LVIII

Déjà, dans les cahiers de 1789 on rencontre, comme l’a montré Chassin, des idées qui seraient classées aujourd’hui comme socialistes. Rousseau, Helvétius, Mably, Diderot etc., avaient déjà traité les inégalités de fortune et l’accumulation du superflu entre les mains de quelques-uns, comme le grand obstacle à l’établissement de la liberté démocratique. Maintenant, ces idées se retrouvaient aux premières heures de la Révolution.

Turgot, Sieyès, Condorcet vinrent affirmer que l’égalité des droits politiques ne donnerait encore rien, sans l’égalité de fait. Celle-ci, disait Condorcet, représentait « le dernier but de l’art social », puisque « l’inégalité des richesses, l’inégalité d’état et l’inégalité d’instruction sont la principale cause de tous les maux ». Et les mêmes idées trouvèrent écho dans plusieurs cahiers des électeurs, qui demandaient, soit le droit de tous à la possession du sol, soit « l’égalisation des fortunes ».

On peut même dire que le prolétariat parisien posait déjà ses revendications et qu’il trouvait des hommes pour bien les exprimer. L’idée de classes distinctes, ayant des intérêts opposés, est nettement exprimée dans le Cahier des pauvres du district de Saint-Étienne du Mont, par un certain Lambert, « un ami de ceux qui n’ont rien. » Travaux productifs, salaire insuffisant (le living wage des socialistes anglais), la lutte contre le laissez faire des économistes bourgeois, l’opposition de la question sociale à la question politique s’y trouvaient déjà.

Mais c’est surtout après la prise des Tuileries, et encore plus après l’exécution du roi, c’est-à-dire en février et en mars 1793, que ces idées commencèrent à être propagées ouvertement. Il paraîtrait même — du moins c’est Baudot qui l’affirme — que si les Girondins se posèrent en défenseurs si acharnés des propriétés, ce fut par peur de l’influence que la propagande égalitaire et communiste prenait à Paris.

Quelques Girondins, notamment Rabaut Saint-Étienne et Condorcet, subirent même l’influence de ce mouvement. Condorcet esquissait, sur son lit de mort, un plan de « mutualité », d’assurance entre tous les citoyens, contre tout ce qui peut rejeter le travailleur aisé dans un état où il est forcé de vendre son travail à n’importe quel prix. Quant à Rabaut, il demandait qu’on enlevât aux riches leurs grandes fortunes, soit par un impôt progressif, soit en imposant, par la loi, « l’écoulement naturel du superflu du riche » dans des établissements d’utilité publique. « Les grandes richesses sont un embarras à la liberté », disait-il, en répétant une formule très généralement répandue à cette époque. On vit même Brissot tâchant un moment de trouver le juste milieu bourgeois vis-à-vis de ce courant populaire, qu’il attaqua bientôt avec férocité.

Quelques Montagnards allèrent plus loin. Ainsi Billaud-Varenne, dans un opuscule, publié en 1793, parla ouvertement contre la grande propriété. Il se révoltait contre cette idée de Voltaire que l’ouvrier doit être aiguillonné par la faim, pour qu’il travaille, et il demandait (p. 103) de déclarer que nul citoyen ne pourrait posséder désormais plus d’une quantité fixe d’arpents de terre, et que personne ne pourrait hériter de plus de 20.000 à 25.000 livres. Il comprenait que la cause première des maux sociaux résidait dans ce fait, qu’il y avait des hommes qui se trouvaient « sous la dépendance directe et non réciproque d’un autre particulier. Car dès là commence le premier chaînon de l’esclavage ». Il se moquait des petites propriétés morcelées que l’on voulait donner aux pauvres, « dont l’existence ne sera jamais que précaire et misérable, dès qu’elle prête à l’arbitraire. » Un cri s’est fait entendre, disait-il plus loin (p. 129) : « Guerre aux châteaux, paix aux chaumières ! Ajoutons-y la consécration de cette règle fondamentale : Point de citoyen dispensé de se pourvoir d’une profession ; point de citoyen dans l’impossibilité de se procurer un métier. »

L’idée de Billaud-Varenne sur l’héritage fut reprise, on le sait, par l’Association internationale des travailleurs à son Congrès de Bâle, en 1869. Mais il faut dire que parmi les Montagnards, Billaud-Varenne était l’un des plus avancés.

