loin, les autres moins loin l'application de ce principe d'égalité.

La « Castocratie » (je nomme ainsi la royauté absolue, le système des rois antérieurs à la Révolution) ne subordonne l'individu qu'à de petites monarchies, qui sont les confréries (corps) : corporations, noblesse, clergé, bourgeoisie, villes, communes, etc. Partout, l'individu devait avant tout se considérer comme membre de la petite société à laquelle il appartenait, et se plier sans réserve à son esprit, l'esprit du corps , comme devant une autorité sans limites. Ainsi le noble devait regarder sa famille, l'honneur de sa race comme plus que lui-même. Ce n'est que par l'intermédiaire de sa corporation, de son « état », que l'individu se rattachait à la corporation supérieure, à l'Etat, comme dans le catholicisme l'individu ne communique avec Dieu que par l'organe du prêtre.

C'est à cet état de choses que le tiers état mit fin, lorsqu'il prit sur lui de nier son existence en tant qu'état séparé ; il résolut de ne plus être un état auprès d'autres états, mais de s'affirmer comme la « Nation ». Par là il instaura une Monarchie bien plus parfaite et plus absolue, et le principe des castes jusqu'alors régnant, le principe des petites monarchies dans la grande, s'écroula du même coup. Les castes et leur tyrannie renversées (et le roi n'était que roi des castes et non roi des citoyens), les individus se trouvèrent affranchis de l'inégalité inhérente à la hiérarchie des corps sociaux. Mais les individus, ainsi sortis des castes et des cadres qui les enfermaient, n'étaient-ils réellement plus liés à aucun état (status), étaient-ils détachés du reste ? Non : si le Tiers s'était proclamé Nation, c'était précisément afin de ne plus être un état à côté d'autres états, mais pour devenir l'unique état, l'Etat national (status). Que devenait par là l'individu ? Un protestant politique, désormais en relations immédiates avec son Dieu, l'Etat. Il n'appartenait plus comme gentilhomme à la caste noble, ou comme artisan au corps des métiers ; il ne reconnaissait, plus, comme tous les autres individus, qu'un seul et unique maître, l'Etat, décernant à tous ceux qui le servaient le même titre de « citoyens ».

La Bourgeoisie est la noblesse du mérite : « Au mérite sa couronne » est sa devise.

Elle lutta contre la noblesse « pourrie », car pour elle, laborieuse, ennoblie par le labeur et le mérite, ce n'est pas « l'homme bien né » qui est libre, ni d'ailleurs moi qui suis libre ; est libre « celui qui le mérite », le serviteur intègre (de son Roi, de l'Etat, ou du Peuple dans nos Etats constitutionnels). C'est par les services rendus que l'on acquiert la liberté, autrement dit le mérite — et ses profits, fût-ce d'ailleurs en servant Mammon. Il faut avoir bien mérité de l'Etat, c'est-à-dire du principe de l'Etat, de son esprit moral. Celui qui sert cet esprit de l'Etat, celui-là, de quelque branche de l'industrie qu'il vive, est un bon citoyen ; à ses yeux, les « novateurs » font « un triste métier ». Seul, le « boutiquier » est « pratique », et c'est le même esprit de trafic qui fait qu'on chasse aux emplois, qu'on cherche à faire fortune dans le commerce, et qu'on s'efforce de se rendre de n'importe quelle façon utile à soi et aux autres.

Si c'est le mérite de l'homme qui fait sa liberté (et que manque-t-il à la liberté que réclame le cœur du bon bourgeois ou du fonctionnaire fidèle ?), servir, c'est être libre. Le serviteur obéissant, voilà l'homme libre ! — Et voilà une rude absurdité ! Cependant tel est le sens intime de la bourgeoisie ; son poète, Goethe, comme son philosophe, Hegel, ont célébré la dépendance du sujet vis-à-vis de l'objet, la soumission au monde objectif, etc. Celui qui s'incline devant les événements et se découvre devant le fait accompli possède la vraie liberté. Et le fait, pour quiconque fait profession de penser, c'est — la Raison, la Raison qui, comme l'Etat et l'Eglise, promulgue des lois générales et fait communier les individus dans l'idée de l'Humanité. Elle détermine ce qui est « vrai » et la règle sur laquelle on doit se guider. Pas de gens plus « raisonnables » que les loyaux serviteurs, et, avant tous, ceux qui, serviteurs de l'Etat, s'appellent bons citoyens et bons bourgeois.

Sois ce que tu pourras, un Crésus ou un gueux — l'Etat bourgeois te laisse le choix —, mais aie de « bonnes opinions »! Ceci, l'Etat l'exige de toi, et il regarde comme son devoir le plus urgent de faire germer chez tous ces « bonnes opinions ». Dans ce but, il te protégera contre les « suggestions mauvaises »; il tiendra en bride les « mal pensants », il étouffera leurs discours subversifs sous les sanctions de la censure et des lois sur la presse ou derrière les murs d'un cachot ; d'autre part, il choisira comme censeurs des gens « d'opinions sûres », et il te soumettra à l'influence moralisatrice de ceux qui sont « bien pensants et bien intentionnés ». Lorsqu'il t'aura rendu sourd aux mauvaises suggestions, il te rouvrira les oreilles toutes grandes aux bonnes.

Avec l'ère de la bourgeoisie s'ouvre celle du Libéralisme. On veut instaurer partout le « raisonnable », l’ « opportun ». La définition suivante du Libéralisme, d'ailleurs tout à son honneur, le caractérise parfaitement : « Le Libéralisme est l'application du bon sens aux circonstances, à mesure qu'elles se présentent. » Son idéal est « un ordre raisonnable », une « conduite morale », une « liberté modérée », et non l'anarchie, l'absence de lois, l'individualisme. Mais si la raison règne, la personne succombe. L'Art ne fait point que tolérer le Laid ; longtemps il l'a revendiqué comme étant de son domaine et en a fait un de ses ressorts : le monstre lui est nécessaire, etc. Les libéraux extrêmes vont tout aussi loin sur le terrain de la Religion, si loin même qu'ils veulent voir considérer et traiter en citoyen l'homme le plus religieux, c'est-à-dire le monstre religieux. Ils ne veulent plus entendre parler de l'inquisition, mais nul ne doit se révolter contre la loi raisonnable », sous peine des plus sévères châtiments. Ce que veut le Libéralisme, c'est la libre évolution, la mise en valeur non point de la personne ou du moi, mais de la Raison ; c'est en un mot la dictature de la Raison, et, en somme, une dictature. Les Libéraux sont des apôtres, non pas précisément les apôtres de la foi, de Dieu, etc., mais de la Raison, leur évangile. Leur rationalisme, ne laissant aucune latitude au caprice, exclut en conséquence toute spontanéité dans le développement et la réalisation du moi : leur tutelle vaut celle des maîtres les plus absolus.

« Liberté politique ! » Que faut-il entendre par là ? Serait-ce l'indépendance de l'individu vis-à-vis de l'Etat et de ses lois ? Nullement ; c'est au contraire l'assujettissement de l'individu à l'Etat et aux lois de l'Etat. __ Pourquoi donc « liberté »? Parce que nul intermédiaire ne s'interpose plus entre moi et l'Etat, mais que je suis directement en relation avec lui ; parce que je suis citoyen, et non plus sujet d'un autre, cet autre fût-il le roi : ce n'est pas devant la personne royale que je m'incline, mais devant sa qualité de « chef d'Etat ». La liberté politique, maxime fondamentale du Libéralisme, n'est qu'une seconde phase du — Protestantisme, et la « liberté religieuse » lui fait exactement pendant. En effet , qu'implique cette dernière ? Affranchissement de toute religion ? Evidemment non, mais uniquement affranchissement de toute personne interposée entre le ciel et vous. Suppression de l'intermédiaire du prêtre, abolition de l'opposition entre le « laïque » et le « clerc », et mise en communication directe et immédiate du fidèle avec la Religion ou le Dieu, tel est le sens de la liberté religieuse. On n'en peut jouir qu'à condition d'être religieux, et loin de signifier irréligion elle signifie intimité de la foi, commerce immédiat et cœur à cœur avec Dieu.

Pour l’ « affranchi religieux », la Religion est une affaire de cœur, c'est son, affaire, et il s'y consacre avec une « sainte ferveur ». Il en est de même de l' « affranchi politique » : il prend l'Etat à cœur, l'Etat est son affaire de cœur, la première de toutes ses affaires, celle qui entre toutes lui est propre.

Liberté politique et liberté religieuse sous-entendent l'une que l'Etat, la [mot en grec dans le texte] est libre, et l'autre que la Religion est libre, de même que liberté de conscience sous-entend que la conscience est libre ; y voir ma liberté, mon indépendance vis-à-vis de l'Etat, de la Religion ou de la conscience serait un contresens absolu. Il ne s'agit point ici de ma liberté, mais de la liberté d'une force qui me gouverne et m'opprime ; ce sont mes tyrans Etat, Religion ou conscience qui sont libres, et leur liberté fait mon esclavage. Il va de soi qu'ils mettent en pratique, pour me réduire, le proverbe « la fin justifie les moyens ». Si le bien de l'Etat est le but, le moyen d'y pourvoir, la guerre, se trouve sanctifié ; si la justice est le but de l'Etat, le meurtre comme moyen devient légitime et porte le nom sacré d'« exécution », etc. La sainteté de l'Etat déteint sur tout ce qui lui est utile.

La « liberté individuelle », sur laquelle le Libéralisme issu de 89 veille avec un soin jaloux, n'implique nullement la parfaite et totale autonomie de l'individu (autonomie grâce à laquelle tous mes actes seraient exclusivement miens), mais uniquement l'indépendance vis-à-vis des personnes. Posséder la liberté individuelle, c'est n'être responsable envers aucun homme. Si l'on comprend ainsi la liberté — et on ne peut la comprendre autrement — ce n'est pas seulement le maître qui est libre, c'est-à-dire irresponsable devant les hommes (il se reconnaît responsable « devant Dieu »), mais tous sont libres, parce qu'ils « ne sont responsables que devant la Loi ». C'est le mouvement révolutionnaire du siècle qui a conquis cette forme de la liberté, l'indépendance vis-à-vis de l'arbitraire, du « tel est notre plaisir ». En conséquence, il fallait que le prince constitutionnel dépouillât toute personnalité, toute volonté individuelle pour ne point léser, comme individu, la « liberté individuelle » d'autrui. La regis voluntas n'existe plus chez le prince constitutionnel, et c'est poussés par un sentiment très juste que tous les princes absolus se défendent contre celte mutilation. Notez que ce sont justement ces derniers qui se prétendent des « princes chrétiens », dans le vrai sens du mot ; mais il faudrait, pour en être, que chacun d'eux devînt une puissance purement spirituelle, attendu que le Chrétien n'est le sujet que de l'Esprit (« Dieu est Esprit »). Cette pure puissance spirituelle, c'est le prince constitutionnel qui seul la représente ; la perte de toute signification personnelle l'a si bien spiritualisé qu'on peut avec raison ne plus voir en lui qu'un « esprit », l'ombre fantomatique et inquiétante d'une Idée. Le roi constitutionnel est le véritable roi chrétien, la stricte conséquence du principe chrétien. La monarchie constitutionnelle a été le tombeau de la domination personnelle, c'est-à-dire du Maître capable de vouloir réellement ; aussi y voyons-nous régner la liberté individuelle, l'indépendance vis-à-vis de tout commandement émanant d'un individu et vis-à-vis de quiconque pourrait donner un ordre en disant « tel est notre plaisir * ». La monarchie constitutionnelle est la réalisation parfaite de la vie sociale chrétienne, d'une vie spiritualisée.

La bourgeoisie est par toute sa conduite foncièrement libérale. Tout empiétement sur le domaine d'autrui lui est odieux. Dès que le bourgeois soupçonne qu'il dépend du caprice, du bon plaisir, de la volonté de quelqu'un que n'autorise pas une « puissance supérieure », il brandit son libéralisme et crie à l' « arbitraire ». Aussi défend-il énergiquement sa liberté contre ce qu'on appelle décret ou ordonnance ** : « Je n'ai d'ordres à recevoir de personne ! » Une ordonnance implique que mon devoir peut m'être tracé par la volonté d'un autre homme, et nous savons que la loi s'oppose à toute suprématie personnelle. La liberté personnelle ou individuelle, l'indépendance du citoyen vis-à-vis des individus ou des personnes, ne peut exister que si nul ne peut disposer de ce qui est mien, et tracer à son gré la limite entre ce qui m'est permis et ce qui m'est défendu.