D’autres, comme par exemple Le Peletier, se bornaient à demander ce que l’Internationale demanda sous le nom d’« instruction intégrale », c’est-à-dire, l’enseignement d’un métier manuel à chaque adolescent ; tandis que d’autres encore se bornaient à demander « la restitution des propriétés » par la Révolution (Harmand) et la limitation du droit de propriété.

Cependant, c’est surtout en dehors de la Convention, — dans les milieux populaires, dans quelques sections, comme celle des Gravilliers, et au Club des Cordeliers, — certainement pas chez les Jacobins, — qu’il faut chercher les porte-parole des mouvements communalistes et communistes de 1793 et 1794. Il y eut même une tentative de libre organisation entre ceux que l’on nommait alors les « Enragés », c’est-à-dire ceux qui poussaient à la révolution égalitaire dans un sens social. Après le 10 août 1792, il s’était constitué, apparemment sous l’impulsion des fédérés venus à Paris, une espèce d’union entre les délégués des 48 sections de Paris, du Conseil général de la Commune et des « défenseurs réunis des 84 départements ». Et lorsque, au mois de février 1793, commencèrent à Paris les mouvements contre les agioteurs, dont nous avons déjà parlé (chap. XLIII), des délégués de cette organisation vinrent demander, le 3 février, à la Convention des mesures énergiques contre l’agiotage. Dans leurs discours on voit déjà en germe l’idée qui fut plus tard la base du mutuellisme et de la Banque du Peuple de Proudhon : l’idée que tous les profits qui résultent de l’échange dans les banques, si profit il y a, doivent revenir à la nation entière, — non pas à des particuliers, — puisqu’ils sont un produit de la confiance publique de tous à tous.

On ne connaît pas encore assez tous ces mouvements confus qui se manifestaient dans le peuple de Paris et des grandes villes en 1793 et 1794. On commence seulement à les étudier. Mais ce qui est certain, c’est que le mouvement communiste, représenté par Jacques Roux, Varlet, Dolivet, Chalier, Leclerc, L’Ange (ou Lange), Rose Lacombe, Boissel et quelques autres, avait une profondeur que l’on n’avait pas aperçue tout d’abord, mais que Michelet avait déjà devinée.

Il est évident que le communisme de 1793 ne se présente pas avec l’ensemble de doctrine que l’on trouve chez les continuateurs français de Fourier et de Saint-Simon, et surtout chez Considérant ou même chez Vidal. En 1793, les idées communistes ne s’élaboraient pas dans le cabinet d’études ; elles surgissaient des besoins du moment. C’est pourquoi le problème social se présenta pendant la Grande Révolution surtout sous la forme de problèmes de subsistances et de problème de la terre. Mais là aussi c’est ce qui fait la supériorité du communisme de la Grande Révolution sur le socialisme de 1848 et de ses descendants. Il allait droit au but en s’attaquant à la répartition des produits.

Ce communisme nous paraît sans doute fragmentaire, d’autant plus que différentes personnes appuyaient, chacune, sur ses différents aspects ; et il reste toujours ce que nous pourrions appeler un communisme partiel, puisqu’il admet la possession individuelle, à côté de la propriété communale, et que, tout en proclamant le droit de tous sur tous les produits de la production, il reconnaît un droit individuel sur « le superflu », à côté du droit de tous sur les produits « de première et de seconde nécessité ». Cependant les trois aspects principaux du communisme s’y trouvent déjà : le communisme terrien, le communisme industriel, et le communisme dans le commerce et le crédit. Et en cela, la conception de 1793 est plus large que celle de 1848. Car, si différents agitateurs de 1793 appuient de préférence sur un de ces aspects du communisme plutôt que sur un autre, ces aspects ne s’excluent nullement. Au contraire, issus d’une même conception d’égalité, ils se complètent. En même temps, les communistes de 1793 cherchent à arriver à la mise en pratique de leurs idées par l’action des forces locales, sur place et en fait, tout en essayant d’ébaucher l’union directe des 40.000 communes.

Chez Sylvain Maréchal on trouve même une vague aspiration vers ce que nous appelons aujourd’hui le communisme anarchiste, — le tout exprimé évidemment avec beaucoup de réserve, car on risquait de payer de sa tête un langage trop franc.

L’idée d’arriver au communisme par la conspiration, au moyen d’une société secrète qui s’emparerait du pouvoir — idée dont Babeuf se fit l’apôtre — ne prit corps que plus tard, en 1795, lorsque la réaction thermidorienne eût mis fin au mouvement ascendant de la Grande Révolution. C’est un produit de l’épuisement — non pas un effet de la sève montante de 1789 à 1793.