La liberté de la presse est une des conquêtes du Libéralisme ; mais s'il combat la censure comme un instrument au service du bon plaisir gouvernemental, il n'éprouve cependant aucun scrupule à exercer à son tour la tyrannie à l'aide de « lois sur la presse »; d'où il appert que si les Libéraux tiennent à la liberté de la presse, c'est pour eux : leurs écrits, ne sortant pas de la légalité, ne risquent pas de tomber sous le coup de la loi. Ce qui est libéral, c'est-à-dire légal, peut seul être imprimé ; pour le reste, gare aux « délits de presse »!

Eh ! oui, la liberté de la presse est assurée, la liberté personnelle est garantie, cela saute aux yeux, mais ce qu'on ne voit pas, c'est que la conséquence de toutes ces libertés est un criant esclavage. Fini des ordonnances ! Fini du bon plaisir et de l'arbitraire ! « Nous n'avons plus d'ordres à recevoir de personne ! » — et nous n’en sommes que plus étroitement asservis à la Loi. Nous sommes les forçats du Droit.

Il n'y a plus dans l'Etat que des « gens libres », qu'oppriment mille contraintes (respects, convictions, etc.). Mais qu'importe ? Celui qui les écrase s'appelle l'Etat, la Loi, et jamais un « tel » ou « un tel ».

D'où vient l'hostilité acharnée de la bourgeoisie contre tout commandement personnel, c'est-à-dire n'émanant point des « faits », de la « raison », etc.? C'est qu'elle ne lutte que dans l'intérêt des « faits », contre la domination des « personnes »! Mais l'intérêt de l'Esprit, c'est le raisonnable, le vertueux, le légal, etc. : c'est là « la bonne cause ». La bourgeoisie veut un maître impersonnel.

Voici d'ailleurs le principe : l'intérêt des faits doit seul gouverner l'homme, notamment l'intérêt de la moralité, de la légalité, etc. Aussi nul ne peut-il être lésé dans ses intérêts par un autre (comme c'était le cas jadis, par exemple, lorsque les charges nobles étaient fermées aux bourgeois, les métiers fermés aux nobles, etc.). Que la concurrence soit libre, et si quelqu'un est lésé ce ne pourra plus être que par un fait et non par une personne (le riche, par exemple, opprime le pauvre par l'argent, qui est un « fait »).

Il n'y a donc plus qu'un seul maître, l'autorité de l'Etat ; nul n'est personnellement le maître d'autrui, Dès sa naissance, l'enfant appartient à l'Etat ; ses parents ne sont que les représentants de ce dernier, et c'est lui, par exemple, qui ne tolère pas l'infanticide, qui vaque aux soins du baptême, etc.

Aux yeux paternels de l'Etat, tous ses enfants sont égaux (égalité civique ou politique) et libres d'aviser aux moyens de remporter sur les autres : ils n'ont qu'à concourir.

La libre concurrence n'est rien d'autre que le droit que possède chacun de prendre position contre les autres, de se faire valoir, de lutter. Le parti de la féodalité s'est naturellement défendu contre elle, son existence n'étant possible que par la non-concurrence. Les luttes de la Restauration en France n'avaient pas d'autre objet ; la bourgeoisie voulait la concurrence libre, l'aristocratie cherchait à restaurer le système corporatif et le monopole.

Aujourd'hui, la concurrence est victorieuse, comme elle devait l'être, dans sa lutte contre le système corporatif (voir la suite plus loin).

La Révolution a abouti à une Réaction, et cela montre es qu'était en réalité la Révolution. Toute aspiration aboutit en effet à une réaction lorsqu'elle fait un retour sur elle-même et commence à réfléchir ; elle ne pousse à l'action qu'aussi longtemps qu'elle est une ivresse, une « irréflexion ». « La réflexion », tel est le mot d'ordre de toute réaction, parce que la réflexion pose des bornes, et dégage du « déchaînement » et du « dérèglement » primitifs le but précis qu'on a poursuivi, c'est-à-dire le principe.

Les mauvais sujets, les étudiants tapageurs et mécréants qui bravent toutes les convenances ne sont à proprement parler que des « philistins » : comme ces derniers, ils ont pour unique objectif les convenances. Les braver par fanfaronnade comme ils le font, c'est encore s'y conformer, c'est, si vous voulez, s'y conformer négativement ; devenus « philistins », ils s'y soumettront un jour et s'y conformeront positivement. Tous leurs actes, toutes leurs pensées, aux uns comme aux autres, visent à la « considération », mais le philistin est réactionnaire comparé au garnement. L'un est un mauvais sujet rassis, venu à résipiscence, l'autre est un philistin en herbe. L'expérience journalière démontre la vérité de cette remarque : les cheveux des pires mauvais sujets grisonnent sur des crânes de philistins.

Ce qu'on appelle en Allemagne la Réaction apparaît également comme le prolongement réfléchi de l'accès d'enthousiasme provoqué par la guerre pour la liberté.

La Révolution n'était pas dirigée contre l'ordre en général, mais contre l'ordre établi, contre un état de choses déterminé. Elle renversa un certain gouvernement et non le gouvernement ; les Français ont, au contraire, été depuis écrasés sous le plus inflexible des despotismes. La Révolution tua de vieux abus immoraux, pour établir solidement des usages moraux, c'est-à-dire qu'elle ne fit que mettre la vertu à la place du vice (vice et vertu diffèrent, comme le mauvais sujet et, le philistin). Jusqu'à ce jour, le principe révolutionnaire n'a pas changé : ne s'attaquer qu'à l'une ou l'autre institution déterminée, en un mot, réformer. Plus on a amélioré, plus la réflexion qui vient ensuite met de soins à conserver le progrès réalisé. Toujours un nouveau maître est mis à la place de l'ancien, on ne démolit que pour reconstruire, et toute révolution est une — restauration. C'est toujours la différence entre le jeune et le vieux philistin. La Révolution a commencé en petite-bourgeoise par l'élévation du tiers état, de la classe moyenne, et elle monte en graine sans être sortie de son arrière-boutique.

Celui qui est libre, ce n'est pas l'homme en tant qu'individu, — et lui seul l'homme — mais c'est le bourgeois, le « citoyen » *, l'homme politique, lequel n'est pas un homme, mais un exemplaire de l'espèce bourgeoise, un citoyen libre.

Dans la Révolution, ce ne fut pas l'individu qui agit et dont l'action eut une valeur historique, mais un Peuple : la Nation souveraine voulut tout faire. C'est une entité artificielle, imaginaire, une Idée (la Nation n'est rien de plus) qui s'y révèle agissante ; les individus n'y sont que les instruments au service de cette idée et ne sortent pas du rôle de « citoyens ».

La Bourgeoisie tient sa puissance, et en même temps ses limites, de la « constitution de l'Etat », d'une charte, d'un prince « légitime » ou « légitimé » qui se dirige et qui gouverne d'après des « lois raisonnables », bref de la légalité. La période bourgeoise est dominée par l'esprit de légalité, d'importation anglaise. Une réunion des états, par exemple, n'oublie jamais que ses droits ne sont pas illimités, qu'on lui a fait une grâce en la convoquant, et qu'une disgrâce peut la dissoudre. Elle ne perd jamais de vue le but de sa convocation, sa vocation. On ne peut en vérité pas nier que mon père m'a engendré ; mais aujourd'hui que c'est chose faite, les intentions qu'il avait en procédant à cette opération ne me regardent plus, et quel que soit le but dans lequel il m'a appelé à la vie, je fais ce qu'il me plaît. De même, les états généraux convoqués au début de la Révolution française jugèrent très justement qu'une fois réunis ils étaient indépendants de celui qui les avait convoqués : ils existaient, et ils eussent été bien bêtes de ne pas faire valoir leurs droits à l'existence, et de se croire à la merci de leur père.

Celui qui est convoqué n'a plus à se demander : « Que voulait-on de moi, en m'appelant ?» — mais bien : « Que veux-je, maintenant que je suis présent à l'appel ? » Ni l'auteur de la convocation, ni la charte en vertu de laquelle on l'a appelé, ni ses commettants, ni ses « cahiers », rien n'est pour lui une puissance sacrée, soustraite à ses atteintes. Il est autorisé à tout ce qui est en son pouvoir, il ne reconnaîtra aucun « mandat » impératif ou restrictif et ne prétendra pas être loyal (rester dans la légalité). La conséquence de ceci serait — si toutefois on pouvait attendre d'un Parlement rien de pareil — de nous donner des Chambres parfaitement égoïstes, dont le cordon ombilical moral serait coupé, et qui ne garderaient plus aucun ménagement. Mais les Chambres sont toujours dévotes, à la dévotion de quelqu'un ou de quelque chose ; comment s'étonner d'y voir toujours étaler tant de demi-égoïsme, d'égoïsme inavoué et hypocrite ?

Les membres des Parlements ne peuvent franchir les limites que leur tracent la charte, la volonté royale, etc. ; dépasser ces limites, ou tenter de les dépasser, serait « empiéter ». Quel homme fidèle à ses devoirs oserait outrepasser sa mission en mettant en première ligne lui, ses convictions ou sa volonté ? Qui serait assez immoral pour se faire valoir et pour imposer son individualité au risque de faire crouler le corps auquel il appartient et tout le reste avec lui ? On se tient respectueusement dans les limites de ses droits, et il faut bien, d'autre part, qu'on reste dans les limites de ses forces, personne ne pouvant plus qu'il ne peut. — Que ma force ou mon impuissance soit mon seul frein, et que mandats, missions, vocations ne soient, que des dogmes qui m'entravent ? Qui pourrait souscrire à une doctrine d'un aussi audacieux nihilisme ? Pas moi, en tout cas : je suis un citoyen légal !

La Bourgeoisie se reconnaît à ce qu'elle pratique une morale étroitement liée à son essence. Ce qu'elle exige avant tout, c'est qu'on ait une occupation sérieuse, une profession honorable, une conduite morale. Le chevalier d'industrie, la fille de joie, le voleur, le brigand et l'assassin, le joueur, le bohème sont immoraux, et le brave bourgeois éprouve à l'égard de ces « gens sans mœurs » la plus vive répulsion. Ce qui leur manque que donnent un commerce solide, des moyens d'existence assurés, des revenus stables, etc.! comme leur vie ne repose pas sur une base sûre, ils appartiennent au clan des « individus » dangereux, au dangereux prolétariat : ce sont des « particuliers » qui n'offrent aucune « garantie ». et n'ont »rien à perdre » et rien à risquer.

La famille ou le mariage, par exemple, lient l'homme, et ce lien le case dans la société et lui sert de garant ; — mais qui répond de la courtisane ? Le joueur risque tout son avoir sur une carte, il ruine lui et les autres : — pas de garantie !

On pourrait réunir sous le nom de « Vagabonds » tous ceux que le bourgeois tient pour suspects, hostiles et dangereux.

Tout vagabondage déplaît d'ailleurs au bourgeois, et il existe aussi des vagabonds de l'esprit, qui, étouffant sous le toit qui abritait leurs pères, s'en vont chercher au loin plus d'air et plus d'espace. Au lieu de rester au coin de l'âtre familial à remuer les cendres d'une opinion modérée, au lieu de tenir pour des vérités indiscutables ce qui a consolé et apaisé tant de générations avant eux, ils franchissent la barrière qui clôt le champ paternel et s'en vont, par les chemins audacieux de la critique, où les mène leur indomptable curiosité de douter. Ces extravagants vagabonds rentrent, eux aussi, dans la classe des gens inquiets, instables et sans repos que sont les prolétaires, et quand ils laissent soupçonner leur manque de domicile moral, on les appelle des « brouillons », des « têtes chaudes » et des « exaltés ».

Tel est le sens étendu qu'il faut attacher à ces mots de Prolétariat et de Paupérisme, Combien on se tromperait, si l'on croyait la Bourgeoisie capable de désirer l'extinction de la misère (du paupérisme) et de consacrer à ce but tous ses efforts ! Rien au contraire ne réconforte le bon bourgeois comme cette conviction incomparablement consolante qu' « un sage décret de la Providence a réparti une bonne fois et pour toujours les richesses et le bonheur ». La misère qui encombre les rues autour de lui ne trouble pas le vrai citoyen au point de le solliciter à faire plus que de s'acquitter envers elle, comme en lui jetant l'aumône, ou en fournissant le travail et la pitance à quelque « brave garçon laborieux ». Mais il n'en sent que plus vivement combien sa paisible jouissance est troublée par les grondements de la misère remuante et avide de changement, par ces pauvres qui ne souffrent et ne peinent plus en silence mais qui commencent, à s'agiter et à extravaguer. Enfermez le vagabond ! Jetez le perturbateur dans les plus sombres oubliettes ! « Il veut attiser les mécontentements et renverser l'ordre établi ! » Tuez ! Tuez !

Mais justement ces trouble-fête font à peu près le raisonnement suivant : « Les bons bourgeois » s'inquiètent peu de qui les protège eux et leurs principes ; roi absolu, roi constitutionnel ou république leur sont bons pourvu qu'ils soient protégés. Et quel est leur principe, ce principe dont ils « aiment » toujours le protecteur ? Ce n'est pas le travail, ce n'est pas non plus la naissance ; mais c'est la médiocrité, le juste milieu, un peu de travail et un peu de naissance, en deux mots, un capital qui produit des intérêts.

Le capital est ici le fonds, la mise, l'héritage (naissance) ; l'intérêt est la peine prise pour faire valoir (travail) : le capital travaille. Mais pas d'excès, pas d'ultra, pas de radicalisme ! Evidemment, il faut que le nom, la naissance, puissent donner quelque avantage, mais ce ne peut être là qu'un capital, une mise de fonds ; évidemment, il faut du travail, mais que ce travail soit peu ou point personnel, que ce soit le travail du capital — et des travailleurs asservis.

Lorsqu'une époque est plongée dans une erreur, toujours les uns bénéficient de cette erreur, tandis que les autres en pâtissent. Au Moyen Age, l'erreur universellement répandue parmi les Chrétiens était que l'Eglise, toute-puissante, doit être sur terre la surintendante et la dispensatrice de tous biens. Les ecclésiastiques admettaient cette « vérité » tout comme les laïques, la même erreur était également ancrée chez tous. Mais le bénéfice, la puissance, étaient pour les prêtres, et le dommage, l'asservissement, pour les laïques. « Le malheur, dit-on, rend sage »; aussi les laïques assagis finirent-ils par ne plus admettre cette « vérité » du Moyen Age.

Il en est exactement de même pour la Bourgeoisie et le Prolétariat. Bourgeois et ouvriers croient à la « réalité » de l'argent ; ceux qui n'en ont pas sont aussi pénétrés de cette « réalité » que ceux qui en ont, les profanes que les clercs. « L'argent régit le monde » est la tonique de l'époque bourgeoise. Un gentilhomme sans le sou et un travailleur sans le sou sont des « meurt-de-faim » également sans valeur politique. La valeur ne va pas sans les valeurs ; l'argent seul la donne, naissance et travail n'y peuvent rien. Ceux qui possèdent gouvernent, mais l'Etat élit parmi les non-possédants ses « serviteurs » et leur distribue avec une sage économie quelques sommes (traitements, appointements) pour gouverner en son nom ; il en fait ses régisseurs.

Je reçois tout de l'Etat. Puis-je avoir quelque chose sans la permission de l'Etat ? Non, tout ce que je pourrais avoir ainsi, il me l'enlève dès qu'il s'aperçoit que les « titres de propriété » me font défaut. Tout ce que je possède, je le dois à sa clémence. C'est uniquement là-dessus, sur les titres, que repose la bourgeoisie ; le Bourgeois n'est ce qu'il est que grâce à la bienveillante protection de l'Etat. Il aurait tout à perdre si la puissance de l'Etat venait à s'effondrer.

Mais quelle est la situation de celui qui n'a rien à perdre dans cette banqueroute sociale, du Prolétaire ? Comme tout ce qu'il a et ce qu'il pourrait perdre se chiffre par zéro, il n'a pour ce zéro nul besoin de la protection de l'Etat. Il ne pourrait au contraire qu'y gagner si cette protection venait à manquer aux protégés.

Aussi celui qui ne possède pas considère-t-il l'Etat comme une puissance tutélaire de ceux qui possèdent ; cet ange gardien des capitalistes est — un vampire qui lui suce le sang.

L'Etat est un Etat bourgeois, c'est le status de la Bourgeoisie. Il accorde sa protection à l'homme non en raison de son travail, mais en raison de sa docilité (loyalisme), suivant qu'il use des droits que l'Etat lui accorde en se conformant à la volonté, autrement dit aux lois de l'Etat.

Le régime bourgeois livre les travailleurs aux possesseurs, c'est-à-dire à ceux qui détiennent quelque bien de l'Etat (et toute fortune est un bien de l'Etat, appartient à l'Etat et n'est donnée qu'en fief à l'individu), et particulièrement à ceux entre les mains desquels est l'argent, aux capitalistes.

L'ouvrier ne peut tirer de son travail un prix en rapport avec la valeur qu'a le produit de ce travail pour celui qui le consomme. « Le travail est mal payé ! » Le plus gros bénéfice en va au capitaliste. — Mais bien payés, et plus que bien payés sont les travaux de ceux qui contribuent à relever l'éclat et la puissance de l'Etat, les travaux des hauts serviteurs de l'Etat. L'Etat paie bien, pour que les « bons citoyens », les possesseurs, puissent impunément payer mal. Il s'assure, en les payant bien, la fidélité de ses serviteurs et fait d'eux, pour la sauvegarde des bons citoyens, une « Police » (à la police appartiennent les soldats, les fonctionnaires de tout acabit, juges, pédagogues, etc., bref toute la « machine de l'Etat »). Les « bons citoyens » de leur côté lui paient sans faire la grimace de gros impôts, afin de pouvoir payer d'autant plus misérablement les ouvriers à leur service.

Mais les ouvriers ne sont, en tant qu'ouvriers, pas protégés par l'Etat ; en tant que sujets de l'état, ils ont simplement la cojouissance de la « police », qui leur assure ce qu'on appelle une « garantie légale »; aussi la classe des travailleurs reste-t-elle une puissance hostile vis-à-vis de cet Etat, l'Etat des riches, le « royaume de la Bourgeoisie ». Leur principe, le travail, n'est pas estimé à sa valeur, mais exploité ; il est le butin de guerre des riches, de l'ennemi.

Les ouvriers disposent d'une puissance formidable ; qu'ils parviennent à s'en rendre bien compte et se décident à en user, rien ne pourra leur résister : il suffirait qu'ils cessent tout travail et s'approprient tous les produits, ces produits de leur travail qu'ils s'apercevraient être à eux comme ils viennent d'eux. Tel est d'ailleurs le sens des meutes ouvrières que nous voyons éclater un peu partout.

L'Etat est fondé sur — l'esclavage du travail. Que le travail soit libre, et l'Etat s'écroule.

Le Libéralisme social

Nous sommes des hommes, nous sommes nés libres, et de quelque côté que nous tournions les yeux, nous nous voyons réduits en servitude par des égoïstes ! Devons-nous donc, nous aussi, devenir des égoïstes ? Le ciel nous en préserve ! Nous préférons rendre tout égoïsme impossible, et, pour cela, faire de tous des « gueux »; si personne n'a rien, « tous » auront.

Ce sont des Socialistes qui parlent.

— Qui est cette personne que vous nommez « tous »? — C'est la « Société » ! — A-t-elle donc un corps ? — Nous sommes son corps. — Vous ? Allons donc ! Vous n'êtes pas un corps ; toi, tu as un corps, et toi aussi, et ce troisième là-bas également ; mais vous tous ensemble vous êtes des corps, et non un corps. Par conséquent, la Société, en admettant que ce soit quelqu'un, aurait bien des corps à son service, mais non pas un corps unique, lui appartenant en propre. Comme la « Nation » des politiciens, elle n'est qu'un Esprit, un fantôme, et son corps n'est qu'une apparence.

La liberté de l'homme est, pour le Libéralisme politique, la liberté vis-à-vis des personnes, de la domination personnelle, du Maître ; c'est la liberté personnelle, garantissant chaque individu contre les autres individus. Nul n'a le droit d'ordonner, seule la Loi ordonne. Mais si les personnes sont égales, ce qu'elles possèdent n'est pas égal. Le pauvre a besoin du riche comme le riche du pauvre ; le premier a besoin de la richesse du second, et celui-ci du travail du premier ; si chacun a besoin de l'autre, ce n'est toutefois pas de cet autre comme personne, mais comme fournisseur, comme ayant quelque chose à donner, comme détenant ou possédant quelque chose. C'est donc ce qu'il a qui fait l'homme. Et, par leur avoir, les hommes sont inégaux.

Le Socialisme conclut que nul ne doit posséder, de même que le Libéralisme politique concluait que nul ne doit commander. Si pour l'un l'Etat seul commandait, pour l'autre la Société seule possède.

Par là même qu'il protège contre les autres la personne et la propriété de chacun, l'Etat isole les individus : ce que je suis et ce que j'ai ne regarde que moi. Celui qui se contente de ce qu'il est et de ce qu'il a n'essaie pas d'aller plus loin; mais celui qui voudrait être et avoir plus cherche ce surplus et le trouve au pouvoir d'autres personnes. Nous aboutissons à une contradiction que les Socialistes ne se font pas faute de relever : l'un n'est personnellement pas plus que l'autre, et cependant l'un a ce que l'autre n'a pas et désirerait avoir ; donc, l'un est personnellement plus que l'autre, puisque l'un possède ce qu'il lui faut et l'autre pas, puisque l'un est riche et l'autre pauvre.

Devons-nous donc, continuent les Socialistes, laisser ressusciter ce que nous avions enterré avec tant de raison, et devons-nous laisser restaurer par un subterfuge cette inégalité des personnes que nous avons voulu abolir ? Non, il faut au contraire achever la besogne qui n'a été qu'à moitié faite. Il manque encore à notre liberté vis-à-vis des personnes la liberté vis-à-vis de ce qui leur permet d'opprimer celle d'autrui, de ce qui est le fondement de la puissance personnelle, c'est-à-dire la liberté vis-à-vis de la « propriété personnelle ». Supprimons donc la propriété personnelle. Que nul ne possède plus rien, que chacun soit un — gueux. Que la propriété soit impersonnelle, qu'elle appartienne à la — Société.

Devant le Maître suprême, l'unique commandant, nous étions tous devenus égaux, nous étions tous devenus des personnes égales, c'est-à-dire des zéros.

Devant le Propriétaire suprême, nous devenons tous des — gueux égaux ; jusqu'à présent on pouvait n'être, à côté de son voisin, qu'un « gueux », un « pauvre diable »: désormais toute distinction s'efface, tous étant des gueux, et la Société communiste se résume dans ce qu'on peut appeler la « gueuserie » générale.

Quand le prolétaire aura réussi à réaliser la « Société » qu'il a en vue, et dans laquelle doit disparaître toute différence entre riche et pauvre, il sera un gueux ; mais être un gueux est pour lui être quelque chose, et il pourrait faire de ce mot « gueux » un titre aussi honorable qu'est devenu le titre de « bourgeois » grâce à la Révolution. Le gueux est son idéal, et nous devons devenir tous des gueux.

Tel est le second vol fait à la « personnalité » au profit de l’« humanité ». On ne laisse à l'individu ni le droit de commander ni le droit de posséder : l'Etat prend l'un, la Société prend l'autre.

La société actuelle présentant les inconvénients les plus choquants, ceux qui ont le plus à en souffrir, c'est-à-dire les membres des régions inférieures de la société, en sont aussi le plus frappés, et ils croient pouvoir attribuer tout le mal à la société elle-même ; aussi se donnent-ils pour tâche de découvrir la société telle qu'elle doit être. On reconnaît là l'illusion, vieille comme le monde, qui fait que l'on commence toujours par rejeter la faute commise sur un autre que soi-même ; dans le cas présent, on incrimine l'Etat, l'égoïsme des riches, etc., alors que c'est bien notre faute s'il y a un Etat et s'il y a des riches.

Les réflexions et les conclusions du Communisme paraissent des plus simples : dans l'état actuel des choses, les uns sont lésés par les autres, et, en fait, c'est la majorité qui souffre à cause de la minorité. Les uns jouissent du bien-être, les autres sont dans le besoin ; la situation présente, c'est-à-dire l'Etat (status = situation) ne peut subsister. Que mettre à sa place ? — Le bien-être général, le bien-être de tous, au lieu du bien-être de quelques-uns.