Certainement, il y eut beaucoup de déclamation dans ce que disaient les communistes populaires. C’était un peu la mode à l’époque, à laquelle nos orateurs modernes paient aussi un tribut. Mais tout ce que l’on sait des communistes populaires de la Grande Révolution tend à les représenter comme profondément dévoués à leurs idées.

Jacques Roux avait été prêtre. Extrêmement pauvre, il vivait avec son chien, presque uniquement de ses deux cents livres de rente, dans une sombre maison au centre de Paris, et il prêchait le communisme dans les quartiers ouvriers. Très écouté dans la section des Gravilliers, Jacques Roux exerça aussi une grande influence dans le club des Cordeliers, jusqu’à la fin de juin 1793, lorsque cette influence fut brisée par l’intervention de Robespierre. Quant à Chalier, nous avons déjà vu l’ascendant qu’il exerçait à Lyon, et l’on sait par Michelet que ce communiste mystique était un homme remarquable, — plus encore « ami du peuple » que Marat, — adoré de ses disciples. Après sa mort, son ami Leclerc vint à Paris et y continua la propagande communiste, avec Roux, Varlet, jeune ouvrier parisien, et Rose Lacombe, le pivot des femmes révolutionnaires. Sur Varlet on ne sait presque rien, sauf qu’il était populaire parmi les pauvres de Paris. Son pamphlet, Déclaration solennelle des droits de l’homme dans l’état social, publié en 1793, était très modéré. Mais il ne faut pas oublier qu’avec le décret du 10 mars 1793 suspendu sur leurs têtes, les révolutionnaires avancés n’osaient pas publier tout ce qu’ils pensaient.

Les communistes eurent aussi leurs théoriciens, tels que Boissel, qui publia son Catéchisme du genre humain aux débuts de la Révolution et une seconde édition de cet ouvrage en 1791 ; l’auteur anonyme d’un ouvrage publié aussi en 1791 et intitulé De la propriété, ou la cause du pauvre plaidée au tribunal de la Raison, de la Justice et de la Vérité ; et Pierre Dolivier, curé de Mauchamp, dont l’ouvrage remarquable, Essai sur la justice primitive, pour servir de principe générateur au seul ordre social qui peut assurer à l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur fut publié fin juillet 1793 par les citoyens de la commune d’Auvers, district d’Étampes. Il y eut aussi l’Ange, ou Lange, qui fut, comme l’avait déjà fait remarquer Michelet, un vrai précurseur de Fourier. Enfin Babeuf se trouvait en 1793 à Paris. Employé aux subsistances, sous la protection de Sylvain Maréchal, il y faisait en secret de la propagande communiste. Forcé de se cacher, parce qu’il était poursuivi pour un prétendu crime de faux — faussement poursuivi par les bourgeois, comme l’a démontré G. Deville qui a retrouvé les pièces du procès — il se tenait alors dans une réserve très prudente.

On a rattaché, par la suite, le communisme à la conspiration de Babeuf. Mais Babeuf, à en juger par ses écrits, ne fut que l’opportuniste du communisme de 1793. Ses conceptions, comme les moyens d’action qu’il préconisait, en rapetissait l’idée. Alors que beaucoup d’esprits comprenaient à cette époque qu’un mouvement vers le communisme serait le seul moyen d’assurer les conquêtes de la démocratie, Babeuf cherchait, comme l’a très bien dit un de ses apologistes modernes, à glisser le communisme dans la démocratie. Alors qu’il devenait évident que la démocratie perdrait ses conquêtes si le peuple n’entrait en lisse, Babeuf voulait la démocratie d’abord, pour y introduire peu à peu le communisme. En général, sa conception du communisme était si étroite, si factice, qu’il croyait y arriver par l’action de quelques individus qui s’empareraient du gouvernement à l’aide d’une société secrète. Il allait même jusqu’à mettre sa foi dans un individu, pourvu qu’il eût la volonté forte d’introduire le communisme et de sauver le monde ! Illusion funeste qui continua à être nourrie par certains socialistes pendant tout le dix-neuvième siècle, et nous donna le césarisme, — la foi en Napoléon ou en Disraéli, la foi dans un sauveur, qui persiste jusqu’à nos jours.