La Révolution a rendu la Bourgeoisie toute-puissante et a supprimé toute inégalité en ce sens que chacun a été, selon sa position antérieure, élevé ou abaissé au rang de « citoyen » »; le plébéien a été — élevé, et le noble — abaissé ; le tiers état est devenu l'unique état, l'état des citoyens.

A cela, le Communisme répond : Ce qui fait notre valeur, notre dignité, ce n'est pas notre qualité d'enfants tous égaux de notre mère l'Etat, et nés tous avec les mêmes droits à son amour et à sa protection, mais le fait que nous existons les uns pour les autres. Notre égalité, ou ce qui nous fait égaux, consiste en ce que moi, toi, nous tous, tant que nous sommes, nous agissons ou « travaillons »; autrement dit, si nous sommes égaux, c'est parce que chacun de nous est un travailleur. L'essentiel en nous n'est pas ce que nous sommes pour l'Etat, c'est-à-dire notre qualité de citoyen ou notre bourgeoisie, mais ce que nous sommes les uns pour les autres : chacun existe par et pour autrui ; vous soignez mes intérêts et réciproquement je veille sur les vôtres. Ainsi, par exemple, vous travaillez à me vêtir (tailleur), moi à vous amuser (poète dramatique, danseur de corde, etc.) ; vous travaillez à me nourrir (aubergiste, etc.), moi à vous instruire (savant, etc.). C'est le travail qui fait notre dignité et notre — égalité.

Quel avantage retirons-nous de la Bourgeoisie ? Des charges ! Et comment estime-t-on notre travail ? Aussi bas que possible. Le travail fait cependant notre unique valeur ; le travailleur est en nous ce qu'il y a de meilleur, et si nous avons une signification dans le monde, c'est comme travailleurs. Que ce soit donc d'après notre travail qu'on nous apprécie, et que ce soit notre travail qu'on évalue.

Que pouvez-vous nous opposer ? Du travail, et rien que du travail. Si nous vous devons une récompense, c'est à cause du travail que vous fournissez, de la peine que vous vous donnez, et non simplement parce que vous existez ; c'est en raison de ce que vous êtes pour nous et non de ce que vous êtes pour vous. Sur quoi sont fondés vos droits sur nous ? Sur votre haute naissance, etc.? Nullement ! Rien que sur ce que vous faites pour satisfaire nos besoins ou nos désirs. Convenons donc de ceci : vous ne nous évaluerez que d'après ce que nous ferons pour vous, et nous en userons de même à votre égard. Le travail crée la valeur, et la valeur se mesure par le travail, nous entendons le travail qui nous profite, la peine qu'on se donne les uns pour les autres, le travail d'utilité générale. Que chacun soit aux yeux des autres un travailleur. Celui qui accomplit une besogne utile n'est inférieur à personne ; en d'autres termes — tous les travailleurs (dans le sens, naturellement, de producteurs pour la communauté, travailleurs communistes) sont égaux. Si le travailleur est digne de son sort, que son sort soit digne de lui.

Tant que la Foi suffit pour assurer à l'homme sa dignité et son rang, on n'eut rien à objecter au travail, quelque absorbant qu'il fût, du moment qu'il ne détournait pas l'homme de la foi. Mais aujourd'hui que chacun a en soi une humanité à cultiver, la relégation de l'homme dans un travail de machine n'a plus qu'un nom : c'est de l'esclavage. Si l'ouvrier de fabrique doit se tuer à travailler pendant douze heures et plus par jour, qu'on ne parle plus pour lui de dignité humaine ! Toute besogne doit avoir un but qui satisfasse l'homme, et il faut pour cela que chaque ouvrier puisse devenir maître dans son art, et que l'œuvre qu'il produit soit un tout. Dans une fabrique d'épingles, par exemple, l'ouvrier qui ne fabrique que des têtes, ou qui ne fait que passer à la filière le fil de laiton, est ravalé au rang de machine, c'est un forçat et ce ne sera jamais un artiste ; son travail ne saurait l'intéresser et le satisfaire, il ne peut que l’éreinter. Son œuvre, considérée en elle-même, ne signifie rien, n'a aucun but en soi, n'est rien de définitif; c'est le fragment d'un tout qu'un autre emploie — en exploitant le producteur.

Tout plaisir d'un esprit cultivé est interdit aux ouvriers au service d'autrui ; il ne leur reste que les plaisirs grossiers, toute culture leur est fermée. Pour être bon chrétien, il suffit de croire, et croire est possible en quelque situation qu'on se trouve ; aussi les gens à convictions chrétiennes n'ont-ils en vue que la piété des travailleurs asservis, leur patience, leur résignation, etc. Les classes opprimées purent à la rigueur supporter toute leur misère aussi longtemps qu'elles furent chrétiennes, car le Christianisme est un merveilleux étouffoir de tous les murmures et de toutes les révoltes. Mais il ne s'agit plus aujourd'hui d'étouffer les désirs, il faut les satisfaire. La Bourgeoisie, qui a proclamé l'évangile de la joie de vivre, de la jouissance matérielle, s'étonne de voir cette doctrine trouver des adhérents parmi nous, les pauvres ; elle a montré que ce qui rend heureux, ce n'est ni la foi ni la pauvreté, mais l'instruction et la richesse : et c'est bien ainsi que nous l'entendons aussi, nous autres prolétaires !

La Bourgeoisie s'est affranchie du despotisme et de l'arbitraire individuels, mais elle a laissé subsister l'arbitraire qui résulte du concours des circonstances et qu'on peut appeler la fatalité des événements ; il y a toujours une chance qui favorise et « des gens qui ont de la chance ».

Lorsque, par exemple, une branche de l'industrie vient à s'arrêter et que des milliers d'ouvriers sont sur le pavé, on pense assez juste pour reconnaître que l'individu n'est pas responsable, mais que « c'est la faute des circonstances »; changeons donc ces circonstances, et changeons-les assez radicalement pour qu'elles ne soient plus à la merci de pareilles éventualités ; qu'elles obéissent désormais à une loi ! Ne soyons pas plus longtemps les esclaves du hasard. Créons un nouvel ordre de choses qui mette fin à toutes les fluctuations, et que cet ordre soit sacré !

Jadis, pour obtenir quelque chose, il fallait « complaire à son maître ; depuis la Révolution, il faut « avoir de la chance ». Une poursuite de la chance, un jeu de hasard, telle est la vie bourgeoise ; de là le précepte qu'il ne faut pas risquer de nouveau au jeu ce qu'on est parvenu y gagner.

Contradiction bizarre, et pourtant toute naturelle : la concurrence, thème unique autour duquel se déroulent toutes les variations de la vie civile et politique, est devenue une pure loterie, depuis la spéculation à la Bourse jusqu'à la chasse aux clients, aux places, au travail, à l'avancement et aux décorations, et jusqu'au misérable petit négoce des usuriers juifs. Si l'on réussit à battre et à évincer ses concurrents, on a fait « un heureux coup ». Ce ne peut être en effet que par une faveur du sort que le vainqueur est doué (quelque application qu'il ait d'ailleurs mise à les acquérir) de facultés contre lesquelles les autres n'ont pu lutter ; il a eu la chance de ne rencontrer sur sa route personne de mieux — doué.

Ces gens qui, sans y voir de mal, passent leur vie ballottés par le flux et le reflux de la « veine » sont saisis de la plus vertueuse indignation quand leur propre principe se révèle sous son vrai jour de jeu de hasard en leur « portant malheur ». Un cornet de dés est une image de la concurrence beaucoup trop nette, trop peu déguisée ; comme toute nudité, elle offense la décence et la pudeur.

C'est à ces caprices de la fortune que les Socialistes veulent mettre un terme, en fondant une société où les hommes ne soient plus le jouet de la chance. Tout naturellement, cette tendance se manifeste tout d'abord par la haine des « malheureux » contre les « heureux », c'est-à-dire de ceux pour lesquels le hasard n'a que peu ou rien fait contre ceux qu'il a comblés. Mais la mauvaise humeur du malchanceux ne s'adresse pas tant à celui qui a de la chance qu'à la chance elle-même, cette colonne pourrie de l'édifice bourgeois.

Les Communistes, partant de ce principe que l'activité libre est l'essence de l'homme, ont besoin du dimanche qu'exige comme compensation leur pensée des jours ouvrables. Il leur faut le dieu, l'élévation et l'édification que réclame tout effort matériel pour mettre un peu d'esprit dans leur travail de machines.

Si le Communiste voit en toi un homme et un frère, ce n'est là que sa manière de voir des dimanches ; les autres jours de la semaine il ne te regarde nullement comme un homme tout court, mais comme un travailleur humain ou un homme qui travaille. Si le premier point de vue s'inspire du principe libéral, le second recèle l'illibéralité. Si tu étais un « fainéant », il ne reconnaîtrait pas en toi l'homme, il y verrait un « homme paresseux » à corriger de sa paresse, et à catéchiser pour le convertir à la croyance que le travail est la « destination » et la « vocation » de l'homme.

Aussi le Communisme s'offre-t-il sous un double aspect : d'une part, il attache grande importance à la satisfaction de l'homme spirituel; d'autre part, il avise aux moyens de satisfaire l'homme matériel ou charnel. Il pourvoit l'homme d'un double bénéfice, à la fois matériel et spirituel.

La Bourgeoisie avait proclamé libres les biens spirituels et matériels, et s'en était remise à chacun du soin de chercher à obtenir ce qu'il convoitait. Le Communisme donne réellement ces biens à chacun, les lui impose, et l'oblige à en tirer parti ; considérant que ce ne sont que les biens matériels et spirituels qui font de nous des hommes, il regarde comme essentiel que nous puissions acquérir ces biens sans que rien nous fasse obstacle, afin d'être hommes. La Bourgeoisie rendait la production libre, le Communisme force à la production et n'admet que les producteurs, les artisans. Il ne suffit pas que les professions te soient ouvertes, il faut que tu en pratiques une.

Il ne reste plus à la Critique qu'à démontrer que l'acquisition de ces biens ne fait encore nullement de nous des hommes.

Le postulat du Libéralisme, en vertu duquel chacun doit faire de soi un homme et acquérir une « humanité », implique la nécessité pour chacun d'avoir le temps de se consacrer à cette « humanisation » et de travailler à soi-même.

Le Libéralisme politique pensait avoir fait le nécessaire en livrant à la concurrence tout le champ de l'activité humaine et en permettant à l'individu de tendre vers tout ce qui est humain. « Que tous puissent lutter contre tous. »

Le Libéralisme social juge cette permission insuffisante, parce que « permis « signifie simplement « qui n'est défendu à personne » et non « qui est rendu possible à chacun ». Il part de là pour soutenir que la Bourgeoisie n'est libérale qu'en paroles, mais, en fait, suprêmement illibérale. Lui, de son côté, prétend nous fournir à tous le moyen de travailler à nous-mêmes.

Le principe du travail supprime évidemment celui de la chance et de la concurrence. Mais il a également pour effet de maintenir le travailleur dans ce sentiment que l'essentiel en lui est le « travailleur » dégagé de tout égoïsme ; le travailleur se soumet à la suprématie d'une société de travailleurs, comme le bourgeois acceptait sans objection la concurrence.

Le beau rêve d'un « devoir social » est aujourd'hui encore le rêve de bien des gens, et l'on imagine encore que la Société nous donnant ce dont nous avons besoin, nous sommes ses obligés, à elle à qui nous devons tout . On persiste à vouloir servir un « dispensateur suprême de tout bien ».

Que la société n'est pas un « moi » capable de donner, de prêter ou de permettre, mais uniquement un moyen, un instrument dont nous nous servons — que nous n'avons aucun devoir social, mais uniquement des intérêts à la poursuite desquels nous faisons servir la société — que nous ne devons à la société aucun sacrifice, mais que si nous sacrifions quelque chose ce n'est jamais qu'à nous-mêmes — ce sont là des choses dont les Socialistes ne peuvent s'aviser : ils sont « libéraux », et, comme tels, imbus d'un principe religieux ; la Société qu'ils rêvent est ce qu'était auparavant l'Etat : — sacrée !

La Société dont nous tenons tout est un nouveau maître, un nouveau fantôme, un nouvel « être suprême » qui nous impose « service et devoir ».

L'examen plus approfondi du Libéralisme tant politique que social trouvera sa place plus loin. Contentons-nous pour le moment de les appeler au tribunal du libéralisme humanitaire ou Libéralisme critique.

Le Libéralisme humanitaire

Le Libéralisme trouve son expression complète et définitive dans le Libéralisme « critique », qui se soumet lui-même à l'examen, le Critique toutefois restant un libéral et ne dépassant pas le principe du Libéralisme, l'Homme. C'est cette dernière incarnation du principe qui mérite excellemment de porter le nom de l'Homme et d'être appelée Libéralisme « humain » ou humanitaire ».

Le travailleur passe pour le plus matériel et le plus égoïste des hommes ; il ne fait rien pour l'humanité et n'agit qu'exclusivement pour lui-même, en vue de satisfaire ses propres besoins.

La Bourgeoisie, en ne faisant l'homme libre que par sa naissance, l'a, pour le reste de la vie, laissé entre les griffes de l'inhumain (de l'égoïste). Aussi l'égoïsme possède-t-il, sous le régime du Libéralisme politique, un champ d'action extraordinairement étendu. Comme le citoyen emploie l'Etat, le travailleur emploiera la Société dans un but égoïste. « Tu n'as qu'un but égoïste, ton bien-être ! crie l'Humanitaire au Socialiste : embrasse un intérêt purement humain, si tu veux que je sois ton compagnon. » Mais il faudrait pour cela une conscience plus ferme et plus compréhensive qu'une conscience de pur travailleur.

« Le travailleur ne fait rien, aussi n'a-t-il rien ; mais s'il ne fait rien, c'est parce que son travail, restant toujours individuel et commandé par le besoin immédiat, est sans lendemain . On pourrait penser le contraire : l'œuvre de Gutenberg n'est pas restée isolée, elle a engendré une innombrable postérité, et elle est encore aujourd'hui bien vivante ; elle répondait à un besoin de l'humanité, aussi est-elle éternelle, impérissable.

La conscience humanitaire méprise aussi bien la conscience du bourgeois que celle du travailleur : le bourgeois « s'indigne » contre les vagabonds (tous ceux qui n'ont pas une position stable) et leur « immoralité »; le travailleur « est révolté » par les « fainéants » et leurs maximes « immorales » parce que antisociales et exploiteuses. L'Humanitaire leur répond : Le manque d'établissement de la plupart est ton œuvre, philistin ! Mais si toi, prolétaire, tu veux que tous se tuent à la besogne, si tu exiges que tous portent le bât, c'est que tu n'as été jusqu'ici qu'une bête de somme. Tu prétends en vérité, en nous condamnant tous aux travaux forcés, alléger la peine elle-même, mais c'est uniquement pour que tous disposent des mêmes loisirs. Et que feront-ils de ces loisirs ? Comment ta « Société » s'y prendra-t-elle pour que les loisirs ainsi conquis soient humainement employés ? Elle devra bien les abandonner comme une proie à l'égoïsme, et tout le bénéfice de ta société c'est l'égoïste qui l'accaparera. A quoi a abouti l'affranchissement de l'homme de tout bon plaisir personnel, cette conquête si vantée de la bourgeoisie ? L'Etat n'ayant pas pu donner à cette liberté une valeur humaine a dû l'abandonner à l'arbitraire.

Certes, il faut que l'homme n'ait pas de maître, mais il faut pour cela que l'égoïste ne redevienne pas son maître et qu'il soit, lui, le maître de l'égoïste. Il n'est pas moins nécessaire que l'homme jouisse de loisirs, mais si c'est l'égoïste qui détourne ces loisirs à son profit, ils seront perdus pour l'homme : aussi devez-vous donner aux loisirs une signification humaine. Mais votre travail même. vous autres ouvriers, vous ne vous y livrez que dans un but égoïste, parce que vous voulez manger, boire, vivre; comment pourriez-vous être moins égoïstes dans votre repos ? Vous ne travaillez que parce qu'une fois la besogne finie il est doux de se récréer — de flâner ; quant à la façon dont vous occuperez vos heures de loisir, le hasard seul en décidera.

Pour verrouiller toutes les portes par où l'égoïsme peut s'introduire dans la place, il faudrait s'efforcer de parvenir au complet « désintéressement ». Le désintéressement seul est humain, vu que l'homme seul est désintéressé, tandis que l’égoïste ne l’est jamais.

Admettons provisoirement le désintéressement et demandons : Veux-tu donc ne t'intéresser à rien, ne t'enthousiasmer pour rien, pas même pour la Liberté, l'Humanité, etc. ? — Oh! si ! Mais ce n'est pas là un intérêt égoïste, un bas calcul d'intérêt, c'est un intérêt humain, théorique, c'est-à-dire un intérêt qui ne s'attache ni à un individu ni aux individus (à tous), mais à l’idée, à l'Homme.

Mais ne remarques-tu pas que ce qui t'enthousiasme n'est que ton idée, ton idée de la Liberté, par exemple ? Et ne remarques-tu pas en outre que ton prétendu désintéressement n'est, comme le désintéressement religieux, qu'une spéculation sur le Ciel ?

Les besoins de l’individu te laissent froid, et tu serais capable de t'écrier abstraitement ; « Fiat libertas, pereat mundus » Tu ne te soucies pas du lendemain, et tu ne prends surtout pas sérieusement à cœur les appétits individuels, ton bien-être à toi et aux autres ; tout cela t'importe peu, parce que tu es un — rêveur.

L'Humanitaire sera-t-il peut-être assez libéral pour considérer comme humain tout le possible humain ? Au contraire ! En vérité, il ne nourrit pas contre la prostituée les mêmes préventions morales que le philistin, mais « penser que cette femme fait de son corps une machine à gagner de l'argent » la lui rend méprisable en tant qu' « être humain ».

Son jugement est celui-ci : la prostituée n'est pas un être humain, ou : par le fait qu'une femme se livre à la prostitution, elle se déshumanise, elle se met au ban de l'humanité. Puis : le Juif, le Chrétien, le Théologien, etc., n'est pas Homme ; plus tu es Juif, etc., plus tu es loin d'être Homme. Et voici de nouveau le postulat impératif : rejette loin de toi tout a parte, que ta critique le détruise ! Ne sois ni Juif, ni Chrétien, sois Homme et rien qu'Homme. Mets ton humanité au-dessus de toute spécification limitative, sois par elle un homme sans restriction, un « homme libre »; autrement dit, reconnais dans l'humanité l'essence déterminante de tous tes prédicats.

Je réponds : Certes, tu es plus que Juif, plus que Chrétien, etc., mais tu es aussi plus qu'Homme. Tout cela ce sont des idées, tandis que toi tu as un corps. Penses-tu donc pouvoir jamais devenir « homme en soi »? Penses-tu que nos descendants ne trouveront plus aucun préjugé, aucune barrière à renverser, contre lesquels nos forces n'auront pas suffi ? Ou t'imagines-tu que tes quarante ou cinquante ans t'ont mené si loin que les jours qui suivront n'auront plus rien à te retrancher et que tu es dès à présent un homme ? Les hommes de l'avenir lutteront encore pour mainte liberté que nous ne sentons pas même nous manquer. Que fais-tu de cette liberté future ? Si tu voulais ne t'estimer rien avant d'être devenu homme, tu attendrais jusqu'au « jugement dernier », jusqu'au jour où l'homme et l'humanité auront atteint la perfection. Mais d'ici là tu seras sûrement mort : où est le prix de ta victoire ?

Renverse donc résolument les termes et dis-toi : Je suis homme ; je n'ai pas à commencer par acquérir la qualité d'homme, car elle m'appartient déjà, au même titre que tous mes attributs.

Mais, demande le Critique, comment peut-on être simultanément juif et homme ? Primo, répondrai-je, on ne peut être ni juif ni homme, s'il faut pour cela que « on » signifie identiquement la même chose que juif ou homme ; car « on » étant logiquement de compréhension supérieure, vous ne pourrez jamais dire « on = juif »; que Schmoule soit aussi juif qu'il veut, il ne sera jamais juif et rien que juif, attendu qu'il est déjà au moins tel juif. Secundo, étant juif, on ne peut certes pas être homme, si « être homme » signifie n'être rien de particulier. Et tertio — et c'est à quoi je veux en venir, il se peut que je sois, en tant juif, tout ce que — je puis être : Il vous serait difficile d'exiger de Samuel, de Moïse et d'autres qu'ils se fussent élevés au-dessus du judaïsme, bien que vous puissiez dire que ce n'étaient pas encore là des « hommes ». Ils furent en vérité tout ce qu'ils pouvaient être. En est-il autrement des Juifs d'aujourd'hui ? De ce que vous avez découvert l'idée d'humanité, s'ensuit-il que chacun d'eux s'y puisse convertir ? S'il le pouvait, il ne s'en ferait pas faute, et s'il s'en abstient, c'est — qu'il ne le peut pas. Que lui importent vos exhortations et cette vocation d'être Homme que vous lui attribuez ?

Dans la société humaine que nous promet l'Humanitaire. il n'y a évidemment pas de place pour ce que toi et moi avons de « particulier » et rien ne peut plus entrer en ligne de compte qui porte le cachet d' « affaire privée ». Ainsi se complète le cycle du Libéralisme ; son bon principe est l'Homme et la liberté humaine, et son mauvais principe est l'Egoïste et tout ce qui est privé : là est son dieu, ici son diable.

La personne particulière ou privée ayant perdu toute valeur dans l' « Etat » (plus de privilèges), et la propriété particulière ou privée ayant été dépouillée de sa légitimité par la « Société des travailleurs » ou « Société des gueux », vient la « Société humaine » qui, elle, met de côté indistinctement tout le particulier ou le privé. Ce n'est que le jour où la « critique pure » aura terminé sa laborieuse enquête que nous serons enfin fixés, et que nous saurons au juste ce que nous devons tenir pour privé et, « pénétrés de sa vanité et de son néant » — laisser debout juste comme devant.

Ni l'Etat ni la Société ne satisfont le libéral humanitaire ; aussi les nie-t-il tous deux, quitte à les conserver tous deux. En réalité, la Société humanitaire est à la fois Etat universel et Société universelle ; ce n'est qu'à l'Etat limité qu'on reproche de faire trop de cas des intérêts privés spirituels (convictions religieuses des gens, par exemple), et à la Société limitée, des intérêts privés matériels. Tous deux doivent s'en remettre aux particuliers du soin des intérêts privés, et, devenant Société humaine, s'inquiéter uniquement des intérêts humains généraux.

Lorsque les Politiques s'efforçaient de supprimer la volonté personnelle, (l'arbitraire et le bon plaisir), ils ne s'apercevaient pas que la propriété lui offrait un sûr asile.

Lorsque les Socialistes à leur tour abolissent la propriété, ils négligent de remarquer que cette propriété se perpétue sous forme d'individualité. N'y a-t-il donc point d'autre propriété que l'argent et les biens au soleil ? Chacune de mes pensées, chacune de mes opinions * ne m'est-elle pas également propre, n'est-elle pas mienne ?

Pas d'autre alternative donc pour la pensée que de disparaître ou de devenir impersonnelle. Il n'appartient pas à la personne d'avoir des opinions à elle, tout ce qu'elle pourrait avoir en propre doit faire retour à quelque chose de plus général qu'elle : de même que l'Etat a confisqué la volonté, et que la Société a accaparé la propriété, l'« Homme » à son tour doit totaliser les pensées individuelles et en faire de la pensée humaine, purement et universellement humaine.

Si on permet aux opinions individuelles de subsister, j'aurai mon dieu (Dieu ne saurait être que « mon dieu », c'est mon opinion ou ma « croyance »), et si j'ai mon dieu, j'aurai ma foi, ma religion, mes pensées, mes idéaux. Substituons à ces opinions particulières une foi commune à tous les hommes, « le fanatisme de la liberté ». Ce sera là une foi étroitement conforme à l’ « essence de l'homme », et ce sera enfin, l'Homme seul étant raisonnable (toi et moi pouvons être très déraisonnables), une foi raisonnable.

Pour réduire à l'impuissance la volonté et la propriété privées, il faut avant tout dompter l'individualisme ou l’égoïsme. Après cette victoire de principe, étape suprême dans l'évolution de l' « homme libre », on verra les buts d'ordre inférieur, tels que le « bien-être » social des Socialistes, s'évanouir devant la sublime, la radieuse « idée de l'Humanité ». Tout ce qui n'est pas « universellement humain » est un a parte qui ne satisfait que quelques-uns ou un seul, ou qui, s'il satisfait tout le monde, ne satisfait chacun qu'en tant qu'individu et non en tant qu'homme ; autrement dit, tout ce qui n'est pas humanité pure est « égoïsme ».

Le bien-être est encore le but suprême des Socialistes, comme le libre concours, l'émulation, est celui des Libéraux politiques. Maintenant aussi on est libre de bien vivre et de faire pour cela le nécessaire, de même qu'il est permis d'entrer dans la lice à celui que tente le concours (concurrence). Mais il suffit pour prendre part au concours d'être citoyen, et pour avoir sa part de jouissance d'être travailleur : citoyen et travailleur ne sont encore ni l'un ni l'autre synonymes d' « homme ». L'homme ne parvient au « vrai bien » (n'est « souverainement bien ») que lorsqu'il est aussi « spirituellement libre »! Car l'Homme est Esprit, et c'est pourquoi toutes les puissances étrangères à lui, à l'Esprit, à toutes les puissances suprahumaines, célestes, non humaines, doivent être détruites, et le nom d' « Homme » doit s'élever rayonnant au-dessus de tous les noms.

Ainsi l'époque moderne (époque des Modernes) finit par revenir à son point de départ et fait de nouveau de la « liberté spirituelle » son principe et sa fin.

Le Libéral humanitaire, s'adressant particulièrement au Socialiste, lui dit : En te faisant de l'activité un devoir, la Société affranchit, il est vrai, cette activité de l'influence des individus, c'est-à-dire des égoïstes, mais elle ne te prescrit encore nullement une activité purement humaine, et rien ne t'oblige encore à faire de toi sans réserve un organe de l'Humanité. Quelle espèce d'activité la Société exige-t-elle de toi ? Le hasard des circonstances seul en décidera ; elle pourrait t'employer à bâtir un temple ou quelque chose d'équivalent : ne le fît-elle pas, tu pourrais de ton propre mouvement t’appliquer à une sottise, autrement dit à quelque chose de non humain. Bien plus, si tu travailles, c'est uniquement pour pourvoir à tes besoins, et en somme pour vivre, pour l'amour de ta chère vie, et nullement pour la plus grande gloire de l'humanité. Que faut-il donc, pour que tu puisses te flatter d'une activité vraiment libre ? Il faut que tu te libres de toutes sottises, que tu t'affranchisses de tout ce qui est non pas humain, mais égoïste (relatif à l'individu et non à l'homme que l'individu incarne), il faut que tu dépouilles toutes les idées dont la non-vérité obscurcit l'Homme ou l'idée d'humanité, bref, il faut que tu ne sois pas seulement libre d'agir, mais que de plus le contenu de ton activité soit exclusivement humain, et que tu n'agisses et ne vives que pour l'humanité. Tu en es loin, tant que tes efforts ne tendent vers d'autre but que le bien-être, la prospérité de toi et de tous : ce que tu fais pour ta société de gueux n'est rien pour la « Société humaine ».

Le travail à lui seul ne suffit pas pour faire de toi un homme, car le travail est quelque chose de formel, et la matière en est à la merci des circonstances ; la question est de savoir qui tu es, toi qui travailles. Tu peux parfaitement travailler talonné par des besoins égoïstes (matériels), rien que pour te procurer le vivre, etc. : le travail doit être commandé par l'humanité, viser le bien de l'humanité, être profitable à son évolution historique ; bref, le travail doit être humain. Cela suppose deux choses : 1o qu'il soit utile à l'humanité ; 2o qu'il soit le fait d'un « Homme ». La première de ces deux conditions peut être remplie par tout travail quel qu'il soit, car les œuvres de la nature elles-mêmes, les animaux par exemple, sont mises à contribution par l'humanité et servent aux recherches scientifiques, etc.; mais la seconde condition implique que le travailleur connaisse le but humain de son labeur ; or, ce but il ne peut s'en rendre compte que s'il se sait homme, et qui l'instruira de sa dignité d'homme ? La Conscience.

Certes, c'est déjà beaucoup d'avoir cessé de s'attacher comme une brute à produire un fragment d'une œuvre que tu ne verras point, mais tu ne fais encore qu'embrasser du regard 1'ensemble de ta tâche, et la conscience de ton œuvre que tu as acquise est encore bien loin de la conscience de toi, de la conscience de ton véritable « moi » ou de ton « essence », l'Homme. Le travailleur sent donc encore le besoin d'une « conscience supérieure » qui lui fait défaut, et ce besoin qu'il ne peut satisfaire par la pratique de son métier, il en cherche la satisfaction en dehors des heures de travail, pendant ses loisirs. Aussi la récréation, le congé, restent-ils le complément nécessaire de son travail; il se voit forcé de tenir à la fois pour humains le travail et la flânerie, et même de donner la première place au paresseux, à celui qui se repose. Il ne travaille que pour être quitte de son travail, il ne veut affranchir le travail que pour s'affranchir du travail.

Bref, son travail ne le satisfait point parce qu'il en est simplement chargé par la Société ; ce n'est qu'un pensum, un devoir, une tâche ; et réciproquement sa Société ne le satisfait point parce qu'elle ne lui fournit que du travail. Le travail devrait le satisfaire en tant qu'homme, tandis qu'il ne satisfait que la Société ; la Société devrait l'employer comme homme, tandis qu'elle ne l'emploie que comme — un travailleur gueux, ou un gueux qui travaille.

Travail et Société ne lui sont profitables qu'en tant qu'il a les besoins d'un « égoïste » et non d'un « homme ».

Telle est la position que prend la Critique en face du problème ouvrier. Elle en appelle à l' « Esprit », elle conduit le combat de l' « Esprit contre la masse » et déclare que le travail communiste est une corvée sans la moindre trace d'esprit. La masse qui craint le travail se rend le travail facile. Dans la littérature dont nous sommes aujourd'hui inondés, cette horreur du travail a pour conséquence cette superficialité bien connue qui refuse de se donner « la peine de chercher ».

Aussi le Libéralisme humanitaire dit-il : Vous voulez le travail, c'est parfait ; nous le voulons aussi, mais nous le voulons intégral. Nous n'y cherchons pas un moyen d'avoir des loisirs, mais nous prétendons trouver en lui pleine satisfaction, nous voulons le travail parce que travailler, c'est nous développer, nous réaliser.

Mais il faut pour cela que ce qu'on appelle travail soit digne de ce nom. Le seul travail qui honore l'homme est le travail humain et conscient, qui n'a pas un but égoïste, mais qui a pour but l'Homme, l'épanouissement des énergies humaines, de telle sorte qu'il permet de dire : laboro, ergo sum, je travaille, donc je suis homme. L'Humanitaire veut le travail de l'Esprit mettant en œuvre toute matière, il veut que l'Esprit ne laisse aucun objet en repos, qu'il ne se repose devant rien, qu'il analyse et remette sans cesse sur le métier de sa critique les résultats obtenus. Cet esprit inquiet et sans repos fait le véritable travailleur; c'est lui qui détruit les préjugés, qui abat toutes les barrières et les limitations, et exalte l'homme au-dessus de tout ce qui pourrait le dominer, tandis que le Communiste qui ne travaille que pour lui, jamais librement mais toujours contraint par la nécessité, ne s'affranchit pas de l'esclavage du travail : il reste un travailleur esclave.

Le travailleur tel que le conçoit l'Humanitaire n'a rien d'un « égoïste », car il ne produit pas pour des individus, ni pour lui-même ni pour d'autres ; son labeur ne vise point la satisfaction de besoins privés, mais a pour objet l'Humanité et son progrès ; il ne s'attarde point à soulager les souffrances individuelles et à s'inquiéter des désirs de chacun : il abat les barrières qui enserrent l'humanité, il déracine les préjugés séculaires, balaie les obstacles qui embarrassent la route, les erreurs qui font trébucher les hommes, et les vérités qu'il découvre, c'est pour tous et pour toujours qu'il les met en lumière ; bref — il vit et travaille pour l'humanité.

Je réponds à cela :

En premier lieu, celui qui découvre une vérité importante sait qu'elle peut être utile aux autres hommes, et comme la cacher jalousement ne lui procurerait aucune jouissance, il leur en fait part et la partage avec eux ; mais s'il a même conscience que ce partage est précieux pour les autres, ce n'est cependant nullement pour l'amour des autres, mais uniquement pour lui-même, qu'il a cherché et trouvé, parce que le problème l'attirait, et que l'obscurité et l'erreur ne lui auraient pas laissé de repos s'il n'avait de son mieux débrouillé le chaos et déchiffré l'énigme.

Il travaille donc pour lui-même, pour satisfaire son désir. Que son œuvre se trouve être utile aux autres et même à la postérité, cela n'enlève point à son travail son caractère égoïste.

En second lieu, puisque lui aussi ne faisait que travailler pour lui-même, pourquoi son œuvre serait-elle humaine, alors que celle des autres est inhumaine, c'est-à-dire égoïste ? Serait-ce parce que ce livre, ce tableau, cette symphonie est l'œuvre de tout son être, qu'il y a mis ce qu'il y avait de meilleur en lui, qu'il s'y est exprimé tout entier et qu'on peut l'y retrouver tout entier, tandis que l'œuvre de l'artisan ne reflète que l'artisan, c'est-à-dire l'habileté professionnelle et non l' « homme » ? Par ses poèmes, nous connaissons tout Schiller, tandis que des centaines et des milliers de poètes ne nous apprennent à connaître que le fumiste et non l' « homme ».

Mais cela revient simplement à dire que telle œuvre me révèle aussi complètement que possible, tandis que telle autre ne témoigne que de la connaissance que j'ai de mon métier. N'est-ce pas encore une fois moi qu'exprime le fruit de mes veilles ? Et n'est-il pas plus égoïste de faire de son œuvre le socle sur lequel on s'expose aux yeux du monde, sur lequel on s'étale dans toutes les postures possibles, que de rester dissimulé derrière elle ? Tu me diras que ce que tu exposes ainsi, c'est l'Homme ! Mais remarque que cet homme que tu nous montres, c'est toi : tu ne nous montres que toi, et si quelque chose te distingue de l'artisan, c'est que celui-ci n'entend pas s'exprimer en raccourci dans une seule et unique œuvre, mais a besoin, pour être reconnu comme étant lui-même, d'être considéré sous tous les autres aspects qui constituent sa vie ; le désir pour la satisfaction duquel est née son œuvre était — théorique.

Tu vas répliquer que tu révèles un tout autre homme, un homme plus digne, plus haut, plus grand, en un mot plus Homme, que tel ou tel autre. Soit, je veux admettre que tu réalises tout le possible humain, que tu es parvenu où nul autre ne peut atteindre. En quoi consiste ta grandeur ? Précisément en ce que tu es plus que d'autres hommes (que la « masse »), plus que ne sont les « hommes ordinaires » ; ce qui te fait grand, c'est ton élévation au-dessus des hommes. Si tu te distingues au milieu d'eux, ce n'est nullement parce que tu es un homme, mais parce que tu es un homme « unique ». Ton œuvre témoigne bien de ce dont un homme est capable, mais de ce que toi qui es un homme tu l'as accomplie il ne résulte pas que d'autres, également hommes, en puissent faire autant : ce n'est que parce que tu es un homme unique que tu as pu l'accomplir, et en cela tu es unique.

Ce n'est pas l'homme qui fait ta grandeur, c'est toi qui la fais parce que tu es plus qu'un homme et plus puissant que d'autres — hommes.

On s'imagine ne pouvoir être plus qu'homme. Etre moins qu'homme serait pourtant bien plus difficile.

On s'imagine en outre que tout ce que l'on fait de bien, de beau, de remarquable fait honneur à l'homme. Mais si je suis homme, c'est comme Schiller était souabe, Kant prussien et Gustave Adolphe myope, et mes mérites et les leurs font de nous un homme, un Souabe, un Prussien et un myope distingués. Tous ces qualificatifs valent au fond la canne de Frédéric le Grand, qui n'est célèbre que parce que Frédéric l'est.

A l'ancien « rendez hommage à Dieu », le Moderne répond « rendez hommage à l'Homme ». Mais mes hommages je compte les garder pour moi.

Lorsque la Critique exhorte les hommes à être « humains », elle formule la condition indispensable de la sociabilité ; car ce n'est qu'en tant qu'on est homme parmi les hommes que l'on peut vivre avec eux en société. Elle montre aussi son but social, la fondation de la « société humaine ».

La Critique est incontestablement la plus parfaite de toutes les théories sociales, parce qu'elle écarte et annihile tout ce qui sépare l'homme de l'homme : tous les privilèges, et jusqu'au privilège de la foi. Elle a achevé de purifier et a systématisé le vrai principe social, le principe d'amour du Christianisme, et c'est elle qui aura fait la dernière tentative possible pour dépouiller les hommes de leur exclusivisme et de leur foncière inimitié, en luttant corps à corps avec l'Egoïsme sous sa forme la plus primitive et par conséquent la plus dure, l'unicité ou l'exclusivisme.

« Comment pouvez-vous vivre d'une vie vraiment sociale, tant qu'il reste en vous la moindre trace d'exclusivisme, la moindre chose qui n'est que vous et rien que vous ?

Je demande au contraire : Comment pouvez-vous être vraiment uniques, tant qu'il reste entre vous la moindre trace de dépendance, la moindre chose qui n'est pas vous et rien que vous ? Tant que vous restez enchaînés les uns aux autres, vous ne pouvez parler de vous au singulier; tant qu'un « lien » vous unit, vous restez un pluriel, à vous douze vous faites la douzaine, à mille vous formez un peuple, et à quelques millions l'humanité !

« Ce n'est que par votre humanité que vous pouvez avoir commerce les uns avec les autres en tant qu'hommes, de même que grâce seulement à votre patriotisme vous pouvez vous entendre comme patriotes ! »

Soit, mais je réponds : Ce n'est que si vous êtes uniques que vous pouvez avoir commerce les uns avec les autres en votre nom propre, et être les uns pour les autres — ce que vous êtes.

Le Critique le plus radical est précisément celui que frappe le plus cruellement la malédiction qui pèse sur son principe. A mesure qu'il se dépouille d'un exclusivisme après l'autre, et qu'il secoue successivement zèle religieux, patriotisme, etc., il dénoue un lien après l'autre et se sépare des dévots, des patriotes, etc.; si bien que, finalement, tous les liens étant tombés, il se trouve — seul. Il est forcé de rejeter tout ce qui a quelque chose d'exclusif ou de privé, mais qu'est-ce qui peut être en définitive plus exclusif que l'exclusive, l'unique personne elle-même ?

Peut-être pense-t-il qu'il vaudrait mieux que tous devinssent des « hommes » et abandonnassent leur exclusivisme ? Mais « tous » ne signifie précisément rien d'autre que « chaque individu », de sorte que la contradiction reste aussi aiguë qu'auparavant, car chaque « individu » est l'exclusivisme même. Comme l'Humanitaire ne laisse plus à l'individu rien de privé ou d'exclusif, ni pensées privées ni sottise privée, il finit par le laisser complètement nu, car sa haine absolue et fanatique du privé ne permet à son égard aucune tolérance, tout privé étant essentiellement inhumain. L'Humanitaire est cependant impuissant à détruire la personne privée elle-même, car sa critique se briserait les dents avant d'entamer la dure écorce de la personnalité ; aussi est-il bien obligé de se contenter de déclarer que cette personne est une « personne privée » et de se résigner à lui rendre en réalité tout le domaine du privé.

Que fera la Société, si elle ne s'inquiète plus de rien de privé ? Va-t-elle rendre le privé impossible ? Non, mais elle « le subordonnera aux intérêts de la Société, et permettra par exemple aux volontés individuelles de s'accorder autant de jours de congé qu'elles le jugeront bon, pourvu que ces volontés individuelles ne se mettent pas en contradiction avec l'intérêt général ». Tout le privé sera abandonné à lui-même : il ne présente aucun intérêt pour la Société.

« L'irréductible opposition faite à la Science par l'Eglise et la religiosité prouve qu'elles sont (ce qu'elles ont toujours été, quelque illusion qu'on ait pu se faire à leur égard tant qu'elles passèrent pour la base et le fondement de l'Etat)… une pure affaire privée. Jadis même, si elles furent étroitement unies à l'Etat et si l'Etat fut chrétien, cette union prouva simplement que l'Etat n'avait point encore développé son idée politique générale et ne reconnaissait d'autre droit que des droits privés… , elles témoignèrent d'une façon irrécusable que l'Etat était affaire privée et ne s'occupait que d'affaires privées. Si l'Etat a enfin le courage et la force de rompre avec le passé et d'accomplir sa mission universelle, s'il parvient à remettre à leur place les intérêts particuliers et les affaires privées… , la Religion et l'Eglise seront libres comme elles ne l'ont jamais été. Elles seront abandonnées à elles-mêmes au même titre que les plus pures affaires privées et que la satisfaction des besoins strictement personnels, et chaque individu, chaque communauté ou communion de fidèles pourra travailler au salut de son âme comme il lui plaira et de la façon qui lui paraîtra la plus efficace ; chacun pourvoira à sa félicité selon qu'il en sentira personnellement le besoin, et choisira et salariera pour veiller sur son âme celui qui lui semblera offrir le plus de garanties de succès. Et la Science enfin sera hors de question . »

Qu'arrivera-t-il ? La vie sociale va-t-elle donc finir, et toute sociabilité, toute fraternité, tout ce qui a été édifié sur le principe d'amour ou de société va-t-il s'effondrer ?

Comme si l'un ne devait pas fatalement toujours rechercher l'autre parce qu'il en a besoin, comme si l'autre pouvait ne pas toujours s'offrir à l'un parce qu'il en a besoin ! Le seul changement est que désormais l'individu s'unira réellement à l'individu, tandis qu'auparavant il lui était lié. Le père et le fils, qu'un lien enchaîne l'un à l'autre jusqu'à la majorité de ce dernier, peuvent dans la suite continuer à faire spontanément route ensemble ; avant que le fils soit majeur, ils sont sous la dépendance l'un de l'autre en tant que membres de la famille ; après, ils s'unissent en tant qu'égoïstes ; l'un reste le fils, l'autre reste le père, mais ce n'est plus comme fils et père qu'ils tiennent l'un à l'autre.

Le dernier privilège est en vérité l' « Homme », et tous ont ce privilège, tous en jouissent. Car, comme le dit Bruno Bauer lui-même : « Le privilège subsiste quand même tous y ont part . »

Résumons donc les étapes parcourues par le Libéralisme :

Primo : L'individu n'est pas l'Homme, aussi la personnalité individuelle n'a-t-elle aucune valeur : donc, pas de volonté personnelle, pas d'arbitraire, plus d'ordres ni d'ordonnances ;

Secundo : L'individu n'a rien d'humain, aussi le mien et le tien n'ont-ils aucun fondement dans la réalité : donc, plus de propriété ;

Tertio : Attendu que l'individu n'est pas Homme et n'a rien d'humain, il ne doit être rien du tout ; c'est un égoïste, et la Critique doit supprimer lui et son égoïsme pour faire place à l'Homme, « qui vient seulement d'être découvert ».

Mais si l'individu n'est pas Homme, l'Homme cependant est en puissance dans l'individu, et a chez ce dernier l'existence virtuelle qu'y ont tout fantôme et tout divin. Aussi le Libéralisme politique accorde-t-il à l'individu tout ce qui lui revient en tant qu'il est « né homme », c'est-à-dire liberté de conscience, droit de propriété, etc., en un mot tout ce qu'on range sous le nom de « droits de l'homme ». Le Socialisme à son tour accorde à l'individu tout ce qui lui revient en tant qu'il « agit en homme », c'est-à-dire qu'il « travaille ». Vient enfin le Libéralisme humanitaire, qui gratifie l'individu de tout ce qu'il a en tant qu'Homme, c'est-à-dire de tout ce qui appartient à l'humanité. Conséquence : l'unique n'a rien, l'humanité a tout ; d'où l'évidente et absolue nécessité de cette « renaissance » que prêche le Christianisme : Deviens une nouvelle créature, deviens « Homme » !

Tout cela ne fait-il pas songer au Pater Noster ? C'est à l'Homme qu'appartient la Puissance (la force, dunamis), et c'est pourquoi aucun individu ne peut être maître : c'est l'Homme qui est le maître des individus. — C'est à l'Homme qu'appartient la Royauté, c'est-à-dire le monde, et c'est pourquoi l'individu ne doit pas être propriétaire : c'est l'Homme, c'est « Tous », qui possède le monde comme une propriété. — Enfin, c'est à l'Homme qu'appartient la gloire, la Glorification (doxa), car l'Homme, c'est-à-dire l'humanité, est le but de l'individu, but pour lequel il travaille, pour lequel il pense et vit, pour la glorification duquel il doit devenir « Homme ».

Les hommes se sont jusqu'à présent toujours efforcés de découvrir une forme sociale dans laquelle leurs anciennes inégalités ne fussent plus « essentielles ». Le but de leurs efforts fut un nivellement produisant l’égalité, et cette prétention d'être autant de têtes sous le même bonnet ne signifiait rien de moins que ceci : ils cherchaient un maître, un lien, une foi (« Nous croyons tous en un Dieu »). Si quelque chose est commun aux hommes et égal chez tous, c'est bien l'Homme, et grâce à cette communauté le besoin d'amour a trouvé sa satisfaction : il ne se reposa pas jusqu'à ce qu'il eût réalisé ce dernier nivellement, aplani toute inégalité et jeté l'homme dans les bras de l'homme. Mais c'est justement ce trait d'union qui rend la rupture et l'antagonisme plus criants : une Société limitée mettait aux prises le Français et l'Allemand, le Chrétien et le Mahométan, etc., tandis que maintenant l'Homme s'oppose aux hommes, ou, puisque les hommes ne sont pas l'Homme, au non-Homme.

A cette proposition : « Dieu est devenu homme », succède à présent cette autre : « L'Homme est devenu moi ». C'est là le moi humain. Mais nous disons au contraire : je n'ai pas pu me trouver tant que je me suis cherché comme Homme. Si l'homme tente aujourd'hui de devenir moi et de gagner grâce à moi un corps, je remarque qu'en somme tout repose sur moi, et que sans moi l'Homme est perdu. Je ne puis cependant me sacrifier sur l'autel de ce Saint des Saints, et désormais je ne me demanderai plus si mes manifestations sont d'un Homme ou d'un non-Homme : que cet Esprit me laisse en paix !

Le Libéralisme humanitaire n'y va pas de main morte. Que tu veuilles, à n'importe quel point de vue, être ou avoir quelque chose de particulier, que tu prétendes au moindre avantage que n'ont pas les autres, que tu veuilles t'autoriser d'un droit qui n'est pas un des « droits généraux de l'humanité », et tu es un égoïste.

Soit, je ne prétends avoir ou être rien de particulier qui me fasse passer avant les autres, je ne veux bénéficier à leurs dépens d'aucun privilège, mais — je ne me mesure pas à la mesure des autres, et si je ne veux pas de passe-droit en ma faveur, je ne veux non plus d'aucune sorte de droit. Je veux être tout ce que je puis être, avoir tout ce que je puis avoir. Que les autres soient ou aient quelque chose d'analogue, que m'importe ? Avoir ce que j'ai, être ce que je suis, ils ne le peuvent. Je ne leur fais aucun tort, pas plus que je ne fais de tort au rocher en ayant sur lui le « privilège » du mouvement. S'il pouvait l'avoir, il l'aurait.

Ne pas faire de tort aux autres hommes ! De là découlent la nécessité de ne posséder aucun privilège, de renoncer à tout « avantage », et la plus rigoureuse doctrine de renoncement. On ne doit point se regarder comme « quelque chose de spécial », par exemple comme juif ou comme chrétien. Fort bien, moi non plus je ne me prends pas pour quelque chose de particulier ! Je me tiens pour unique ! J'ai bien quelque analogie avec les autres, mais cela n'a d'importance que pour la comparaison et la réflexion ; en fait, je suis incomparable, unique. Ma chair n'est pas leur chair, mon esprit n'est pas leur esprit ; que vous les rangiez dans des catégories générales, « la Chair, l'Esprit », ce sont là de vos pensées, qui n'ont rien de commun avec ma chair et mon esprit, et ne peuvent le moins du monde prétendre à me dicter une « vocation ».

Je ne veux respecter en toi rien, ni le propriétaire, ni le gueux, ni même l'Homme, mais je veux t'employer.

J'apprécie que le sel me fait mieux goûter mes aliments, aussi ne me fais-je pas faute d'en user ; je reconnais dans le poisson une nourriture qui me convient, et j'en mange ; j'ai découvert en toi le don d'ensoleiller et d'égayer ma vie, et j'ai fait de toi ma compagne. Il se pourrait aussi que j'étudiasse dans le sel la cristallisation, dans le poisson l'animalité, et chez toi l'humanité, mais tu n'es jamais à mes yeux que ce que tu es pour moi, c'est-à-dire mon objet, et en tant que mon objet, tu es ma propriété.

Le Libéralisme humanitaire est l'apogée de la gueuserie. Nous devons commencer par descendre jusqu'au dernier échelon du dénuement et de la gueuserie si nous voulons parvenir à l'individualité ; mais est-il rien de plus misérable que — l'Homme tout nu ?

C'est toutefois dépasser la gueuserie que de me dépouiller même de l'Homme, après m'être aperçu que lui aussi m'est étranger et n'est pas un titre sur lequel je puisse rien fonder. Mais ce n'est plus là de la gueuserie pure : ses dernières guenilles tombées, le gueux, se dressant dans sa nudité, dépouillé de toute enveloppe étrangère, se trouve avoir rejeté même sa gueuserie et cesser d'être un gueux.

Je ne suis plus un gueux, mais j'en fus un.

Si l'on n'est pas, jusqu'à cette heure, parvenu à s'entendre, c'est que toute la bataille s'est livrée entre les partisans d'une « liberté » » parcimonieusement mesurée et ceux qui veulent « pleine mesure » de liberté, c'est-à-dire entre les modérés et les immodérés. Tout dépend de la réponse que l'on fera à la question : Comment et jusqu'à quel point faut-il que l'homme soit libre ? Que l'homme doive être libre, tous le pensent, aussi tous sont libéraux. Mais ce non-homme qui se cache au fond de chaque individu, quelle barrière lui opposer ? Comment faire pour libérer l'homme sans, du même coup, mettre en liberté le non-homme ?

Le Libéralisme, quelle que soit sa nuance, a un ennemi mortel, qui lui est aussi irréductiblement opposé que le Diable l'est à Dieu : toujours à côté de l'homme se dresse le non-homme, et l'égoïste à côté de l'individu. Etat, Société, Humanité, rien ne parvient à déloger ce diable de ses positions.

Le Libéralisme humanitaire a pris à tâche de prouver aux autres Libéraux qu'ils n'ont pas encore la moindre idée de ce que c'est que vouloir la « liberté ».

Les autres Libéraux n'apercevaient que l'égoïsme individuel, et le plus grave leur échappait ; le Libéralisme radical, lui, dirige ses batteries contre l'égoïsme « en bloc », et renie « en bloc » tous ceux qui n'embrassent pas comme leur propre cause la cause de la liberté ; d'où, grâce à lui, opposition aujourd'hui complète et hostilité implacable entre l'homme et le non-homme, représentés l'un par la « Critique » et l'autre par la « masse », ou, sur le terrain de la théorie, l'un par ce qu'on appellera la « Critique libre et humaine » (Judenfrage, p. 114) et l'autre par les critiques superficielles et grossières, telles que, par exemple, la critique religieuse.

La Critique proclame son ferme espoir de vaincre la « masse » et de lui donner un « certificat d'indigence ». Elle prétend finir par avoir raison, et par rabaisser toutes les dissensions des « tièdes » et des « timides » à n'être plus qu'une chicane égoïste, une querelle misérable et mesquine. Et, en fait, toute dispute va perdre son importance, les mesquines querelles vont être oubliées, car un ennemi commun s'avance, et cet ennemi c'est la Critique. « Tous, autant que vous êtes, vous n'êtes que des égoïstes, et l'un ne vaut pas mieux que l'autre ! » Et voilà tous les égoïstes ligués contre la Critique. Les égoïstes ? Sont-ce vraiment les égoïstes ? Non : s'ils s'insurgent contre la Critique, c'est précisément parce qu'elle les accuse d'égoïsme, et que de cet égoïsme ils ne veulent pas convenir. Aussi la Critique et la masse ont-elles la même base d'opérations : toutes deux combattent l'égoïsme, le désavouent et s'en accusent mutuellement.

La Critique et la masse poursuivent le même but : affranchissement vis-à-vis de l'égoïsme, et ne se disputent que pour savoir laquelle des deux approche le plus de ce but ou même l'atteint.

Juifs, Chrétiens, absolutistes, hommes des ténèbres et hommes du grand jour, Politiques, Communistes, tous se défendent énergiquement contre le reproche d'égoïsme ; et quand vient la Critique, qui les en accuse carrément et sans ménagements, tous se disculpent de cette accusation et se mettent à guerroyer contre — l'égoïsme, l'ennemi même auquel la Critique fait la guerre.

Ennemis des égoïstes, tous le sont, aussi bien la masse que la Critique, et l'une comme l'autre s'efforce de repousser l'égoïsme, tant en se prétendant blanche comme neige qu'en noircissant la partie adverse.

Le Critique est le vrai « porte-parole de la masse »; il lui fournit de l'égoïsme « une notion simple et les mots pour l'exprimer », tandis que les anciens porte-parole, ceux auxquels la Gazette littéraire (Lit. Ztg., V, 24) refuse l'espoir de jamais triompher, n'étaient que des interprètes de rencontre, des apprentis. Le Critique est le prince et le conducteur de la masse dans la guerre faite à l'égoïsme au nom de la Liberté. Ce que le Critique combat, la masse le combat également. Mais il est en même temps l'ennemi de la masse; non qu'il lui veuille du mal, mais il est envers elle l'ennemi bien intentionné, qui suit les peureux le fouet à la main pour les forcer à montrer qu'ils ont du cœur.

Aussi toute l'opposition entre la Critique et la masse se réduit-elle au dialogue suivant : « Vous êtes des égoïstes ! — Non, nous n'en sommes pas ! — Je vais vous le prouver ! — Tu ne peux nous condamner sans nous entendre !

Prenons-les donc, les uns comme les autres, et pour ce qu'ils se prétendent, pour des non-égoïstes, et pour ce qu'ils se croient mutuellement, pour des égoïstes : ce sont des égoïstes et ce n'en sont pas.

La Critique dit bien : Tu dois affranchir si complètement ton moi de toute limitation qu'il devienne un moi humain. Mais Moi je dis : Affranchis-toi tant que tu peux, tu n'arriveras à renverser que tes barrières à toi, car il n'appartient pas à chacun isolément de les renverser toutes ; ou plus explicitement : Ce qui est une barrière pour l'un n'en est pas une pour l'autre ; ne t'épuise donc pas contre celles des autres, il suffit que tu abattes les tiennes. Qui a jamais eu le bonheur de reculer la moindre borne, de lever le moindre obstacle qui fût une barrière pour tous les hommes ?

Celui qui renverse une de ses barrières peut avoir par là montré aux autres la route et le procédé à suivre ; mais renverser leurs barrières reste leur affaire. Personne, d'ailleurs, ne fait autre chose. Exhorter les gens à être intégralement hommes revient à exiger d'eux qu'ils abattent toutes les barrières humaines ; or, c'est impossible, car l'Homme n'a pas de barrières et de limites ; Moi, j'en ai, c'est vrai, mais celles-là seules, les miennes, me concernent, et elles seules peuvent être par moi renversées. Je ne puis être un moi humain, parce que je suis Moi et non purement homme.

Mais examinons encore une fois si dans ce que nous enseigne la Critique nous ne découvrirons rien à quoi nous puissions nous rallier ! Je ne suis pas libre tant que je ne me dépouille pas de tout intérêt, et je ne suis pas homme tant que je ne suis pas désintéressé. Soit, mais il m'importe en somme assez peu d'être homme et d'être libre, tandis qu'il m'importe beaucoup de ne laisser échapper sans en profiter aucune occasion de m'affirmer et de me mettre en valeur. De ces occasions, le Critique m'en fournit une en professant que lorsque quelque chose s'implante en moi et devient indéracinable, je deviens le prisonnier et le serviteur de cette chose autrement dit son possédé. Tout intérêt pour quoi que ce soit fait de moi, quand je ne sais plus m'en dégager, son esclave, et n'est plus ma propriété : c'est moi qui suis la sienne. C'est la Critique qui nous y invite : ne laissons s'ancrer, devenir stable, aucune partie de notre propriété, et ne nous trouvons bien que lorsque nous — détruisons.

Tu n'es homme, dit la Critique, que si tu critiques, analyses et détruis sans repos ni trêve ! Et nous disons : Je suis homme sans cela, et qui plus est je suis Moi. Aussi ne veux-je prendre d'autre souci que celui de m'assurer ma propriété ; et pour me la bien assurer, je la ramène perpétuellement à moi, je supprime en elle toute velléité d'indépendance, et je la « consomme » avant qu'elle ait le temps de se cristalliser et de devenir « idée fixe » ou « manie ».

Et si j'agis ainsi, ce n'est pas parce que « l'Humanité m'y convie » et m'en fait un devoir, mais parce que je m'y convie moi-même. Je ne me raidis point pour renverser tout ce qu'il est théoriquement possible à un homme de renverser ; tant que je n'ai pas encore dix ans, par exemple, je ne critique pas l'absurdité du Décalogue ; en suis-je moins homme ? Peut-être même que si mes dix ans agissent humainement, c'est précisément en ne la critiquant pas ! Bref, je n'ai pas de vocation et je n'en suis aucune, pas même celle d'être homme.

Est-ce à dire que je refuse les bénéfices réalisés dans les différentes directions par les efforts du Libéralisme ? Oh ! que non ! Gardons-nous de rien laisser perdre de ce qui est acquis. Seulement, à présent, que, grâce au Libéralisme, voilà l’ « Homme » libéré, je tourne les yeux vers moi-même, et je le proclame hautement : ce que l'homme a l'air d'avoir gagné, c'est Moi, et Moi seul, qui l'ai gagné.

L'homme est libre quand « l'Homme est pour l'homme l'être suprême ». Il faut donc, pour que l'œuvre du Libéralisme soit complète et parachevée, que tout autre être suprême soit anéanti, que la Théologie soit détrônée par l'Anthropologie, qu'on se moque de Dieu et de la Providence, et que l' « athéisme » devienne universel.

Que « mon Dieu » même en arrive à n'avoir plus aucun sens, c'est la dernière perte que puisse faire l'égoïsme de la propriété, car Dieu n'existe que s'il a à cœur le salut de l'individu, comme celui-ci cherche en lui son salut.

Le Libéralisme politique abolit l'inégalité du maître et du serviteur, et fit l'homme sans maître, anarchique. Le maître, séparé de l'individu, de l'égoïste, devint un fantôme : la Loi ou l'Etat. — Le Libéralisme social à son tour supprima l'inégalité résultant de la possession, l'inégalité du riche et du pauvre et fit l'homme sans biens ou sans propriété. La propriété retirée à l'individu revint au fantôme : la Société. — Enfin, le Libéralisme humain ou humanitaire fait l'homme sans dieu, athée : le dieu de l'individu, « mon Dieu », doit donc disparaître. Où cela nous mène-t-il ? La suppression du pouvoir personnel entraîne nécessairement suppression du servage, la suppression de la propriété entraîne suppression du besoin, et la suppression du dieu implique suppression des préjugés, car, avec le maître déchu s'en vont les serviteurs, la propriété emporte les soucis qu'elle procurait, et le dieu qui chancelle et s'abat comme un vieil arbre arrache du sol ses racines, les préjugés. Mais attendons la fin. Le maître ressuscite sous la forme Etat, et le serviteur reparaît : c'est le citoyen, l'esclave de la loi, etc. — Les biens sont devenus la propriété de la Société, et la peine, le souci renaissent : ils se nomment travail. — Enfin, Dieu étant devenu l'Homme, c'est un nouveau préjugé qui se lève et l'aurore d'une nouvelle foi : la foi dans l'Humanité et la Liberté. Au dieu de l'individu succède le dieu de tous, l' « Homme » : « Le degré suprême où nous puissions aspirer à nous élever serait d'être Homme ! » Mais comme nul ne peut réaliser complètement l'idée d'Homme, l'Homme reste pour l'individu un au-delà sublime, un être suprême inaccessible, un dieu. De plus, celui-ci est le « vrai dieu », parce qu'il nous est parfaitement adéquat, étant proprement « nous-même » ; nous-même, mais séparé de nous et élevé au-dessus de nous.

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